作者：石丽


一、宗教信仰与社会行动


教会一词，“源于希腊文ekklesia，意味‘聚会’，在古代希腊化国家中主要指城邦公民的立法性议事聚会。后世所说的教会，含义较广，既可指基督教各派的整个组织，也可指某一国家、某一地区或某一教堂全体基督徒的组织。[1]而在基督徒的认识里，教会并不是指一个建筑的实体，而是指被神呼召而聚集在一起的一群属神的人，他们被上帝“分别为圣”。因此，在基督徒的世界里，教会形式是灵活多样的，教会就是神的身体，是普世基督徒的总称。作为基督徒，很多人认为自己的身体就是教会，是属神的，家庭就是他们信仰的最好场所，因为圣经中多次提到耶稣是在他人家中传道，这也是家庭教会[2]存在和发展的神学依据。

总之，“家庭教会”[3]是具有中国特色概念，是相对于“三自”教会而产生的。家庭教会一般指没有向政府相关部门登记而聚会的基督教团体。他们一般以圣经中上帝的话为中心，聚会地点一般在信徒的家里或者租借的房屋中，规模较小。由于特定的历史原因，家庭教会在学术界和信仰群体中又被称之为“非登记教会”、“非体制教会”“聚会点”或“地下教会”等。英文也有不同的翻译，如Local Church ，House Church， Home Church，Underground (House) Church，学术界一般采用House Church译法。这些概念都是相对于有官方背景的“三自教会”而产生的，两种教会相互对立，各有其主体性。借鉴了上海社会科学院黄海波研究员定义的“体制外教会团体”[4]的定义，从组织形式的角度上，本文对家庭教会称之为“非体制教会”。之所以强调体制这个概念，是因为要研究中国的基督教，研究具有中国特色的家庭教会就不能回避体制的问题。体制是人们处理问题的方式和手段，它也意味着一种资源配置方式。它包括有形的物质形态资源也包括无形的合法性资源与权力资源。从社会学的角度看，因为本文将涉及到资源、权力与合法性等概念，所以，倾向于使用体制来区分两种不同的教会形式。


到目前为止，没有哪个学术机构和宗教团体能给出人们值得信服的中国非体制教会的具体数字。教会和政府部门会根据自己不同的立场与角度对非体制教会的数目给出不同的答案。就上海市的非体制教会而言，笔者也无法给出详细的数量，除此之外，笔者也不准备把城市非体制教会分类，由于被调查的人数所限，这种出于分类的努力是徒劳的。本次研究属于探索性研究，此次研究结果并不能推广到所有的非体制教会，本文只是笔者研究中的理论部分的小结。


首先，本文认为这些基督徒们的信仰是一种社会行动，他们的宗教信仰具有社会性。


1．宗教信仰的社会性


对于宗教的解释没有固定的统一概念。韦伯在《宗教社会学》一书中这样说过：“要在本书的一开头就想定义宗教是不可能的。要下定义（如果可能的话），也要等到这番研究结尾才行。”[5]事实上，从韦伯对宗教的研究我们可以看出来，宗教社会学不是研究什么宗教的“本质”，而是以世界各大文明孕育出来的信仰和人生观作为对象，想要理解这些导引着大众生活的教义内容有着怎么样的“社会效果”[6]。


涂尔干把宗教定义为：宗教是一种既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰和仪轨所组成的统一体系，这些信仰和仪轨将所有信奉他们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内。”[7]此定义的第一层意思就是把神圣和世俗两分。第二层意思则是宗教信仰是某个特定共同体的信仰。教会构成宗教很重要的一个因素。可见，涂尔干更注重的则是宗教的社会性。帕森斯与韦伯、涂尔干相同，并没有过多的关注宗教的教义及其神圣的终极意义，而是把目光转向了入世的一面。


宗教是人存在的意义、是一种情感、是人类的活动、是共同价值体系，是一种行为准则。从经典宗教社会学家到现代的宗教社会学家的理论著作中我们可以看到他们的字里行间透露不是过多的宗教的本质的讨论，还包括宗教的象征意义，宗教的社会功能，宗教的行动性特征等更丰富的内容，显然，宗教的社会性才是他们真正关注的。


2．宗教信仰是一种社会行动


信仰已经被人们视之为是宗教的本质和主旨，它也表现为个体之间的关系；而且实践信仰要远远高于其他理论信仰更低级的形式和内容。[8]宗教是一种信仰的特定形式。它是一种价值体系，是一种行为方式，是一种制度表达，更是一种精神活动。虽然宗教是群体的精神表达方式，信仰是个人的价值关怀，然而，信仰的根源与基础，决定了宗教的价值趋向，决定了这种宗教行动方式及其群体类型。[9]帕森斯认为信仰和其他的文化组成部分一样，是行动者内化的人格的部分。[10]可以说，宗教信仰是一个特定团体的共同信仰，是群体之间的关联，是上帝与人之间的关系在社会层面的延伸，是社会系统和行动者之间关系的粘合剂。


韦伯认为社会学研究的主题被认为是社会行动。他还认为：“社会的”行动应该是这样一种行动，根据行动者们所认为的行动的意向，它关联着别人的举止，并在行动的过程中以此为取向。[11]所以，只要行动者行动时主观上考虑到别人的意愿，并在自己的行动中确定其行动的方向，行动就是“社会性”的。韦伯从“理想类型”的思想出发，对社会行动进行了区分。[12]韦伯也认为社会行为很少是仅仅以一种方式为取向的，这种分类只是为了研究方便的“理想类型“，现实中的行为或多或少是混合类型的。韦伯还对这些社会行动之间的联系和区别进行了叙述。[13]


在帕森斯的早期研究中，他把唯意志行动[14]理论（voluntaristic theory of action）定义为个体行动者主观决策的过程，而这种规范受到规范和情境的制约。帕森斯的单位行动包含着主观与客观之间的张力关系，帕森斯还强调行动一定要包括一种规范和条件之间的张力。1956年帕森斯和斯梅尔塞发表了《经济与社会》一书，在该书中行动理论被表述为：





[1] 任继愈主编：《宗教大辞典》，上海辞书出版社，1998年，第376页。


[2]中国有家庭教会，应该追溯到1950年代是否参与“三自运动”的争论。那时，一些坚持自己是正统信仰的基督徒和传道人，坚决拒绝与 “新派”联合，并坚持教会对于政治的独立，从此有了中国家庭教会。1970年代后，主要是80年代和90年代早期，家庭教会在农村得到较大的复兴。90年代后期，这个复兴运动的重心转向城市。


[3] 复旦大学的刘平博士认为在中国大陆，“家庭教会”这个词在概念的内涵和外延上已日趋复杂，其因在于，一方面，每一个代表基督教不同流派的家庭教会所经历的历史和现实处境都不完全一致；另一方面，新教家庭教会并没有统一的系统组织，各地家庭教会本身也大多没有明确且普遍认同的构架体系，不同的家庭教会之间在一些宗教信仰、宗教礼仪和追求方式上也存在着相当多的分歧和矛盾，其中还出现过并现在还在生长的极端的家庭教会和异端的家庭教会。这种非统一性使得从理论上对家庭教会进行界定显得更加困难。（http://www.pacilution.com/ShowArticle.asp?ArticleID=1114）


[4]在考察当下“家庭教会”的存在状况及其组织运作时，可以用“体制外教会团体”这一术语，以替换“家庭教会-三自教会”这一组两两相对的概念。这样，不仅淡化后者所蕴含的政治意义与价值判断，把两种类型的教会团体之间在历史上形成的恩怨暂时搁置，有助于在恪守“价值中立”原则的前提下进行纯学术性的分析；而且，这个术语也体现了目前被归类于“家庭教会”的基督教团体复杂多元的现状，避免了将家庭教会视为统一的社会运动的倾向。（http://www.pacilution.com/ShowArticle.asp?ArticleID=1714）




[5] 戴康生：《宗教社会学》，社会科学文献出版社，2007年5月，第29页。







[6] 顾中华著：《韦伯<新教伦理与资本主义精神>导读》，广西师范大学出版社，2005年5月，92—93页。







[7] 爱弥尔·涂尔干著，梁东等译：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社，2006年7月，第54页。







[8] 英格尔著，李向平，傅敬民译：《宗教社会学经典快读》，宗教文化出版社2006年12月，第24页。







[9] 李向平：《信仰、革命与权力秩序》，上海人民出版社，2006年9月，第10页...






[10] Talcott Parsons,the Social system,1991.p.328.


[11] 马克斯·韦伯：《经济与社会（上）》，商务印书馆，2006年2月，第40页。


[12]他认为如同任何行动一样，社会行动也可以由以下情况来决定：① 目的合乎理性的，即通过对外界事物的情况和其他人的举止的期待，并利用这种期待作为“条件”或者作为“手段”，以期实现自己合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的；② 价值合乎理性的，即通过有意识的对一个特点的举止的——理论的、美学的、宗教的或作任何其他阐释——无条件的固有价值的纯粹信仰，不管是否取得成就；③情绪的，尤其是感情的，即由现实的情绪和感情状况。④传统的，有约定俗成的习惯。（引自马克斯·韦伯：《经济与社会（上）》，商务印书馆，2006年2月，第56页。）


[13]舒茨认为韦伯未能区分文化客体制造者心中的意义，以及被制造之文化客体的意义，也未区分：自己行动的意义与他人行动的意义；自己的经验与他人的经验；自我了解与了解他人；行动者的意义构成与观察者的意义构成；行动的主观意义与行动的客观意义；面对面直接经验他人行为时的意义生成，与间接认识同时代人与前人时的意义形成等。舒茨还指出韦伯其实并未能区分行动与行为，舒茨认为界定行动是主观有意义的，而行为则是无意义的，这种区别方式毫无用处，每一个经验就其本身而言都是有意义的，其实，行动时处于过程状态的，而行为时已完成的，这才是合理的区分。舒茨对不同的“意义”概念的区分，是从个体的行动与行为之差异开始的。（引自谢立中主编：《西方社会学名著提要》，江西人民出版社，2005年8月，第72页。）


[14]唯意志行动包括下列因素① 行动者(actor)，在帕森斯的理论中行动者是个人。② 目的(goals)，行动者总是追求某个目标。③ 情境(situational conditions)，A.行动者所具备的实现目标的各种手段。B.行动者面临的各种条件，如行动者的生理构成、遗传特征、外部生态限制等。这一切都会影响行动者目标和手段的选择。④ 规范(norms,values,and “ideals”) ，行动者受到各种价值观、规范和观念的支配。这些价值观念都会影响目标的建立和手段的选择。（引自Jonathan H.Turner,the Structure of Sociological Theory,Peking University Press,2004,p.40.）


结构的功能在于满足系统的必要条件。由此，行动系统被概念化为四种系统生存的必要条件：适应（A）、目标达成（G）、整合（I）和模式维持（L）[1]。


吉登斯在阐述行动概念的过程中，不仅把行动看作是一种持续绵延的行动流，而且把行动本身看作是一种能动行为。吉登斯认为在他之前没有真正的行动理论，为了将他所研究的行动与传统的行动概念相区分，他将行动称为能动，认为社会行动者作为一名社会成员，首要的资格是具有能动性。[2]吉登斯的社会行动的概念内涵与外延更加丰富；更加强调行动的反思性；更加强调行动的动态性与过程性；更加注重行动在时间上的持续性。另外，吉登斯在批判吸取弗洛伊德精神分析思想的基础上,把行动者的意识结构划分为无意识、实践意识和话语意识三个层次。在吉登斯看来人们的社会行为中也存在着无意识的成分，无意识的动机是人们本体性安全的需要。他把人们在实践中的有意识和无意识的行动有机的结合起来，试图超越韦伯的社会行动理论。


吉登斯行动理论的一大亮点是指出了行动的意外后果[3]，这恰恰是很多行动理论家们所忽视的。吉登斯认为结构化理论可以避免现象学和功能分析的错误。他的这一理论是建立在承认人的理性是有限的基础上的，所以人有意图的行动会产生非意图的后果是不可避免的。


综上所述，出于对宗教社会性的认定与宗教信仰是一种社会行动的观点。本文对宗教信仰行动的定义是：1.宗教信仰行动是在一定的文化、历史、社会结构中进行的。2.宗教信仰行动者的行动需要有意义所指。3.宗教信仰行动者是在与其他人的互动中，在一定的社会关系进行的。4.宗教信仰的集体行动有时会产生意外的后果。


二、“关系”中的团体秩序的建构


社会关系在社会学分析中始终受到人们的关注。格兰诺维特(Granovetter)的“嵌入性”(embed-deness)理论的提出，认为对社会行动和社会制度的分析，必须被重新置于对社会关系的分析的基础上。本文也认为“关系”是联系社会行动与社会制度的关键性概念。只有在“关系”的建构与互动中，个人的忠诚、制度的角色以及各种利益的分配成为可能。只有关系的运作在群体或者组织的活动中被赋予了规则的意义才具有行之有效的制度化意涵，也只有“关系”的制度化才能为新的关系的建立与稳定形成规范性的指导，并有助于制度的落实和秩序的产生。


社会关系是社会秩序存在的前提，同样，团体成员之间的关系也是团体秩序存在的前提。首先，团体成员之间的关系是团体实体在团体生活中发生的一切关系的总称。从行动者的主体来看，团体关系包括团体中个体之间的关系，个体与团体之间的关系，团体与团体之间的关系等各种形式。从内容上看，团体关系包括了血缘关系、地缘关系、业缘关系等各种社会关系。另一方面看，团体秩序是团体成员关系的属性与状态。在事实维度上展现为社会关系的稳定性和稳定性状态，而在价值意义上则是社会关系协调性的状态。


我们在观察发现到了他们信仰并不是自己一个人的事情，而是要与周围家人、熟人、信仰者、不信仰者之间产生各种复杂的关系。就是与自己所信仰的上帝之间的关系也不仅仅是两者之间的关系，而是要掺入与其他信仰者，尤其是信仰的权威之间的关系。在这种关系的建构中，人们确定自己在社会中的位置，同时，也确立别人在社会中的位置。在非体制的教会信仰中也是如此，信仰者在信仰的过程中始终权衡和体会着自己与上帝之间的关系，传道人与上帝之间的关系，其他信仰者与上帝之间的关系，不信仰者与上帝之间的关系。他们就是在这样一种关系中确定了团体的秩序，可以说，这种秩序也是一种关系秩序。所以，每一个非体制教会之间的关系模式都是不同，并没有一个统一的模式，因为每个人之间，与他们认知的与上帝之间的关系不同，他们所形成的团体秩序就不同。因为关系是变动的、多维的甚至是不稳定的，所以笔者找不到一种统一的信仰标准，。


所以，宗教信仰体系作为是一种具有社会交往特征的共同体，是人们实践社会关系的一种重要方式，塑造人们理解社会世界的重要方式，并能为这种理解方式赋予意义的方式和象征。同样，在信仰的共同体实践基础、信仰的身份认同、信仰的成员资格确认的基础上形成的团体秩序与社会秩序之间的关系密不可分。所以，本研究从社会行动者的概念出发，对信仰者与信仰者之间关系和交往、信仰者和不信仰者之间关系和交往的描述与阐释是研究的重要切入点。


三、基督教信仰与团体秩序的建构


从孔德创立社会学起，社会秩序就是社会学研究的中心问题。社会学关注社会秩序主要从社会关系和社会结构的平衡与失衡的关系角度出发，把社会秩序看作是“表示社会有序状态或动态平衡的社会学范畴。”[4]


“行动-秩序”是从经典社会学家们就开始思考的问题。很多学者都把目光不约而同的投向了宗教。对于现代社会追根溯源的研究就不能不追溯到宗教的层面上。社会最初的道德规范力量在人类现有的认知水平上都直接或者间接的来源于宗教。宗教和社会秩序的关系是不可分割，互为因果的。虽然社会秩序会在不同的时期里有不同的改变，然而其背后的深层次结构却始终存在着。


1．分类体系下的团体秩序[5]建构


经典社会学们一直关注的“社会秩序如何可能”的问题是在分类的基础上进行的。要了解社会世界如何安顿自身？如果从本文行动者的角度来看的话，就是社会秩序在行动者身上如何表达或者如何实现的呢？这就要涉及到分类概念所涵盖的社会性意义。分类就是社会秩序的呈现，也是社会秩序对自身合法化的表达方式。


涂尔干和莫斯认为所谓分类就是指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有归属，并确定它们的包含关系或排斥关系的过程[6]。韦伯在他的宗教研究中区分了在“宗教伦理”和“禁忌”基础上规范性的社会秩序的类型。玛丽·道格拉斯的象征人类学理论主要由两部分组成：一是分类体系与社会秩序关系的分析；二是对社会结构的特征和象征构造的分析。前一部分的思想贯穿于她的作品之始终，并在《洁净与危险》一书中得到系统的阐述。[7]布迪厄试图超越以往社会理论中的二元对立。在他看来分类行为是一种由制度所实行的权力行为，所以说，制度行为本身就是分类行为，一种划定界限的行为，一种赋予能力的行为[8]。布迪厄把分类图式与政治的象征性运作为了其研究的重点。


人以类聚，物以群分。为了理解所生活的世界，我们不得不对人和物进行分类，并把他们纳入不同的范畴，以消减环境的复杂性。分类的过程亦即范畴化过程（categorization）。[9]这种范畴化一旦形成就成为一种可供行动者遵循的标准。在现实的观察中可以发现，非体制教会的团体秩序的建构是在分类基础上进行的，分类体系是其存在的重要基础。分类体系具有主观性和客观性双重属性，首先，分类的主体是人，人对自己与自己活动环境中的物体进行分类的行动是一种主观性的行为，但是分类一旦被群体赋予其合法性并延续下来，就具有了客观性，可以说这种分类造就了秩序的产生。


2．团体秩序的结构





[1] 文中的的A、G、I、L分别是系统的四种基本功能的第一个字母，帕森斯以之代指四功能， 即，Adaptation (适应)、Goa1 Attainment(目标达成)、Integration (整合)、(Latency) Pattern—Maintenance(模式维持)。在这里也特别强调L，L是指维模的功能，意指社会所需方向指引及行动目的。这个次系统包括了生产文化价值、维持团结，以及提供社会化的机构，像是教会、学校和家庭。举例而言，如果我们考虑整体社会的话，教会便属于“L”次系统。它提供了道德和象征的目标，能够调节社会行动，使其符合规范。但如果我们将教会当成一个分析单位，会发现它本身也有一个AGIL的次系统。例如教会里可能会有神学委员会及祷告团“L”，纪律委员会“I”，负责政策的委员会“G”，以及负责维护建筑物、募款和收税的单位“A”。整体而言，社会看起来就像是一系列相互交织的“格子”，每个格子里面有四个格子，里面又有四个更小的格子，就像俄罗斯娃娃一样一个一个叠起来。（引自Philip Smith著，林宗德译：《文化理论面貌导论》，韦伯文化国际出版有限公司，2008年1月，第41页。）


[2] 张广利、王登峰：“社会行动：韦伯和吉登斯行动理论之比较”，《学术交流》，2010年7月，136页。


[3]他将意外后果界定为“非意图后果”(unintended consequences/outcomes)，包括三种情况：（1）行动的“接续效应”，即某一初始情境引发了一系列后继事件的累积；（2）由各种有意图行为的复合造成的“不合人意的效应”，即多个有意行动聚合在一起的最终结果偏离了每个人的意图；（3）行动的意外后果以某种非反思性反馈循环的形式构成行动者下一步行动的未被认识到的条件。（引自安东尼·吉登斯:《社会的构成》，李康、李猛译，生活·读书·新知三联书店，1998年，第74-75页。）


[4] 《中国大百科全书·社会学卷》，中国大百科全书出版社，1991年，第353页。


[5] 本文认为认为团体秩序有三个层面的意涵。其一，团体秩序是指团体活动的一致性状态。社会活动的一致性是指行动者贯穿在团体社会活动过程中的行动动机、行动模式、行动目标的趋同性倾向。其二，团体秩序是指社会中团体关系的结构化状态。社会关系是指行动者在社会生活中形成的联系，社会中团体关系的结构化是指行动者在团体中形成的相对稳定的组合方式。这种结构化是无形的，但是其具有客观性。其三，团体秩序是指团体规范的约束性规范。团体的规范对行动者主体具有普遍约束力的行为规则。从经验的层面看，团体秩序可能与一般性社会秩序产生两种关联，一种是彼此相容，一种是冲突对立。对相容的规则，行动者自然而然的选择理解与遵循；对于相互冲突的规则，行动者则采取相应的行动策略，进行调适或变更。同时，这三个层面之间又是相互贯通的，团体活动的一致性、团体关系和团体规范都是以团体实体为依托和前提的。其次，团体活动是在团体关系中进行的，受到团体规范制约的。再次，团体规范是团体关系的固化与模式化，又对团体关系与团体活动的一致性起到形塑和导向性作用。事实上，团体秩序是主体性与客体性、抽象性与具体性、稳定性与变动性的统一。


[6] 爱弥儿·涂尔干、马塞尔·莫斯，汲喆译：《原始分类》，世纪出版集团，2005年，第2页。


[7] 朱文斌：“分类体系下的社会秩序的建构——《洁净与危险》的述评”，《社会学研究》，2008年第2期，第238页。


[8] 刘拥华：“布迪厄的’终身问题’”，《社会学研究》，2008年第4期，第115页。


[9] 方文：“群体符号边界如何形成”，《社会学研究》，2005年第1期，第34页。


对团体秩序结构分析意味着把团体秩序看做由各种要素按照一定的内在联系构成的系统的有机整体。本文认为团体秩序的表达与建构需要三个重要的要素，共享价值观下的宗教认同、宗教信仰规范的制度化与在仪式基础上的宗教权威体系的建构。另外，外部权力对宗教团体秩序的建构也起着重要的作用。


（1）共享价值观下的宗教认同


古典理论家们都聚焦于指导性规范，即一套共同价值系统上，是行动者促成了这套共同价值系统的形成，又在这套价值系统中的指导下做出自己的行动。涂尔干主张社会学的目标是将价值观体系“就其本身”来研究。然而帕森斯则更赞同把价值体系放到行动的关系中去研究。他认为社会学是有关所有这些规范性成分与行动的诸关系的阐述性科学。[1]


另外，价值观也是文化系统的重要组成部分。宗教信仰就是一种文化系统，它通过价值观体系对信仰行动者起到规范性的作用并使之制度化。当然，规范不仅仅是文化层面的，还将落实到社会层面。例如，美国这种“世俗禁欲主义”(worldly asceticism)使得美国的价值观系统是社会层面上的。社会系统是在这样一种历史的既定的价值观基础上运行的，这也保证了社会系统运行的稳定性与延续性。


那么，价值观是如何通过集体作用于个人的呢？帕森斯提出行动者用符号（尤其是语言符号）来与他人相沟通并理解自身，正是这一事实使人有别于动物。这种领会符号、运用符号的能力并非人类有机体生而有之，而是在社会化过程中发展出来的。[2]


宗教具备了价值观体系的诸多要素，那么宗教与行动者之间的关系如何形成并得到实践的呢？本文认为，首要的是认同的产生与实践。本文关注的信仰团体中的行动者正是通过一个逐渐认同的过程才得以把宗教的教义、理念内化为社会行动方式并固定下来。这种认同包括三个层面的，其一是身份层面的认同；其二是关系层面的认同。其三是意义层面的认同。身份层面的认同是个体对所属群体的感知与委身，关系层面的认同是个体对与自己同样身份的个体之间关系的承认，意义层面则是行动者行动动机及其行动合法性赋予的基础。


①宗教团体的身份认同


身份认同也是在社会关系与交往中获得的，而宗教徒身份的认同在社会中也具有个人认同的基本功能，不仅是自己确定其本体的存在的合理性也是与外界环境形成边界的意识。以基督教信徒的身份改变为例，基督徒们在教会中是 以“兄弟姊妹”相称，这种称呼有平等性、特殊性与相互关联性的特征。平等性是指在上帝面前人人平等，特殊性是指基督徒之间存在着不同于社会一般关系的拟血缘关系，关联性是指基督徒之间又互相支持和互相帮助的义务。这种身份上的改变是认同的结果，把社会中普遍性的关系转化为一种特殊性的亲密关系，使得团体的整合成为可能，是其共同价值观形成的基础，也是团体秩序建构的基础。


②宗教团体成员“关系”认同


在宗教信仰中最重要的关系就是人神之间的关系。“关系”不仅仅是社会性的或者世俗性的，人们在宗教中寻找终极价值观和意义的时候，也会把社会生活中形成的“关系”给予神圣性。宗教活动的场域以及获得宗教徒身份资格的过程可以使信徒从原有的社会关系中脱离出来，并形成一种新型的认同关系。


以基督教为例，在对基督教的调研中我们也可以发现，人神关系是基督徒们最重视的关系，是他们理解其信仰的根本之所在。这种关系是神圣的，其中最核心的是人与上帝之间的关系。人神关系又不仅仅是个人与上帝之间的一种关系，落实到社会生活方面的表现是人与人之间的社会关系。宗教的社会性以此也能得到更好的体现。怎么样才能讨所信仰神的喜悦呢？不仅仅是“因信称义”，还需要在生活中处理好与周围人之间的关系。这种人神关系不是两点之间直线的关系，而是三角形的关系。三角形的顶部Ａ是上帝，三角形的两角Ｂ和C是一个人与其他人，只有这三者都形成了互动，关系才容易稳定和持续，如果只有B与A建立了关系，而Ｃ与Ａ还没有建立关系，那么Ｂ与Ｃ之间的关系并不是一种持久和稳定的关系。只有Ｂ和Ｃ都与Ａ建立了“和好”的关系，Ｂ与Ｃ之间才可能形成良好持续的关系。从更加广阔的外延上看，神人关系也不仅仅个人与上帝之间的关系，还有涉及到群体与个人、群体与群体、甚至国家与国家的关系。


③宗教行动的意义认同


人类根深蒂固的天性就是凡事都要追问一个理由，这当中的理由我们称之为意义。这种对意义的追问时人类所有天性中最自足的一种。当我们在进行社会行动时候，其实包含着行动者认为自己的行动是赋有意义的。每个人都会对于自己的行动有一个意义上的追问。对于意义的探寻也是行动合法性的基础。舒茨也认为，不论行动还是行为，个人的或对他人的，两者都是具有某种“意义”的，这种意义可能是行动者自己赋予的，也可能是观察者或回忆者赋予的，也可能是两者兼具，不存在意义的行为是极少的，尤其是针对别人、社会交往中。[3]


其次，在行动中总是要与其他行动者产生互动和联系，形成自己行动的模式与标准。信仰使得人们形成一种更加广阔和深邃的世界观，当然信仰也包含着对现实世界的基本抉择。上文所述，宗教信仰不仅仅是理论和思想层面的也是社会层面的，是一种主观或者客观的标准。行动者的社会生活需要一种稳定而可遵循的客观标准，这样的标准很可能成为人们行动的动机。对于信仰所赋予的意义就是给予这种标准以合理性与合法性。


从社会系统的层面看，卢曼认为：作为一种社会系统，宗教以一种全面的、终极的意义，调节控制着人与世界的诸种关系。当然，要以一种有意义的方式存在于此世，社会是基本的条件。[4]就系统的运作逻辑而言，宗教为社会系统提供了改变不确定世界的功能。因此，也可以说通过意义的的使用，世界被建构成一个完整的范围。在这个范围中，系统关联于自己的环境，也将自己的环境与自身关联起来。[5]


所以行动者对于自己行动的意义不管从行动取向的角度还是社会关系、社会系统、社会文化的角度看都是至关重要的。只有意义系统的达成，社会行动才能有所指向和形成稳定的模式。所以对意义的认同是宗教认同中不可缺少的部分。


（2）宗教信仰规范的制度化


制度就是由两个或者两个以上相互关联的角色整合而成的角色复合体，是决定互动、社会关系、社会资源分配等被赋予了合法性的行动规则，是经由社会行动、角色、组织、制度而实现的社会体制的呈现过程。[6]行动者与制度之间的关系在老制度主义[7]社会学家们（如涂尔干、帕森斯）看来是制度先于和优于行动者的，他们强调制度对行动者的束缚作用，行动者在制度面前要么缺乏理解能力，要么缺乏实践意识，只是一个文化傀儡而已。新制度主义社会学家（如吉登斯、布迪厄）则重新界定了制度，并以此凸显行动者的认知因素对制度的影响，认为制度与行动者之间是互嵌、互构、共变的关系，社会制度、社会结构与行动者之间是共谋的关系。所以，行动者与制度之间的关系由来已久，但是行动者的主体性在制度变迁中往往容易被忽略。


团体秩序的稳定与协调需要行动者通过制度来维持与落实。制度是团体秩序的载体。这里所指的制度不是正式的制度，而是社会学中新制度主义所指的规范、文化、习俗与习惯的意涵，这是行动者在社会生活、社会关系和社会实践中的行为模式与规矩。


团体秩序中的制度承载着团体秩序中的规范性要求。制度是团体成员间关系的固定化形式。宗教作为一种社会制度和规范对行动者的影响也是长期存在的。行动者在长期的宗教实践中形成了一整套的行动准则和行动限制，这种规则在实践中得以延续和传承，久而久之形成了自己的制度体系。这种制度的形式内含着价值的要求，这种要求包含着“应该”、“必须”、“好的”、“坏的”等一系列的要求与规定。当然，并不是所有的制度都是维系其秩序的稳定性，制度的产生过程中可能就存在着反制度化的因子，这种因子在一定的社会条件下会成为秩序瓦解的罪魁祸首。


（3）仪式基础上的宗教权威体系建构


权威在社会科学领域被广泛的涉及。“在政治学和法学当中，权威通常被理解为一种从事某些活动的权利，包括制定法规的权利及所有与国家统治有关的较次要的权利。权威应当




[1] 帕森斯著，张明德等译：《社会行动的结构》，译林出版社，2003年12月，第497-498页。


[2] 克里斯·希林，菲利普·梅勒著，李康译《社会学何为？》，北京大学出版社，2009年5月，第123页。


[3]谢立中主编：《西方社会学名著提要》，江西人民出版社，2005年8月，第73页。


[4] 引自罗伯托·希普里阿尼著，高师宁译：《宗教社会学史》，中国人民大学出版社， 2006年12月，第248页。


[5] 罗伯托·希普里阿尼著，高师宁译：《宗教社会学史》，中国人民大学出版社， 2006年12月，第249页。


[6] 青井和夫：《社会学原理》，华夏出版社，2002年，第100-101页。


[7] 在经典社会学理论家那里制度的概念比较侧重于正式的规则、规范。涂尔干就认为社会学的研究对象社会事实，这里的社会事实更多地强调一种社会形式和存在方式，是力图在客观的层面上把握社会制度。在涂尔干那里，社会事实或制度构成了社会秩序，而对行动者的地位忽略了或存而不论。在韦伯看来，制度的含义是相当广泛的，包括社会规范、法律、习俗、宗教等等，几乎涉及了整个广义的文化领域。在近代社会学家那里制度被给予了更加广泛的内涵与外延，制度也包括了影响行动者的风俗、习惯和道德等非正式的规则和规范。


区别于权力，后者被理解为实现强制服从的能力”。[1]从较宽泛的意义看来，权威概念往往“指称任何一种被视为合法的权力系统或社会控制”[2]。由此我们可知权威是普遍存在的现象；权威与权力有关，但是两者有区别；权力对人或事物的控制力有关；权威与社会秩序的合法性相关。


在韦伯看来，权威与权力是互相关联的一对概念。权力“意味着在一种社会关系里哪怕是遇到反对也能贯彻自己意志的任何机会，不管这种机会是建立在什么础之上”。[3]而权威则是“一个人在向他或她施加影响的权利的合法性基础上要求别人服从的可能性。[4]所以，权威一定需要建立在合法性的基础之上。实施权威的人需要借助自己的威信才能在公众和信众中产生影响与发挥作用。


宗教权威是宗教团体秩序产生的基础。首先，宗教组织中的权威维护着一个特定组织的内在结构，从而能够维持这个组织的功能与运行。其次，宗教组织中的权威可以规范着组织成员的观念与行为，具有维持组织稳定性与统一性的功能。第三，宗教组织中的权威可以影响组织制度和组织形式的变化。所以，组织的权威与团体内在秩序和团体成员之间的交往关系重大。本文所指的宗教权威指的是宗教组织中维护着组织内部结构的，并能使组织运行和保持稳定和统一的，能够规范组织中行动者观念与行为的合法性来源。


那么宗教权威体系怎么作用于行动者并形成一种秩序的呢？仪式的运用是其重要的手段。在对宗教的现象的研究中，涂尔干把信仰与仪式划分开，信仰是一种思想方式，仪式是一种行动方式，这两者不可分割，很多的宗教都是如此。


宗教仪式中往往凝结着大量象征符号，这些象征符号不仅保证了某些宗教情感的依托或感染，而且使得每个信徒在同一种场域中重复着同样的行为并使之制度化，这也增强了他们的宗教认同感与委身程度，宗教仪式可以说就是一种象征权威，使得宗教信仰的合法性一次次得到确认。宗教信仰者在仪式中可以体会到一种超越世俗的规则，这是人和所信仰对象的感情纽带的增强形式，也是宗教权威得以实践的重要形式。同时，在仪式中权威系统使得某种宗教规范与准则具有某种合理性与合法性。


综上所述，我们可以看到认同是团体秩序产生的心理基础；这种认同又分为行动者对自我身份的认同、对彼此之间关系的认同、对共同行动意义和价值的认同。由这种认同而产生的客体化的价值观系统是团体秩序的精神内核。这有共享的价值观是团体秩序形成的基础。而由社会实践而产生的宗教信仰规则或规范，也可以说是一种信仰的制度化过程，这些是团体秩序产生的载体，也是团体秩序的重要内容，在这个基础上宗教团体团结成为可能。权威体系是团体秩序生成和存续的现实性主导力量，而宗教的仪式是构建宗教权威的重要方式。如果将团体秩序视为建构的过程，那么权威作为社会实体属性和能力具有主动性，就在秩序的建构过程中起着一种控制力的作用。


3．外部权力与团体秩序之间的关系


社会的分化使得宗教逐渐独立于其他社会系统成为一种历史的必然。西方社会由于人本主义的发展使得政治权力的弱化，也由于工业社会的快速运行使得社会开始逐渐分化。随着宗教的改革，教会组织虽然也有分化的迹象。然而，在中国语境下的宗教研究者往往不能忽视的就是外部权力对宗教的影响。外部的权力表现就是官方政府对于宗教仪式、宗教活动、宗教团体的一种价值上的判断并为此而采取的强制性政策、法规。这也是宗教的权威和官方的权力在宗教的社会性层面的具体体现。


非体制教会尤其面对这样的问题。每个社会都存在一种主流的意识形态，在主流意识形态认同的基础上，宗教信仰才能具备了一种制度资本。因为与主流的意识形态的契合，使得宗教权威具有社会合法性基础，才能更好的在现有的社会制度框架内实现本信仰的实践。然而主流的意识形态对各种宗教的影响和承认不尽相同，每种宗教都由于自己不同的教义、不同的组织形式、不同的适应性与当世的意识形态或契合或冲突，这是不可避免的社会事实。非体制教会的合法性问题就是它与主流意识形态之间的张力问题，与外部的权力架构之间的张力问题。


在一个变迁中的社会里，社会各阶层、各团体直接的利益关系也在进行着深刻的变化。在非体制教会中，研究者看到各种群体的利益集团粉墨登场，这些利益群体背后又有着一套符合本群体利益的行动意图。宗教信仰的社会性决定了它并不是完全“出世”的思想体系，宗教行动者所具有的社会性以及他们在社会中形成的社会关系使得他们也时时刻刻处在不同的利益群体与利益争夺中。这种由于利益的取得与导向影响着团体秩序构成。


另一方面，外部的权力始终存在于非体制教会的团结和整合之中。社会的分化使得宗教逐渐独立于其他社会系统成为一种历史的必然。西方社会由于人本主义的发展使得政治权力的弱化，也由于工业社会的快速运行使得社会开始逐渐分化。随着宗教的改革，教会组织虽然也有分化的迹象。然而，在中国语境下的宗教研究者往往不能忽视的就是外部权力对宗教的影响。李向平教授认为：神人交往之间，表达的是权力的中介功能。其圣俗、正邪之别，不是信仰、精神、价值层面的区分，而是权力秩序或服从或矛盾的关系。这样的权力，的确就是社会中介与个人、团体与机构之间的一种关系。权力并非真正的是某人拥有的“事物”，相反地，权力是一种关系。在其中，某些人或团体控制被其他人视为是有价值的资源。权力在人际关系之中动作。[5]外部的权力表现就是官方政府对于宗教仪式、宗教活动、宗教团体的一种价值上的判断并为此而采取的强制性政策、法规。这也是宗教的权威和官方的权力在宗教的社会性层面的具体体现。


四、小结


本文从社会学的行动者的概念为逻辑起点，在论证了宗教信仰的社会性前提下，以宗教信仰中的“关系”为视角，对分类体系下的、外部权力影响下的非体制教会团体秩序的结构及其如何建构进行了简述。总之，宗教信仰是一种社会行动，宗教信仰的主体是人，人都是在一定的社会关系中进行社会活动的，社会活动总是有章可循、有据可依，所以，制度化的宗教信仰规范会形成并影响行动者的行动取向和价值取向。宗教团体秩序正是在信仰行动者基于共同价值观基础上的群体认同，在宗教信仰规范的制度化过程中，以及在仪式基础上对权威体系合法性的建构与认同中形成的。外部权力也不断通过其精神内核的意识形态以及利益集团的分化的需要对团体秩序产生不可忽视的影响。


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[1] [英]戴维·米勒等编：《布莱克维尔政治学百科全书》，邓正来等译，中国政法大学出版社，2002年，第46页。


[2] [英]戴维·米勒等编：《布莱克维尔政治学百科全书》，邓正来等译，中国政法大学出版社，2002年，第46页。


[3] 马克斯·韦伯：《经济与社会》上卷，商务印书馆，2006年2月，第81页。


[4]马克斯·韦伯：《经济与社会》上卷，商务印书馆，2006年2月，第232页。


[5]李向平：《信仰、革命与权力秩序——中国宗教社会学研究》世纪出版集团·上海人民出版社，2006年9月，第40页。


转自 基督教与中国研究中心 http://christianityandchina.com