基督教与中国文化的接触点

陈宗清

大体而言,基督信仰是神的启示,而中国文化则是华夏民族思想和活动的呈现,两者之间存在本质上的差异。然而,神既是希伯来民族的神,也是中国人的神,故在祂的普遍性恩典及一般性的启示裡,我们不难发现神在中国文化工作的痕迹。换言之,在过去四千多年的中国历史,这位慈爱的主宰曾不断藉着史实、人性的良知、和宇宙穹苍的奥祕对华夏民族「说话」,召唤我们同胞归回祂的怀抱。

本文试图在中国文化中找出一些观念,作为与基督信仰衔接的桥樑,倘若我们要向传统的知识份子传福音,这些观念必然会成为不错的媒介,引导他们来探究神永恆的救恩。

一、儒家的天与基督教的上帝──以超越观作媒介

中国知识份子对儒家的超越说不满意,因为它只停留在临在性的超越。中国大陆着名的学者汤一介指出:「人不能只倚赖天生的善来达到自我认识;大部份的人很难充份体会他们本身临在性的超越」( 1991, 181 )。他强烈盼望,中国人能吸收「一种外在的超越基础」,以使中国的政治-法律系统以及逻辑能建立得更完美。刘述先也承认,中国逻辑过份强调天的临在性,使得儒家过于内向,因此削弱了「超越光照」的途径( 1991, 73 )。甚至杜维明也同意,若能承认一位超越的神,便能防止中国人将相对的事或人当作偶像来崇拜( 1995, 6-16 )。中国学术界菁英份子对儒家超越观的此种批判性评价,自然带来了一个很好的机会,让基督徒可以介绍圣经的神,因为祂透过对人的眷顾显示祂的临在性,同时又超越受造的万有。

新儒家对天模稜两可的说法,也需要对其超越观有新的界说。临在性之超越的主要本质,只能带来人与人的结合,却泯除了天人合一的真正质素。就形上学而言,儒家对于天与人的合一抱持着乐观,但是就实际层面而言,由于对自我和人性临在化的专注,中国人逐渐失去对「超越的天」真实的感受与追求的动力。目前中国知识界迫切渴求一种外在超越之绝对,希望能注入现代文化中,这可以为他们铺路,使他们终能发现,终极的答桉便是圣经所启示那位又真又活的神。

二、人类道德方面的脆弱作诉求

中国的世界观是以生机性与相关性来理解实体( reality ),因此,存在论、价值论、宇宙论、本体论、实际论、和知识论都紧密相关(程 1991e, 184 )。为了要辨别中国哲学本体论证的瑕疵,可以从其他层面着手。若能找出中国哲学内所假定之道德与伦理问题的破绽,最后便会迫使新儒家重新思考他们对终极实体(或原初本体)的观点。

一位着名的儒学学者张灏,对中国文化提出如下一针见血的分析( 1982, 191-208 )。他坚称,儒家对世界人类抱持乐观,因为它强调人类本性是可以提升的。然而,与基督教的原罪观和印度佛教的 Avija 思想比较起来,它对人性的理解与体会比较不足。更重要的是,它对人性的瞭解,决定了政治发展理念的走向。虽然儒家承认实际上人正于道德危机之中,但它仍旧宣称,会有少数人可以克服困难,而成为圣者。一但出现圣者,权力就会交付于他,他便可登基作王。这种「圣王」的观念成为解决政治僵局的基本途径。可是此一原本充满道德理想主义色彩的路径,并没有真正深入探讨这个问题。即使有人成为圣者,谁能保证当他拥有权力之后,会不会被权力腐化?由此可见,儒家对人性黑暗面的理解与看法是不足的,因为他们显然没有注意到这一方面。

上一段曾提到罪恶的问题与天的模煳性。这种道德与伦理的死结与儒家对终极实体的看法,实有密切的关係。杜维明和刘述先都承认,基督教的原罪观可以帮助中国人,使他们对人性能有更成熟、更深刻的解(庄 1998, 203-206 )。因此,透过检视一般人所经验的道德脆弱性,新儒家或许愿意重新评估他们「天赋本性」的观点,结果便会更容易接受基督教的神。

三、西方的本体与中国的 道 取得调和

前面分析中国哲学对 道 的看法时,曾指出,《易经》的「化」与《道德经》的「无」,都会遇到形上学的困难。同样,以希腊哲学的前提为基础基督教神学,倾向于使神「完全不可沟通」、「不能改变」、「没有感情」,特性为僵硬与无反应。这种哲学难题当如何解决?以下希望提出一些良性的建议,对这个问题能有所助益。

首先,圣经的世界观必须肯定,因为这是最终的仲裁,能判断其他受文化影响的世界观。圣经清楚肯定神的存在,祂是宇宙的创造者,全能、全知、全在、全爱(诗一三九;可十四 36 ;路一 37 ;和约壹四 8 )。此外,神已经将自己和有关真实的重要真理启示出来,就是透过祂所拣选的僕人,最后透过祂的独生爱子耶稣基督(来一 1 、 2 )。神当然能够将祂的旨意、典章、命令向人类启示出来。祂也是人类语言、艺术、音乐等的来源。永恆的真理虽然是以受文化限制的语言包裹,但仍然可以为人清楚的瞭解与领受。

旧约的世界观虽然仍有作者本身希伯来文化的限制,却由于神那无可拦阻、毫无错误的启示,而不断受到挑战、改变、与更新。同样,新约的作者在写下受灵感的经文时,仅管会有自己世界观的影响,却由于圣灵加添的力量,而胜过了原有的观念。因此,我们能够从这些会改变的文化包装中掌握住不可改变的真理。倘若没有「圣经的世界观」,那么要建构所谓的基督教神学就不可能,且不合理。

第二,圣经所描述的「终极实体」乃是一有位格的神。在出埃及记三 14 ,神向摩西启示他自己,说明祂那可畏的本体为「我即我是」。「我是」,这个神的名字成为基督徒所认识终极实体之特性。此外,写福音书的约翰,在他结构井然的福音书中也形容耶稣为「我是」,且在该卷书中一共出现七次。在印欧语系中,「本体(「是」的动名词)虽然有其限制,也可能造成错误的联想,但按圣经的说法来看,仍然是表达神之意义的最佳用词。不过,圣经所描述的这位本体之神,绝不可以从希腊哲学的前提来瞭解,那是与神的启示不符合的。

第三,虽然梁燕城提出一个新词彙,以「道体( taology )」来代替富希腊哲学背景的「本体( ontology )」,但是 道 的含意,包括「转化」( becoming )与「无」或「空」在内,必须由圣经真理的亮光来评估。其实中枢问题不在于究竟「本体」与「道」那一个兼容量更大,而是「本体」与「道」是否能准确说明圣经所描绘的基督教之神。理论上,新的词彙可以将圣经所载的必要特性都含括在内,但实际上则不可能,因为神的启示总是赐在某个文化情境之内。不过,若能肯定圣经的世界观,其中所论关乎神的永恆真理便可超越任何文化的条件与限制。

神与人来往时,会生气、快乐、欢喜、或忧愁(出三十二 10 ;王上三 10 ;赛一 11 ;来十一 5 ;撒上十五 11 )。「转化」可以用来描述神对人思想与行为所有的情绪反应。但是「转化」不适合形容祂最根本与终极的本质。事实上,在描述基督徒之神时,「本体」与「转化」不能放在同一个水平之上。

四、以「天」作为兼容性的观念

虽然新儒家视「天」为狭窄而粗俗的观念,在中国哲学裡不再适宜用来描述终极实体,但是许多中国知识份子在宗教意识觉醒、要寻找超越者时,某种程度上仍然会受有位格之天的吸引。由于这种特殊的宗教癖好,秦家懿尝试将儒家依据西方神学的分类法作分野。她主张:「因此,儒家本身可以分为有神论、无神论──或不可知论。不过,更准确的说法为,儒家似乎倾向于有神,过于无神。这亦是现今儒家批判者的看法」(秦 1977, 112 )。此外,她还认为,「对神的肯定」已经显为胜方,因为一直到二十世纪初期,祭天之礼还不断举行(秦 1977, 115 )。

由第一次儒家与基督教的对话中可以看出,谈及终极实体问题的三份论文中,便有两份直接以「天」为宗教比较的桥樑概念。 Kim Sung Hei 坚称,天是儒家哲学最基本的前提,也一直是这个以务实为导向之传统的背景( 1991, 184 )。他又说,天是生命与道德的终极来源,这可由《诗经》出名的一个对句看出:「天生烝民,有物有则,民之秉彝,好是懿德」( Kim 1991, 190 )。天,这个历久不衰、兼容并蓄的主题,仍然吸引着不少中国知识份子,想去一探中国宗教性古老的源头。

五、天 道 向位格开放的可能性

梁燕城与蔡仁厚的对话饶富兴味,他主张,中国哲学裡那不具位格的「天道」,具有发展成有位格性新实体的潜力( 1993, 208-209 )。传统上,儒家强调道德的主观性,那正是这天道之临在性对应的彰显。任何一种道德意识或感觉,必须与人的位格相连。因此,道德感应当视为一种位格的经验,而天道则能透过关怀、同情、与爱,与该位格形成完美的结合。梁燕城接着辩道:「若『道德感受』是『天道』的彰显和实现,与天道本是一体,并无分隔,则作为此根源的『天道』,就不能只是一无知无觉的原则。」( 1993, 208-209 )。因此,若说天道必须具备位格性,才足能胜任道德与伦理的终极实体基础之角色。梁燕城结论道,天道作为「默现天」可以由三种模式来彰显自己。一为在人的同情与不忍中呈现成心性本体;二为在大自然生息中呈现为创造性之本体;三为在人生艰苦中呈现为与人相知相契的「位格天」。

对大多数新儒家而言,当他们尝试去揭开中国形上学的奥秘与神秘时, 道 已经成为他们在论终极实体时的主题。《中庸》、《易经》、和《道德经》都以 道 为中心,以不同的方式与层面来阐释此一含意丰富的思想。牟宗三也指出,儒家讲论天道,而视之为创生本身,而在基督教中则以 上帝 为创生本身( 1974, 134 )。倘若天道能位格化,就会变成 上帝 。所以,此一繁複又深刻的天道可以成为通向基督教之神的踏脚石。

对未来基督教与儒家对话的展望

从福音派的角度,我们可以设定三个重要而具策略性的目标,以促进传福音的效果。第一,中国的福音派学者应当主动参与宗教对话,不单如此,更要提供机会,建立基督徒与新儒家之间的积极性交谈。 John Berthrong 认为,现代儒家与基督徒之间的对话是「很严肃的事,对基督教的神学会产生深远的影响」( 1994, 17 )。新儒家学者,如杜维明、刘述先、成中英等人,对于能够刺激新的思想、丰富双方传统的对话,基本上十分感兴趣。事实上,若要达到这些成就,亦别无他法。上一段所提出的,便是一些与终极实体相关的合适对话题目。

梁燕城于 1994 年成立文化更新研究中心,其目标很清楚,就是要参与各种基督徒和非基督徒学者在学术与文化方面的交流。其刊物《文化中国》免费送给约两百位学者,分佈于中国十七个省份。近几年来,维真学院( Regent College )中国研究部的主任许智伟,也努力提升基督教和中国文化的对话。除了以上两个单位之外,还有由王忠欣发起的北美华人基督徒学会,也致力于透过与持各种信念的学者进行学术讨论,来介绍基督教。这些重要的事工与活动非常需要北美的华人教会给予肯定和支持。

第二,中国的基督徒学者应当努力建构中国基督教神学。梁燕城曾提出情境神学的新构想,这些想法或许能吸引二十一世纪的中国学者( 1977, 69-75 )。他採用了「境界」一词,来描述自我实现逐渐提升的过程。在其文章中提到五层境界: (1) 数理与逻辑的境界; (2) 美与善的境界; (3) 无与空的境界; (4) 道与天的境界; (5) 终极超越之神的境界。探用境界的观念来描述自我实现的各种阶段,在宗教比较上是很大胆的新尝试,可能与中国的世界观可以呼应。此外,梁燕城还用到两个观念, 恩情 与 内圣外王 ,他认为在这个多元的社会裡,也可以从这些观点来建构中国神学。在 恩情 方面,梁燕城解释道,在圣经裡,神总是採取主动,来与祂的子民立约,而神的约将神的恩典与爱生动的表达出来。在 内圣外王 方面,梁燕城认为,神的国乃是首先要实现在蒙赎之人的心裡,然后神再用蒙赎之人赐福给全人类。其他观念,诸如 气、道、 和 阴阳 ,也都可以用来建构中国的神学( Gutheinz 1997, 59 )。

第三,中国的思想模式是以关係导向和临在导向来看实体的问题。在向中国人传基督信息时,应当留意这些特性。此外,中国教会领袖在向同胞宣讲福音、阐明圣经真理时,应当以他们对实体的思考作为背景。

以上所列基督教与中国文化的接触点,对中国的福音使者会是很好的指引。他们应当学习如何使用 天 、 道 等观念作踏脚石,来介绍基督教的神──就是已经藉着道成肉身启示自己的那一位神。另外,超越的观念也可作挑战与突破之用,因为许多中国知识份子对「临在的超越观」并不满意。

转自恩福杂志

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