陈宗清
大体而言，基督信仰是神的启示，而中国文化则是华夏民族思想和活动的呈现，两者之间存在本质上的差异。然而，神既是希伯来民族的神，也是中国人的神，故在祂的普遍性恩典及一般性的启示裡，我们不难发现神在中国文化工作的痕迹。换言之，在过去四千多年的中国历史，这位慈爱的主宰曾不断藉着史实、人性的良知、和宇宙穹苍的奥祕对华夏民族「说话」，召唤我们同胞归回祂的怀抱。
本文试图在中国文化中找出一些观念，作为与基督信仰衔接的桥樑，倘若我们要向传统的知识份子传福音，这些观念必然会成为不错的媒介，引导他们来探究神永恆的救恩。
一、儒家的天与基督教的上帝──以超越观作媒介
中国知识份子对儒家的超越说不满意，因为它只停留在临在性的超越。中国大陆着名的学者汤一介指出：「人不能只倚赖天生的善来达到自我认识；大部份的人很难充份体会他们本身临在性的超越」（ 1991, 181 ）。他强烈盼望，中国人能吸收「一种外在的超越基础」，以使中国的政治－法律系统以及逻辑能建立得更完美。刘述先也承认，中国逻辑过份强调天的临在性，使得儒家过于内向，因此削弱了「超越光照」的途径（ 1991, 73 ）。甚至杜维明也同意，若能承认一位超越的神，便能防止中国人将相对的事或人当作偶像来崇拜（ 1995, 6-16 ）。中国学术界菁英份子对儒家超越观的此种批判性评价，自然带来了一个很好的机会，让基督徒可以介绍圣经的神，因为祂透过对人的眷顾显示祂的临在性，同时又超越受造的万有。
新儒家对天模稜两可的说法，也需要对其超越观有新的界说。临在性之超越的主要本质，只能带来人与人的结合，却泯除了天人合一的真正质素。就形上学而言，儒家对于天与人的合一抱持着乐观，但是就实际层面而言，由于对自我和人性临在化的专注，中国人逐渐失去对「超越的天」真实的感受与追求的动力。目前中国知识界迫切渴求一种外在超越之绝对，希望能注入现代文化中，这可以为他们铺路，使他们终能发现，终极的答桉便是圣经所启示那位又真又活的神。
二、人类道德方面的脆弱作诉求
中国的世界观是以生机性与相关性来理解实体（ reality ），因此，存在论、价值论、宇宙论、本体论、实际论、和知识论都紧密相关（程 1991e, 184 ）。为了要辨别中国哲学本体论证的瑕疵，可以从其他层面着手。若能找出中国哲学内所假定之道德与伦理问题的破绽，最后便会迫使新儒家重新思考他们对终极实体（或原初本体）的观点。
一位着名的儒学学者张灏，对中国文化提出如下一针见血的分析（ 1982, 191-208 ）。他坚称，儒家对世界人类抱持乐观，因为它强调人类本性是可以提升的。然而，与基督教的原罪观和印度佛教的 Avija 思想比较起来，它对人性的理解与体会比较不足。更重要的是，它对人性的瞭解，决定了政治发展理念的走向。虽然儒家承认实际上人正于道德危机之中，但它仍旧宣称，会有少数人可以克服困难，而成为圣者。一但出现圣者，权力就会交付于他，他便可登基作王。这种「圣王」的观念成为解决政治僵局的基本途径。可是此一原本充满道德理想主义色彩的路径，并没有真正深入探讨这个问题。即使有人成为圣者，谁能保证当他拥有权力之后，会不会被权力腐化？由此可见，儒家对人性黑暗面的理解与看法是不足的，因为他们显然没有注意到这一方面。
上一段曾提到罪恶的问题与天的模煳性。这种道德与伦理的死结与儒家对终极实体的看法，实有密切的关係。杜维明和刘述先都承认，基督教的原罪观可以帮助中国人，使他们对人性能有更成熟、更深刻的解（庄 1998, 203-206 ）。因此，透过检视一般人所经验的道德脆弱性，新儒家或许愿意重新评估他们「天赋本性」的观点，结果便会更容易接受基督教的神。
三、西方的本体与中国的 道 取得调和
前面分析中国哲学对 道 的看法时，曾指出，《易经》的「化」与《道德经》的「无」，都会遇到形上学的困难。同样，以希腊哲学的前提为基础基督教神学，倾向于使神「完全不可沟通」、「不能改变」、「没有感情」，特性为僵硬与无反应。这种哲学难题当如何解决？以下希望提出一些良性的建议，对这个问题能有所助益。
首先，圣经的世界观必须肯定，因为这是最终的仲裁，能判断其他受文化影响的世界观。圣经清楚肯定神的存在，祂是宇宙的创造者，全能、全知、全在、全爱（诗一三九；可十四 36 ；路一 37 ；和约壹四 8 ）。此外，神已经将自己和有关真实的重要真理启示出来，就是透过祂所拣选的僕人，最后透过祂的独生爱子耶稣基督（来一 1 、 2 ）。神当然能够将祂的旨意、典章、命令向人类启示出来。祂也是人类语言、艺术、音乐等的来源。永恆的真理虽然是以受文化限制的语言包裹，但仍然可以为人清楚的瞭解与领受。
旧约的世界观虽然仍有作者本身希伯来文化的限制，却由于神那无可拦阻、毫无错误的启示，而不断受到挑战、改变、与更新。同样，新约的作者在写下受灵感的经文时，仅管会有自己世界观的影响，却由于圣灵加添的力量，而胜过了原有的观念。因此，我们能够从这些会改变的文化包装中掌握住不可改变的真理。倘若没有「圣经的世界观」，那么要建构所谓的基督教神学就不可能，且不合理。
第二，圣经所描述的「终极实体」乃是一有位格的神。在出埃及记三 14 ，神向摩西启示他自己，说明祂那可畏的本体为「我即我是」。「我是」，这个神的名字成为基督徒所认识终极实体之特性。此外，写福音书的约翰，在他结构井然的福音书中也形容耶稣为「我是」，且在该卷书中一共出现七次。在印欧语系中，「本体（「是」的动名词）虽然有其限制，也可能造成错误的联想，但按圣经的说法来看，仍然是表达神之意义的最佳用词。不过，圣经所描述的这位本体之神，绝不可以从希腊哲学的前提来瞭解，那是与神的启示不符合的。
第三，虽然梁燕城提出一个新词彙，以「道体（ taology ）」来代替富希腊哲学背景的「本体（ ontology ）」，但是 道 的含意，包括「转化」（ becoming ）与「无」或「空」在内，必须由圣经真理的亮光来评估。其实中枢问题不在于究竟「本体」与「道」那一个兼容量更大，而是「本体」与「道」是否能准确说明圣经所描绘的基督教之神。理论上，新的词彙可以将圣经所载的必要特性都含括在内，但实际上则不可能，因为神的启示总是赐在某个文化情境之内。不过，若能肯定圣经的世界观，其中所论关乎神的永恆真理便可超越任何文化的条件与限制。
神与人来往时，会生气、快乐、欢喜、或忧愁（出三十二 10 ；王上三 10 ；赛一 11 ；来十一 5 ；撒上十五 11 ）。「转化」可以用来描述神对人思想与行为所有的情绪反应。但是「转化」不适合形容祂最根本与终极的本质。事实上，在描述基督徒之神时，「本体」与「转化」不能放在同一个水平之上。
四、以「天」作为兼容性的观念
虽然新儒家视「天」为狭窄而粗俗的观念，在中国哲学裡不再适宜用来描述终极实体，但是许多中国知识份子在宗教意识觉醒、要寻找超越者时，某种程度上仍然会受有位格之天的吸引。由于这种特殊的宗教癖好，秦家懿尝试将儒家依据西方神学的分类法作分野。她主张：「因此，儒家本身可以分为有神论、无神论──或不可知论。不过，更准确的说法为，儒家似乎倾向于有神，过于无神。这亦是现今儒家批判者的看法」（秦 1977, 112 ）。此外，她还认为，「对神的肯定」已经显为胜方，因为一直到二十世纪初期，祭天之礼还不断举行（秦 1977, 115 ）。
由第一次儒家与基督教的对话中可以看出，谈及终极实体问题的三份论文中，便有两份直接以「天」为宗教比较的桥樑概念。 Kim Sung Hei 坚称，天是儒家哲学最基本的前提，也一直是这个以务实为导向之传统的背景（ 1991, 184 ）。他又说，天是生命与道德的终极来源，这可由《诗经》出名的一个对句看出：「天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德」（ Kim 1991, 190 ）。天，这个历久不衰、兼容并蓄的主题，仍然吸引着不少中国知识份子，想去一探中国宗教性古老的源头。
五、天 道 向位格开放的可能性
梁燕城与蔡仁厚的对话饶富兴味，他主张，中国哲学裡那不具位格的「天道」，具有发展成有位格性新实体的潜力（ 1993, 208-209 ）。传统上，儒家强调道德的主观性，那正是这天道之临在性对应的彰显。任何一种道德意识或感觉，必须与人的位格相连。因此，道德感应当视为一种位格的经验，而天道则能透过关怀、同情、与爱，与该位格形成完美的结合。梁燕城接着辩道：「若『道德感受』是『天道』的彰显和实现，与天道本是一体，并无分隔，则作为此根源的『天道』，就不能只是一无知无觉的原则。」（ 1993, 208-209 ）。因此，若说天道必须具备位格性，才足能胜任道德与伦理的终极实体基础之角色。梁燕城结论道，天道作为「默现天」可以由三种模式来彰显自己。一为在人的同情与不忍中呈现成心性本体；二为在大自然生息中呈现为创造性之本体；三为在人生艰苦中呈现为与人相知相契的「位格天」。
对大多数新儒家而言，当他们尝试去揭开中国形上学的奥秘与神秘时， 道 已经成为他们在论终极实体时的主题。《中庸》、《易经》、和《道德经》都以 道 为中心，以不同的方式与层面来阐释此一含意丰富的思想。牟宗三也指出，儒家讲论天道，而视之为创生本身，而在基督教中则以 上帝 为创生本身（ 1974, 134 ）。倘若天道能位格化，就会变成 上帝 。所以，此一繁複又深刻的天道可以成为通向基督教之神的踏脚石。
对未来基督教与儒家对话的展望
从福音派的角度，我们可以设定三个重要而具策略性的目标，以促进传福音的效果。第一，中国的福音派学者应当主动参与宗教对话，不单如此，更要提供机会，建立基督徒与新儒家之间的积极性交谈。 John Berthrong 认为，现代儒家与基督徒之间的对话是「很严肃的事，对基督教的神学会产生深远的影响」（ 1994, 17 ）。新儒家学者，如杜维明、刘述先、成中英等人，对于能够刺激新的思想、丰富双方传统的对话，基本上十分感兴趣。事实上，若要达到这些成就，亦别无他法。上一段所提出的，便是一些与终极实体相关的合适对话题目。
梁燕城于 1994 年成立文化更新研究中心，其目标很清楚，就是要参与各种基督徒和非基督徒学者在学术与文化方面的交流。其刊物《文化中国》免费送给约两百位学者，分佈于中国十七个省份。近几年来，维真学院（ Regent College ）中国研究部的主任许智伟，也努力提升基督教和中国文化的对话。除了以上两个单位之外，还有由王忠欣发起的北美华人基督徒学会，也致力于透过与持各种信念的学者进行学术讨论，来介绍基督教。这些重要的事工与活动非常需要北美的华人教会给予肯定和支持。
第二，中国的基督徒学者应当努力建构中国基督教神学。梁燕城曾提出情境神学的新构想，这些想法或许能吸引二十一世纪的中国学者（ 1977, 69-75 ）。他採用了「境界」一词，来描述自我实现逐渐提升的过程。在其文章中提到五层境界： (1) 数理与逻辑的境界； (2) 美与善的境界； (3) 无与空的境界； (4) 道与天的境界； (5) 终极超越之神的境界。探用境界的观念来描述自我实现的各种阶段，在宗教比较上是很大胆的新尝试，可能与中国的世界观可以呼应。此外，梁燕城还用到两个观念， 恩情 与 内圣外王 ，他认为在这个多元的社会裡，也可以从这些观点来建构中国神学。在 恩情 方面，梁燕城解释道，在圣经裡，神总是採取主动，来与祂的子民立约，而神的约将神的恩典与爱生动的表达出来。在 内圣外王 方面，梁燕城认为，神的国乃是首先要实现在蒙赎之人的心裡，然后神再用蒙赎之人赐福给全人类。其他观念，诸如 气、道、 和 阴阳 ，也都可以用来建构中国的神学（ Gutheinz 1997, 59 ）。
第三，中国的思想模式是以关係导向和临在导向来看实体的问题。在向中国人传基督信息时，应当留意这些特性。此外，中国教会领袖在向同胞宣讲福音、阐明圣经真理时，应当以他们对实体的思考作为背景。
以上所列基督教与中国文化的接触点，对中国的福音使者会是很好的指引。他们应当学习如何使用 天 、 道 等观念作踏脚石，来介绍基督教的神──就是已经藉着道成肉身启示自己的那一位神。另外，超越的观念也可作挑战与突破之用，因为许多中国知识份子对「临在的超越观」并不满意。
转自恩福杂志