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逾千全国民办代课教师北京上访 遭截访稳控

转自自由亚洲电台



一千多名来自中国各地的民办教师,7月25日集体到北京的国家信访局请愿,要求当局对在岗代课教师实行同工同酬,对被强制离岗的民办教师落实相应的补偿待遇。当局派出近20辆警车和大巴车将访民送往久敬庄等地。

再思宗教改革和后宗教改革的几个神学问题

《教会》总第57期), 期刊 发表评论

文/李晋 马丽

1517年是宗教改革的开始,自那时,人类社会和教会都受到了这一变革的影响,以至于到了今天,我们仍可以丝毫不夸张地说,现今的基督徒是宗教改革的后人。然而,近五百年来,宗教改革被不同的阵营附加上各自的意识形态而进行了不同程度的扭曲论述,特别是启蒙运动和法国大革命之后,随着正统神学在欧洲的衰落,宗教改革的真正内涵已经被蒙上了一层面纱,不为人们理解。随后,19世纪德国高等批判和自由神学的兴起,导致在教会中的人们也忘记了宗教改革的真正意义,不纪念先辈所留下的宝贵财富。限于篇幅,本文的目的在于澄清一个关键的问题,就是我们在正确理解宗教改革之前应当注意到的一些方法和背景。

本文主要分成四个部分进行论述。第一部分指出一些因为意识形态的立场和祛历史背景的抽象论述而对宗教改革和后宗教改革所进行的错误理解。我们特别引用历史神学家理查·穆勒(Richard A. Muller)所指出的十点对理解宗教改革和后宗教改革历史应当注意的原则,他的观点对目前正统历史神学具有重要影响。这十项注意事项也为福音派基督徒学者广泛接受,宗教改革和后宗教改革时期的研究者也都普遍认同这些原则。此后第二部分专门讨论宗教改革和其后的两个重要问题,即方法和教育。在这部分讨论中,我们关注经院主义和人文主义之间的关系,在此基础上我们论证这两种方法并不存在必然的对立;相反地,在宗教改革之后的正统神学家们都在不同的场合和针对不同对象来使用这两种方法。第三部分涉及到宗教改革之后的神学教育的本质问题。本文结尾部分讨论这几个问题和中国教会当下的关系。

一、被篡改的宗教改革

启蒙运动和法国大革命对人类历史观之转变的影响极其深远,以至于一些历史学者(甚至包括一些神学家们)对宗教改革和后宗教改革的神学议题也开始进行不同的阐释。19世纪施莱马赫开端的自由派神学和20世纪巴特所领导的新正统主义,都对宗教改革和后宗教改革按各自方式进行了阐释,但两派却都掩盖了宗教改革和后宗教改革真正的历史背景和事实。然而,这些阐释的结果间接地通过学校和教会的教育,以及各样的书籍在20世纪和今日塑造了我们对于宗教改革和后宗教改革的错误理解。在国内流行的《基督教思想史》[1]中,奥尔森(Olson)依旧延续了启蒙运动的历史叙述,将经院主义和人本主义对立起来,认为宗教改革就是反对经院主义的一场运动。[2]而在描述路德、慈运理和加尔文在宗教改革中所起到的作用时,奥尔森这样描述道:

路德从未出版过系统神学,而且他的思想从始至终,如果不能说语焉不详,至少在大体上都是尚未充分发展的……瑞士改教家则比较热衷于组织并使新的新教神学系统化起来。在这个过程中,他们添加了自己的个人色彩,以至于源自于他们的著作的神学,通常命名为改革宗。改革宗神学,乃是源自慈运理和加尔文之教导的新教思想形式,其他比较次要的改革宗神学家,则像众星拱月似地围绕着这两个伟大的明星运行,其中有些人另辟战场,去荷兰、苏格兰、英国与欧洲其他地方领导改革运动。然而,他们都要依赖慈运理和加尔文。[3]

事实上,这些论断都影响到了基督徒的信仰和教会的牧养。近些年国内出版的一些书籍或将宗教改革描绘为个人主义的英雄事迹;或把这一段历史纳入马克思主义历史发展的进步观中去理解宗教改革的发生;或如大众流行读物《异端的权利》中描绘出来的,改教者加尔文是一个操纵政治权力去排除异己的人。对此克拉克(R. Scott Clark)评论说:

归正神学家们和抗辩派(Remonstrants)之间这一段将近三十年的争论达到一个高潮,推动了多特大会的法典(1619)的产生,这一套法典集中确定了预定论的教义,给批判归正教会的人一种感觉,即加尔文主义者们最着迷于预定论。归正宗正统派针对索齐尼派(Socinians)以及之后一些运动中的理性主义而奋力进行争辩。这些现代性的前驱者已经在启蒙运动和后启蒙运动的历史编年中成为了英雄。现代性和后现代性的神学支撑就是人类个体在对于所有其他个体(包括上帝)的自主性,以及上帝的普世父亲角色和人类普世兄弟的情怀。所以,真诚的现代派在谈到加尔文的教义时,将其弃之为一堆非启蒙时期的废墟,还有其他人会将之改造成适应现代人敏感度的悦人内容,这些都不足为怪。[4]

我们也不乏看到一些著作中出现的对加尔文神学和改教神学暗含的攻击之词,以及片面地将加尔文自身的神学等同于改教神学或者整个宗教改革之后的神学。还有一些类似“超越改革宗”的文章,在没有搞清楚什么是宗教改革和后宗教改革神学时,就似乎要呼吁以一种新的神学来取代历代基督徒所留给我们的宝贵财富。因此本文试图对此有些澄清。

我们首先需要定义宗教改革和后宗教改革的时期问题。通常学者所称的后宗教改革(Post-Reformation)不是指宗教改革的完成,而是表明这是宗教改革在发展到一定时期后形成制度化、系统化的神学体系的时期。在教会历史和历史神学的划分中,通常将宗教改革的时间确定为1517年到1565年,而1565年到1640年是新教正统(Protestant Orthodoxy)形成的时间。人们认为1565年并不是宗教改革的完成,而是进入将宗教改革发展成为早期信仰告白的正统时期,整个宗教改革的正统大约是由1590年左右的神学家们所奠定的教理问答和神学体系,到1600年的“多特大会”(the Synod of Dort)达到高峰,及至1640年形成了完整的信仰体系和神学,这一时期甚至可以延伸到1780年。通常我们可以称1517年到1565年为宗教改革时期,而将1565年到1780年称为新教正统时期,或者后宗教改革时期。这个“后”并非意味着中断,而是意味着宗教改革的一种延续,也就是新教形成了自己的正统信仰的表述和教会体系,直到十八世纪早期,随着启蒙运动和大革命的影响,宗教改革运动的精神和教会的影响逐渐开始衰落,而成为后宗教改革结束的标志。为了论述的方便,本文在讨论中也使用这种术语,即宗教改革时期(1517-1565)和后宗教改革时期(1565-1780)。

在关于宗教改革和后宗教改革的问题上,历史神学家穆勒(Richard Muller)在其具有影响的论文中指出了四种对于宗教改革和后宗教改革的理解有偏颇的视角,总结如下。[5]

第一种观点和视角认为,在宗教改革和其后,归正宗神学中最核心的教义就是预定论,而且宗教改革后的神学发展就是围绕着预定论所展开的。这种论调主要为施莱马赫主义者们所持有。如德国神学家施瓦茨(Schweizer)、黑普(Heppe)都认为预定论在加尔文和贝扎(Beza)的思想中享有独一无二的地位,而韦伯(Weber)则在他的研究中宣称预定论和理性化的经院主义是一脉相承的。

第二种观点认为宗教改革和后宗教改革之间出现了断裂,也就是后宗教改革的神学家们并没有继承改教者的传统。例如,这一著名的论点就被雅各布斯(Paul Jacobs)和其他一些神学家表述为“加尔文反对加尔文主义者”,认为加尔文强调的是基督中心论(Christocentric)和圣经的基础,而后宗教改革的神学家们则关注于预定论的体系和经院主义。

第三种观点认为在加尔文和其他改教家之间的神学中存在着明显的不同,特别是在加尔文和布林格(Heinrich Bullinger)两者之间的神学上面。这种主张认为,加尔文所强调的预定论主义(predestinarianism)导致的是一种彻底的上帝单方(monopleuric)和上帝独作(monergistic)的圣约,而布林格(Bullinger)[6]和莱茵河(主要指瑞士苏黎世一代)的改教者们较少突出强调预定论和神人双向立约的圣约神学之间有明显的不同。而后宗教改革的神学家们所产生的圣约神学,则是这两方思想彼此妥协的产物。

第四种观点是以卡尔·巴特所奠基的新正统(neo-orthodox)为基础,类似于第二种理解宗教改革和后宗教改革的方法,代表人物是柯克勒(Kickel)、特伦斯(Torrance)、罗斯通(Rolston)、普勒(Poole)和霍崔普(Holtrop)。在他们看来,在加尔文和后来的归正神学之间存在着断裂,也就是后来的归正神学并没有继承加尔文等改教者的传统。相反,新正统的学者将自己视为加尔文改教思想的合法继承者,将加尔文看做新正统的基督中心主义(Christocentrism)的先驱,而后宗教改革之后的神学则和加尔文与巴特的神学不同。[7]

尽管这些视角基于各自的立场对宗教改革和后宗教改革的教会神学发展解释不一,但它们也有些共同点,就是将改教和改教后的神学进行抽象简化的理解。对此,历史神学家阿姆斯特朗(Armstrong)总结出四个主要的特点:[8]

都使用基于亚里士多德主义哲学的三段论推理(syllogistic reasoning)。

将理性和信心等同起来。

将圣经作为一种统一的、合理的整体来理解。

强调形而上学式的思考和抽象的教义。

总之,这些不同的理解都将改教者们(特别是加尔文和后来的神学家们)进行了一种对立性的区分,认为他们之间的思想是不连续性的,并且,在启蒙运动史学观的影响下,他们将这些改教者视为人文主义者(humanism),而将后宗教改革所形成的新教正统神学家称为是经院主义者,说这一批人与改教者们的立场不一致。

这样的评价有两点致命的错误:首先,这些解释的观点并没有真正理解十六到十七世纪教会和社会的历史背景,而仅仅是对这些改教者们和后宗教改革神学家们的著作进行了抽象的理解。其次,这些人也忽视了一个关键问题,即那时神学家们的论述总是首先出于牧养教会和辨明真理的需要,而非纯学术性的探讨。

因此,在系统研究了宗教改革和后宗教改革的神学、社会背景文献之后,穆勒(Muller)提出了理解宗教改革和后宗教改革的十个原则方法,简述如下:[9]

在讨论宗教改革和新教正统之间是否具有连续的继承性时,研究者应当注意到从中世纪到十六、十七世纪的历史背景。事实上,从中世纪开始,并没有一个严格意义上的“人文主义”(humanism)和“经院主义”(scholasticism)的对立。人文主义是一种追溯原始文本和资料的方法。而经院主义同样也是一种方法,是用来进行神学(或法律、哲学)辩论以及进行教育的方式。这两种方式一直为改教者和后宗教改革的正统神学家们所使用。[10]

“经院主义”和“亚里士多德主义”并不是完全相同、一成不变的。[11]事实上,在宗教改革之后,即使在经院主义中,也有不同的分支,如兰姆主义(Ramism)的方法的发展[12]。在整个改教之后的历史中,经院主义的方法有创新的部分,也有延续中世纪方法的部分,这是一个复杂的发展过程,不能仅仅做一个简单的概括。

需要理解“经院主义”真正的含义。事实上,就经院主义本身而言,它并没有涉及到某一种特定的神学或者哲学,而是在中世纪的学校(特别是大学)中,为了学术性辩论的需要而发展出来的一套论证方法。在具体的议题中,对反对的议题进行一一解答,对概念和主张的观点之间的差别进行辨识和区分,从而最终得到一个正确的结论。几乎所有的改教者们和后宗教改革的新教正统神学家们都受到了严格充分的学术训练,并且几乎人人都使用这个工具来阐明他们的主张和论点。

经院主义并不意味着“理性主义”。尽管后宗教改革神学家们通常在他们的论争中使用经院主义的方法,但这并非意味着他们主张某种理性主义,即把理性作为首要的权威。尽管在宗教改革及其后的神学家们经常会讨论理性和信心之间的关系,但是后来归正宗的神学家们一致的主张是“理性和哲学始终不变地要臣服于圣经启示之下”。

尽管方法和其中讨论的内容是彼此区分开来的,但是它们之间也不可分离。

当在讨论解经和释经传统之间究竟是否延续的问题时,应当考虑方法和哲学语言用法的发展。

没有哪一位神学家能够代表整个宗教改革的时代或者特征。对此需要强调的是,无论在历史上还是今日,对于宗教改革或者加尔文主义的理解已经在许多人的心中形成了刻板印象,即加尔文或者路德是宗教改革的巨人和领导者。基于对改教者大量通信和著作的研究,一个明显的发现就是,在这些改教者彼此间就教义问题的咨询、讨论、辩论上,并没有表现出任何一位神学家(即使是路德)的思想凌驾于其他的人。在加尔文和其他神学家往来的信件中也没有表现出加尔文就是唯一代表了改革宗思想的人。例如,在1549年布塞珥(Bucer)对于加尔文提出了批评,而且已经使用了“与基督联合”这样清晰的术语,并且也进一步讨论了关于基督的身体在天上的问题。而1555年加尔文与沃尼格里(Vernigli)和拉斯基(Laski)之间的通信也显示出,加尔文视沃尼格里为自己的导师,与拉斯基则在神学争论中彼此达成了进一步的共识。并且非常明显的是,在沃尼格里致加尔文和贝扎的信件中,展现了沃尼格里是“与基督联合”这个教义的真正的奠基者。[13]

后宗教改革神学的多样性必须被视为是在宗教改革和后宗教改革所形成的新教正统关系的一种一般化的展现。

切忌用现代神学家的观点去评价过去的神学家。

不应当再持续那种“中心教义”(central dogma)理论的主张。这里并不是说 “因信称义”不是一个改教的重要核心问题。所强调的是,拒绝一种标签化的看法,如将路德宗划归为“称义”的神学,而将改革宗神学约化为“预定论”为核心教义的神学。事实上,这会使我们忽视了改教者和后来的神学家们所持有的更为深邃和系统的神学教义。

限于篇幅,本文不能够对这十点一一详细论述,在以下部分,将会着重论述两个方面,一个是关于经院主义和人文主义之间的关系,以此澄清当下我们对于这两个概念的误解。其次,讨论一个目前也为教会所关心的主题,就是神学教育的问题。理解在宗教改革和后宗教改革中,改教者和神学家们如何看待神学教育的功能和目的,能够帮助我们更深入地去理解宗教改革及后宗教改革的意义。

二、经院主义和人文主义

关于宗教改革和新教正统时期经院主义和人文主义之间的关系,目前出版的中文书籍《理所当然的事奉》第四册附录中的“改革宗传统中的经院主义和正统神学”已经有了详细的论述。限于篇幅,本文只能概括一下。经院主义方法本身并不导致它与某种特定的神学立场联为一体,正如路德宗、改革宗和阿米念主义都同样使用经院主义进行论证。经院主义方法其实是为了辩论和论述的需要而发展出的一套严格的逻辑、修辞写作的方法。目的就在于用清晰的论证排除错误的推论,而得出合理的答案。经院主义通常包括五个方面:(1)确认问题和定义;(2)表明争议的事项;(3)明确论点;(4)指出和排除各种反对意见;(5)得出正确答案。[14]

在文艺复兴辩证法和逻辑的影响下,以及欧洲大学训练的背景中,无论是改教者路德、加尔文,还是天主教的神学家们,他们都必须在大学中经过严格的训练,因此几乎所有的神学家都需要学习逻辑,也就是驳论(disputation)和总论(locus)。驳论是一种学术性训练,与总论相关,就是论证驳斥某一特定的主题,也学习人文主义所要求的相关的原文语言,在逻辑和修辞上都要受到严格的训练,掌握论证的方法。因此,他们的著作中所用到的参考文献,不仅仅只是圣经,还包括了大量教父和中世纪权威神学家的论述,以及古代哲学家的著作,用来支持作者的论述,但是所用的经院主义的方法并不能决定他们的立场。[15]然而我们在宗教改革中,很少发现改教者们引用同时代神学家的观点作为自己论证的支持,比如在加尔文的著作中几乎没有任何关于路德和慈运理以及第一代改教者的文献引用,原因非常简单,就是这些人的文献在当时并不具有权威性。在《基督教要义》中,人们几乎找不到哪些特定主题或副标题来自经院主义神学著作,因为加尔文考虑到直接面对其著作的受众不是学院和教会中的神学家,而是神学生和教会的会众。同样的原因,经院主义的方法也几乎没有出现在教理问答式的文献中,原因也是教理问答是根据不同的秩序模式组织成文的,通常是为了方便会众和初信者的理解,而不是按照经院主义训练或对论争的处理。

并且,我们也需要注意到,无论是改教者还是其继承者们,应用这些方法并不是为了进行一种纯粹学术性的争论来,而是面对不同的受众和牧会的需要。在大多数的教理问答中,特别是面向孩童和初信者栽培的时候,如《海德堡要理问答》,尽管其内容蕴含了经院主义的论证,然而主要的划分却是按照罗马书来进行组织,也较少强调预定论等需要经院主义论证支持的主题。[16]相反,《威斯敏斯特教理问答》和《威斯敏斯特信仰告白》等文本则明显使用了经院主义的方法。[17]在系统性论述和需要详细地查考教义之对错的时候,这些神学家们一定会严格地用清晰的定义和论证来组织材料,来明确真理的内涵。然而这并非意味着这些神学家们认为理性能够推论出圣经真理,正如清教徒之父威廉·帕金斯(William Perkins)在《金链》中娴熟地应用经院主义方法来进行论证,但他也指出其材料和“救恩的金链”是无法从逻辑推论出来救恩的顺序的,相反必须依靠圣经的启示,特别是罗马书8章。经院主义是帮助我们明白自己所说和与他人的争论、为真理的辩护是否一致,而不是试图将理性凌驾于启示之上。[18]

经院主义作为一种方法,结合宗教改革中“唯独圣经”成为了新教正统神学的方法基石。这些神学家们将圣经作为启示的最高权威,而通过经院主义的方法能够更为精准地明白上帝之道,也通过经院主义来辨明、捍卫真道。这就造就了新教正统神学。并且新教正统神学不仅仅是学理性的,而是和敬虔生活相关,正是因为有了正确的神学才能够指导人们敬虔地生活。如今当人们谈到经院主义时,轻易将其划为学理性的,而和敬虔无关。然而,这种观念恰恰是受到了启蒙运动和新派神学的影响,当人们谈论宗教改革却不谈论正统神学,谈论敬虔却脱离正统神学,都面临着必然的失败,穆勒说:

这种讲解宗教改革却不谈正统神学的做法注定要失败,唯一的原因就在于在教会中并且为教会辨明、阐述、捍卫正统神学这样的使命感是宗教改革的核心。没有正统神学的宗教改革绝不是宗教改革。不通过经院主义的支持,而寻求敬虔,也注定失败,因为这种做法错误地把基督徒的信仰生活分为心灵之事和头脑之事两部分,这种二分法本身就是错误的,仿佛基督徒的思想不会影响到基督徒的信心。借用奥古斯丁的话来说,仿佛基督徒的信心并不寻求理解一样。而且,这种把敬虔与经院主义割裂的做法也不符合历史事实。当初那些构建经院主义神学体系的大师们都是相当敬虔的人,从历史的记录来看,他们之所以撰述这样的著作,目的就在于促进基督徒真正的敬虔。同样,把圣经神学与经院主义割裂开来这种二分法也是错误的。对于坚持这种错误的二分法的人来说,具有讽刺意义的就是,当初抗罗宗那些经院主义式的教义神学家常常接受的都是圣经语言方面的训练,他们在解经上有着极深的造诣,常常根据原文撰写圣经释义。而且,他们把传统的神学六论的方法用于教义神学,目的就在于阐明圣经本身的含义,并且把当时最优秀的解经成果直接用于教义神学,在这一点上二十世纪所出现的大部分系统神学无法做到。[19]

三、宗教改革和后宗教改革时期的神学教育

可以毫不夸张地说,整个宗教改革和后宗教改革中几乎所有的神学体系、议题的发展都是围绕着教会和牧养开展的。事实上,那时的神学争论中,几乎没有什么是像现代人所说的“为学术而学术”的。以艾莫斯(William Ames,1576-1633)为例,这位融合了英国和欧洲大陆归正宗神学的神学家,他的神学就是围绕着基督徒生命和敬虔建立的,如周必克(Joel Beeke)等在《清教徒神学》中指出的:“艾莫斯是首先建立起归正宗圣约神学完整体系的神学家之一。尽管加尔文和其他归正宗神学家涵盖了圣约作为神学重要的一个维度,但是艾莫斯超越了他们,将圣约作为神学的首要的框架。奥斯登(John Eusden)说到, 恩典之约‘明显在艾莫斯的神学中是核心概念之一……在加尔文主义-清教徒传统中,先前从未有思想家能够比得上这位福纳克(Franeker,荷兰一个地区)的教授(艾莫斯)分析恩典之约这样精准’。在圣约神学的框架中,艾莫斯将教义和生活结合起来,从而促进了实践中的敬虔和教会的纯洁。”在他当时影响最大的《神学的精髓》一书开篇的陈述是非常直白、简明扼要的:“神学是向神而活的教义”(theologia est doctrina Deo vivendi)(1.1.1)。这个陈述正如它试图展现的一样,是意味深长的。它展现了艾莫斯基督教信仰体系的实践性导向——一个人整全的信仰,不仅仅是知识,也不单单是意志或情感。它描绘出了艾莫斯对于实践性的激情,有生命力的基督教是思想和行动的整合。艾莫斯试图展现出神学不是仅仅对于上帝的表述,更是关于如何“为上帝而活”的知识。他说:“当人们的生活按照上帝的意志,为了荣耀上帝,并且在做这些的时候上帝与他们同行,这就是人为上帝而活”(1.1.6;出自彼前4:2;加2:19-20;林后4:10;腓1:20)。在另一个地方,艾莫斯也写道:“上帝的意志应当成为我们生活的准则。”[20]

穆勒在论述加尔文撰写《要义》的目的时说到:

很显然,加尔文从未要写出一个神学体系(就这个词的现代意义而言), 同时,我们也必须强调(和他著作的一些现代版本的编辑注释不同),他肯定是想要在他的时代,也是为了他的时代,写出一种神学要义或教义。特别是,他在《要义》中决定展开论述一套紧密联系的神学论题和论证,都是为了用来指导神学生们研读圣经,而加尔文也把传道和解经的事工,以及他为宗教改革的辩护,都用来拓展了这部著作。[21]

事实上,十六世纪晚期和十七世纪早期的经院主义不仅仅是回归到中世纪的方法上,相反地,它是逻辑、修辞和保存下来的学问模式发展出来传统的结果[22]。因此,它们促成了对于教会和信仰告白正统或“正确教导”的明确阐释和持守,这个时期的特点既增强了新教和基督教大公传统的关系,也激励了新教的教师们将神学训练的检验作为宗教改革进一步成文化和制度化的一个方面。[23]

在十六世纪到十七世纪中,宗教改革最具有延续性的要素,就是在圣经的解经以及神学研究的方法上。这些并非如奥尔森所说的是单单改革宗具有的特色。相反地,这是整个宗教改革发展出来的一套对传道人的严格训练,为的是牧养教会、辩明真理。无论是在路德宗的属灵的领袖格哈德(Johann Gerhard)、卡洛维思(Abraham Calovius),还是在改革宗的牧师、领袖中,如阿斯特(Johann Alsted )和沃特纽斯(Gisbertus Voetius),在他们所有人的著作中,始终高举着宗教改革的“唯独圣经”(sola Scriptura),这种“唯独圣经”的强调不是今天一些人所理解的“只读圣经”, 相反地,他们同时强调需要对于圣经在原文上进行深入地解经和研读。从解经中,必然会发展出对圣经整体性的理解,这就是教义神学(后来被称为系统神学)的发展。这些改教家和后继者们都认识到了神学训练的重要性,没有对教义整体的把握,就不能正确地理解福音,个人敬虔的生活和牧养会众就都无从谈起。因此,无论是路德宗还是改革宗,培养牧师都是一个严格的训练过程,如格哈德提出神学学习需要五年的时间,一开始的三年是严格的圣经原文的训练以及对正统教义的学习,在第三年之后,神学生们还应当学习如何护教,与罗马天主教在教义上进行辩论,直到第四年,才开始学习讲道和教导,而第五年则是系统学习教会历史。沃特纽斯对神学院的描述不仅仅指出要加入历史,而且还强调当下的教会实践的重要性。[24]

从改教者到后宗教改革的新教正统,这些继承正统信仰的神学家对于神学教育的理解具有一致性:神学教育只有一个目标,就是上帝和上帝的事工。然而,与今日神学教育学科划分不同,这些神学家们(同时作为牧师)不会认为圣经、历史、教义或系统神学的学习与研究是纯粹理论性的,而讲道学或宣教学则是实践性的。相反,他们认为神学(即对上帝启示的认识)是一体的。“这些理论是因为它的内容作为知识和实践的目标值得为人所知,因为它的内容将人的灵魂直接指向了永生的拯救。对于神学而言,现代这种分为理论和实践的理解已经产生了问题,这不仅仅是混淆了神学各个学科间的特征和应用,并且也因为这种混淆,而错误地认识了基督教实践中的理论上的操练。曾经的新教教育模式既包含了严谨的学术性的训练,也包括了严格的对于个人和团契敬虔的培养——而且,理所当然地认为神学学习的方方面面都是彼此相关互相强化的,并且也培育了全人的灵命塑造。”[25]这点,我们在布雷克的《基督徒理所当然的事奉》中就能够看见,这本书包括了神学的方方面面,从解经、教义、应用,到护教。

四、宗教改革与中国教会的关系

2017年是宗教改革500周年纪念。纪念不仅是回顾,而是需要继承和了解上帝在宗教改革和后宗教改革中,藉着他忠心的仆人们,给教会留下了怎样的宝贵财富。我们就自己的经历和研究提出一些神学上的反思。

首先,我们需要回到大公教会的传统中,这不仅仅是扎实的圣经原文解经、释经以及严格的神学训练,而且还要继承历代教会的信经和信仰告白,将这些吸收为教会信仰的准则(rule of faith)。在宗教改革中,改教者们从来都不承认自己是所谓的“新教”,相反他们都认为自己是“大公教会catholic”(小写的c)。如《海德堡要理问答》的主要作者尤西努斯(Zacharius Ursinus)就称归正教会为“大公归正教会”。这也是他将《使徒信经》作为《海德堡要理问答》最重要的部分的原因之一。

近年来,华人教会中轻视信仰告白传统和教义神学的声音甚嚣尘上,甚至一些牧者认为研究圣经神学是敬虔,而教义神学、信仰告白则是太学术、理性化的,也不造就教会。因为这种观念的流行,导致“保罗新观”等新潮理论被不假思索地接受或追捧。笔者也多次听见一些教会带领人声称高举圣经、唯独圣经,却用自己的意思取代大公教会的传统。比如,笔者不止一次听见在大陆的教会带领人主张唯独圣经时,认为大公教会的信仰告白、教义传统是经院主义的、理性主义的,认为我们应当摒弃这种希腊化的理解方式,而是要用拉比或希伯来人的方法理解圣经,因此反对系统性的圣经解释。然而这恰恰就是近代自由派神学的代表人物哈纳克首先提出的观点,他以此反对正统神学。

其次,我们需要学习宗教改革和后宗教改革的神学教育的理念。在改教者及其继承者的观念中,神学永远不是单纯的思维活动,而是为了上帝的荣耀,为服事教会,为操练个人的敬虔。因此,我们不应采用一种理性(崇尚理智)和感性(单单强调个人敬虔)的二分法。相反地,对于他们而言,人一切的理性、感情都应当不断在上帝里面,追求上帝之道,活出真正的生命。因此神学就是生命的操练,是生命的教义。神学也不应简单分为实践性和学术性,因为这一切都是面对上帝、为了上帝的荣耀的。因此,不能将神学与生命的操练脱离,也不能将生命的操练与神学相分离。笔者在这些年教会的服事和研究中发现,我们因为资源的缺乏,只片面强调生命的操练。但是,对教义和教会历史的无知,使人最终滑向的是道德主义和律法主义,也容易受到异端和现代世俗思潮的影响却不自知。

最后,我们需要谦卑下来学习正统的神学教义和传统,而不是另起炉灶。今年,不乏有流行的主内汉语期刊登出“超越改革宗”等类似的文章,激扬文字,试图用数千字来指出宗教改革和后宗教改革的不足,呼吁华人神学能够超越他们。然而,我们需要谦卑地承认,并非哪一个人的神学能够代表宗教改革和后宗教改革整体画面,新教正统神学的形成是数代人通过最为严谨的训练和敬虔的操练积淀而成的。我们不仅仅需要知道路德、加尔文,更需要知道无数敬虔的神学家如艾莫斯、特伦汀(Francis Turretin)、维特休斯(Hermann Witsius)等。当我们谦卑学习的时候才会知道,我们需要的不是妄论超越,而是谦卑地继承他们宝贵的属灵财富,造就、牧养、复兴教会。[26]

[1] 奥尔森(Olson):《基督教神学思想史》,北京大学出版社,2003。实际上,这本书的书名是《基督教的故事》,严格来说是一本介绍类的书籍,而不是一本专业性的书籍,因此很多地方具有作者主观的臆断。

[2] 第二十章称之为“宗教改革先锋挑战经院哲学”。

[3] 奥尔森(Olson):《基督教神学思想史》,第439页。

[4] R. Scott Clark, “Election and Predestination: The Sovereign Expressions of God,” Peter A. Lillback, A Theological Guide to Calvin’s Institutes: Essays and Analysis, P & R Publishing, 2008.

[5] Richard A. Muller, “Calvin and the ‘Calvinists’: Assessing Continuities and Discontinuities Between the Reformation and Orthodoxy,” Calvin Theological Journal 30 (1995): 345-75. 以下四种观点是对穆勒(Muller)这篇文章的一个总结,为了阅读方便,将引用标注省略,下面四种观点的详细论述均可参考这篇长文。

[6] 慈运理在苏黎世的改教继承者,著名改教家之一。新教圣约神学的早期提出者之一。

[7] 这四种代表性的视角,普遍将宗教改革和后来的新教神学发展视为两个割裂的传统,如上述所说的,提出了各种反对的命题,如认为改教者如路德、加尔文使用的是人文主义的方法,而后来的改教继承者如贝扎(Beza)等用的是经院主义的方法,他们形成的经院主义的体系和改教者们的神学是对立的,如所谓“加尔文反对加尔文主义”这样的命题。或者提出后来苏格兰圣约神学的发展是与欧洲大陆改教神学的发展具有不同的思想来源(如代表性的Leonard J. Trinterud, “The Origins of Puritanism,” Church History 20 (1951): 37-57.)。这些观点基本上已经被后来的研究所推翻,目前宗教改革和后宗教改革的学者普遍认为宗教改革和后来的神学、教会发展是一种连续性的发展,而不是断裂。具体的重要文献见Richard Muller影响深远的四卷本Post-Reformation Reformed Dogmatics, Baker academic, 2003。以及:Lyle Bierma, “Federal Theology in the Sixteenth Century: Two Traditions?” Westminster Theological Journal 45 (1983): 304-21. Randall C. Gleason, “Calvin and Calvinism: The Debate,” In John Calvin and John Owen on Mortification: A Comparative Study in Reformed Spirituality, New York: Peter Lang, 1975, pp.7-44. Jonathan D. Moore, “Calvin Versus the Calvinists? The Case of John Preston (1587-1628),” Reformation and Renaissance Review 6, no. 3 (Dec. 2004): 327-348.

[8] 转引自:Richard A. Muller, “Calvin and the ‘Calvinists’: Assessing Continuities and Discontinuities Between the Reformation and Orthodoxy,” Calvin Theological Journal 30.

[9] 这些原则,被一些正统基督徒学者称之为Muller命题。如在加尔文诞辰500周年时,威斯敏斯特神学院和改革宗神学院、清教徒改革宗神学院等一些历史神学教授专门围绕穆勒教授的工作进行讨论,如清教徒改革宗神学院的院长周必克(Joel Beeke)牧师,威斯敏斯特神学院的院长Peter A. Lillback,以及R. Scott Clark,Michael Horton等。见Peter A. Lillback, A Theological Guide to Calvin’s Institutes: Essays and Analysis, P & R Publishing, 2008.

[10] “人文主义”一词在中文的语境下也被滥用。这个词既可以指人文主义溯及经典的权威,在中世纪的哲学家通常追溯到希腊的哲学著作和诗歌。而对于改教者人文主义的方法通常指追溯到希伯来和希腊文原文圣经而不是武加大拉丁版本或后来天主教对于圣经的解释作为权威。目前人文主义一词在启蒙运动之后,也和康德的自治体(autonomy)等结合使用,作为人道主义和人本主义被引入到中文语境中,成为与改教者们所提倡的神本(以上帝为中心)的主张恰恰相反的概念。本文中所讨论的人文主义目前在中文理解中类似于一种古典教育,对于基督徒而言就是指回到圣经经典本身作为最终的权威。

[11] 通常天主教沿用的是亚里士多德主义和托马斯主义,在加尔文的《基督教要义》中攻击的经院主义通常并不是指经院主义方法,而是天主教学院派的神学家。这点的澄清见穆勒(Muller)的After Calvin。

[12] 兰姆主义(Ramism)由兰姆(Petrus Ramus)(Pierre de la ramée, 1515-1572)这位十六世纪的法国归正宗哲学家和教育家所发展起来的。他在巴黎的圣巴塞罗缪大屠杀中殉道。艾莫斯(Ames)在自己的著作中吸收了这位胡格诺派(Huguenot)思想家的思想,毫无瑕疵地将神学和伦理结合在顺服圣约的生命之中。

[13] Richard Muller, Calvin and the reformed tradition: On the work of Christ and the order of salvation, Baker Books, 2012, pp.23-24.

[14] Richard Muller:“改革宗传统中的经院主义与正统神学”, 收录在布雷克:《理所当然的侍奉》,第四册,当代中国出版社,2014,第536页。

[15] Richard Muller, Calvin and the Reformed Tradition, pp.24-26.

[16] Lyle Bierma, Charles Jr D, Maag K, Paul Fields, An Introduction to the Heidelberg Catechism: Sources, History, and Theology, Baker Academic, 2005, pp.49-74.

[17] Richard Muller:“改革宗传统中的经院主义与正统神学”,第537页。

[18] Richard Muller, “Perkins’ A Golden Chaine: Predestinarian System or Schematized Ordo Salutis?” Sixteenth Century Journal 9 (April 1978): 69–81.

[19] Richard Muller:“改革宗传统中的经院主义与正统神学”,第553页。

[20] Ames William, The marrow of theology, Baker Publishing Group (MI), 1968.

[21] Richard A. Muller, The Unaccommodated Calvin: Studies in the Foundation of a Theological Tradition, New York: Oxford University Press, 2000, p.5.

[22] 即经院主义不仅仅是人们固有理解的等同于亚里士多德主义,或托马斯主义,相反上文谈到了在宗教改革前后发展出来的兰姆主义。还有如被称为“英格兰赞美诗之父”的神学家以撒·华滋(Issac Watts,1674-1748)的逻辑学。

[23] “Calling, Character, Piety and Learning: Paradigms for Theological Education in the Era of Protestant Orthodoxy,” Richard Muller, After Calvin: Studies in the development of a theological tradition, Oxford University Press, USA, 2003, p.109。

[24] “Calling, Character, Piety and Learning: Paradigms for Theological Education in the Era of Protestant Orthodoxy,” p.110.

[25] “Calling, Character, Piety and Learning: Paradigms for Theological Education in the Era of Protestant Orthodoxy,” p.120.

[26] 笔者就这个问题不止一次和加尔文神学院的穆勒(Richard Muller)教授、John Bolt教授以及清教徒神学院的院长周必克(Joel Beeke)牧师讨论过。他们都承认,宗教改革和后宗教改革时代的神学作品是现今教会信仰状况和知识训练无法超越的。这更需要我们积极吸收学习这样的正统神学,建造今日教会。

伊斯兰与世俗主义是否相容?

阿斯加尔•阿里•安吉尼尔

关键词: 伊斯兰 世俗主义

伊斯兰与世俗主义是否相容呢?在当下的语境中,特别是二十一世纪,这个问题尤为重要。不论是非穆斯林,还是传统的穆斯林都觉得,伊斯兰与世俗主义很难相适应。穆斯林基要主义者认为世俗主义是反伊斯兰的、非法的(haram,有违教法的),故而全盘否定了它。1948年,伊斯兰大会党(Jamaat-e-Islami)的创始人毛拉纳·毛杜迪(Mawlana Mawdudi),在踏上前往巴基斯坦的路上时说,参与世俗政治的人所高举的旗帜,是在背离安拉和祂的使者。沙特的乌拉玛(宗教学者ulama)也同样谴责世俗主义,认为世俗主义(的论理)在伊斯兰传统中是不可接受的。

相较之下,原教旨主义印度教徒则认为,穆斯林在一国之中处于少数时,就会支持世俗主义,处于多数时就会反对它。但实际情况并非全然如此:一些穆斯林国家,如沙特阿拉伯等的确拒斥世俗主义,但并非所有穆斯林占多数的国家都是如此。印度尼西亚就是一例,尽管穆斯林占到了人口的85%,但它并没有排斥世俗主义。但总的来说,很多穆斯林占人口多数的国家还是倾向于选择(建立)伊斯兰国家(Islamic state),或至少将伊斯兰定为国教(Islam as a state religion)。

我们有必要区分伊斯兰国家和作为国教的伊斯兰。在伊斯兰国家,所有法律都必须严格遵循伊斯兰教法(shariah),但如果一国将“伊斯兰教确定为国教”,则意味着在该国,伊斯兰教比其他宗教地位更高,享有更多特权。巴基斯坦早在1948年就宣布伊斯兰为国教,然而直到二十世纪七十年代,经齐亚·哈克(Muhammad Ziya ul-Haq)正式宣布后,巴基斯坦才成为了一个伊斯兰国家。此后,齐亚·哈克便开始在巴基斯坦推行伊斯兰教法。

一些人宣称,伊斯兰教与世俗主义不能兼容,其原因在于,世俗国家中并没有给神圣律法留出一席之地,而且站在伊斯兰教的立场来看,世俗法律难以被接受。他们还认为,伊斯兰教和政治不可相互割离。据此,一些传统的穆斯林全然拒斥世俗主义;他们进而认为,世俗主义是一种无神论,对于极为强调对真主的信仰的伊斯兰教,无神论是无论如何也不能被接受的;还有其他一些原因,让传统的穆斯林“世俗主义”一词如此不安,认为其难以接受,例如伊斯兰教强调后世,而世俗主义意味着只有与此世有关的事情才有价值。在世俗主义哲学中,根本就不会去谈什么后世。

以上这些论断,都是我将在这里详加考察的,(来看看)伊斯兰与世俗主义是否真的不相容。首先,我们对教义学(神学)理念和历史事实作出区分。宗教与政治不能分割的理念更多的是历史性的,而非取自教义。事实上,古兰经中并没有提出关于国家的理念;它只给出了社会理念。古兰经更多的关涉于道德,而非政体:正直的行为,公正、真理、善行、怜悯和人的尊严,是古兰经非常基本的内容,它之所以反复强调这些价值,显然是在说明,这些价值是伊斯兰社会——而非国家——的根基。

正是基于对上述这些伊斯兰价值的关切,才会有那种观点,即认为伊斯兰教中,政教不能分离。早期伊斯兰宗教学者和教法学家认为,一旦将宗教剥离于政治,统治者会将这些伊斯兰根本价值完全弃之不顾,一心去设法满足自身对权力的贪欲。其实在那个时候,还没有这样一种概念,将世俗主义视为一种人本主义哲学。宗教学者们担心,一旦政教分离,统治者的行为就会变成脱缰之野马。事实上,在早期伊斯兰经典中,我们并不能找到关于这种理念(即,在伊斯兰教中,宗教不能和政治相分离)的明确陈述。这种构想本身是十九世纪的产物,当时的殖民势力试图将世俗法律,即那些并非源出伊斯兰教法的法律,强加给伊斯兰国家。

在伊斯兰教的早期,除了伊斯兰教法,别无其他法律。由于古兰经中并没有关于国家的概念,伊斯兰国家本身就是一种历史建构。伊斯兰国家的形态(structure)经历了长时间的历史变迁。古兰经和圣训是新国家(形态)的主要依据。值得指出的是,在伊斯兰教之前,麦加与麦地那并无国家,而只有部落领袖组成的“联席会议”,他们在其中集体决策,并分别在各自的领地内实施这些决定。所有的决定都应在此习俗的框架之下完成,除此以外,别无其他法律来源。

然而,自从麦加的社会图景中添入了伊斯兰教之后,情节就开始峰回路转了。在麦地那,先知穆罕默德颁布了《麦地那宪章(Covenant of Medina)》,为治理奠定了框架。这一规约基本上尊重了犹太教、伊斯兰教的信徒,以及前伊斯兰时期偶像崇拜者所属部落的习俗。每一个部落都被规约视作一个自治单位,其自身的宗教传统也因此而享有自主权。最先为先知穆罕默德立传的伊本·伊司哈格,对此做了详细的记载。因此,麦地那宪章不仅尊重各个部落,同时也尊重城镇居民的宗教自治权。这份规约可以被视作形成之中的国家的第一部宪法。麦地那宪章奠定的一些基本原则,直至今天还依旧为世俗国家援引。在伊斯兰教的先知制定这些原则之时,作为法律体系的伊斯兰教法尚未发展成型。最为重要的是,在这份重要的麦地那宪章中,先知并未强迫犹太人和奉行偶像崇拜的部落遵守伊斯兰教法。

直到先知穆罕默德过世之后,国家的架构才开始发展成形,此时,随着阿拉伯半岛外的广阔领土被纳入疆域,新问题也开始出现。先知穆罕默德在世的时候,(穆斯林的)治理范围几乎仅限于城市。麦加征服之后不久先知就去世了,在这之后,国家的管辖范围远远扩展出了阿拉伯半岛。在先知时代,人们关心的事物,一方面是从结婚、离婚到继承等日常事务,另一方面是如何处理偷窃、抢劫、杀人等(问题),这一时期,古兰经和先知是指导解决这些问题的唯一来源。人们仰赖先知的回答,并以此作为指导,自发地遵从先知的裁决或古兰经的训诫,无需国家机器来强制推行。当时既没有警察部队和常规军队,也没有独立的司法机构。只要先知穆罕默德在世,他便集立法、执法、司法三项职能于一身。

由此可知,先知的时代并没有常规的国家机构,先知以其异于常人的禀赋,实现了贤明治理和法律制定等诸多职能。然而,先知的离世留下了任何人都无法填补的真空。再加上,正如前文指出的,阿拉伯以外的领土的征服催生了更加复杂的问题。此时,法律的执行势在必行,因为遥远的新征服地区的人们尚未信仰伊斯兰教,不会像先知时代的麦地那人们那样,自愿遵守伊斯兰教法。因此,需要有一支治安力量来推行法律。另外,先知时代的人们自愿与伊斯兰的敌人战斗,无需组织领取薪俸的常规军队。但在先知去世后,组建常驻军队来守卫边境地区成为当务之急,而在此前,这样的边境还并不存在。

伊斯兰教法逐步发展起来,而面对新的情况,人们无法再去寻求先知穆罕默德的指导。人们或在古兰经与圣门弟子所记下的圣训之中寻章问句,或诉诸类比,将相似的情况谨记在心。就这样,伊斯兰教法逐渐地发展起来,慢慢形成了体系。最初的伊斯兰国家贯行了民主的精神,哈里发在做出决策前经常询问其共事者及圣门弟子,以保证古兰经所强调的价值得到奉行。因此,古兰经和圣训成为了教法的主要来源,但在诸如建立军队、警察和官僚体系的世俗事务上,穆斯林也会毫不犹豫地将罗马和波斯作为源泉,从中汲取经验。第二任哈里发欧麦尔借鉴了行政登记制(即diwan制,例如,通过统一登记,来保障军人和政府官员的薪金发放)这一理念。类似地,哈里发同样需要为其他一些事项制定法律,例如土地所有权的问题,饥荒等非常时期暂停特定刑罚等。

对外征服,穆斯林的萧墙之祸,各个部落、群体和个人之间的争权夺利,还有诸多其他因素共同导致了巨大的压力,致使哈里发体制无法延续,最终被君主制和王朝统治所取代,而这与古兰经的精神是完全相悖的。但这些变化在急剧变迁的情形下不可避免。伊斯兰法学家不得不与新情况妥协,将其合法化。一旦哈里发体制为王朝统治所替代,它将再也无法在伊斯兰历史中重新恢复。君主制和王朝统治一直维系到西方殖民统治的接管。

殖民统治时期,穆斯林开始认识到民主制的价值,进而将(正统)哈里发时期追视为“伊斯兰民主的黄金时代”。尽管在王朝统治期间,伊斯兰教法的确并未被忽视,统治者不得不对宗教学者(ulama)以礼相待。但他们也总是在想方设法回避,乃至背离伊斯兰教法的精神,虽然他们从没有停止服从伊斯兰教法。但到了十九世纪殖民统治开始接管伊斯兰世界时,这种情况彻底被改变了。殖民统治者推行了众多法律,但就其本源而言,这些法律全然是世俗的。西方国家自身也曾经被教会统治,那时,教会法规(church law)具有至高的地位。但宗教改革打破了这一切,针对教会的斗争,催生了世俗主义的概念。教会与渴望从教会霸权之下获得独立的王公贵族之间产生了激烈的冲突。正在上升的中产阶级同样希望从教会的专权中解脱出来,而且他们在政治和社会的世俗化中看到了巨大的利益。西方用了至少三个世纪的时间,才完成了将社会世俗化,使宗教、宗教机构边缘化的历程。当殖民统治在亚洲和非洲国家——其中一些国家碰巧是伊斯兰国家——刚刚建立起来的时候,那些宗主国们早已在世俗化的进程中走出很远了。

故而,殖民统治者的技术优越性,给伊斯兰教带来了极大的挑战。在这些被殖民的国家中,一些宗教领袖和知识分子选择到“往昔的荣光”中寻找庇护,还有一些人则为西方的霸权所倾倒(overwhelmed),开始倡导世俗的现代化。就这样,众多改革运动开始在伊斯兰国家内部诞生。哲拉鲁丁·阿富汗尼,以及埃及的穆罕默德·阿布杜就身处其中。然而,还有另外一些人,完全拒斥西方的世俗主义,拼尽全力想要复兴传统。复兴主义和改革主义运动在社会和政治领域大角其力。面对西方的挑战,有一部分人完全拒绝宗教,接受了西方的世俗人本主义,但这仅仅是少数人。

尽管如此,要伊斯兰社会一帆风顺、毫无震荡地接纳并适应这些变革却绝非易事。很多社会学家将这种对变革的抵抗归结于伊斯兰教教义的内在本质。然而事实绝非如此。没有任何宗教,包括伊斯兰教在内,是(天生)倾向于或反对变革的。抵制变化的原因要到社会中去寻找,而不是宗教。事实上,大多数的穆斯林社会都受到封建领主的控制而无法孕育现代的中产阶级。这些社会缺乏能够影响并渗透全社会的商业或工业阶级。这种情况,不仅在印度穆斯林社会如此,其他穆斯林国家也是这般。与此不同,印度教徒中却存在一个悠久的商业阶级,这个阶级顺利地适应了现代工业资本主义,其中那些投身于现代工业资本主义的人感到有必要推动世俗化和社会变革,变迁中的历史现实,就这样施于变革以压力。

另一方面,由于缺乏坚实稳固的商业阶级来推动向现代性的平稳变革,很多穆斯林并没有意识到改革的必要。在大多数穆斯林国家,包括印度,对平等和正义的强调,使得伊斯兰教一直被社会的弱势群体和贫困阶层所拥护。这些阶层并无现代化的诉求,而且仍旧处在反对世俗化进程的传统宗教学者的束缚之中。

此外,和其他宗教不同,穆斯林有一套完善的伊斯兰教法,这套教法是被全体穆斯林视为具有神圣根源的律法。正因为如此,大多数宗教领袖才认为世俗法这一概念不可接受。正如上文指出的,宗教学者(ulama),有力地影响着贫穷而无识的大众的心智,并借助此种社会基础来反对所有社会变革。同样,封建领主们也不认为世俗主义有何功用,欣然与宗教学者达成联盟,并全力支持他们。因而,宗教学者阶层强有力地抵制了对伊斯兰教法的任何变更,不但如此,他们还不接受任何形式的变革。像穆罕默德·阿布杜这样致力于推动“伊智提哈德(创制)”(在现代化和变迁的语境下创造性地诠释伊斯兰教法)的有识之士,则被有意边缘化了。而在探讨伊斯兰和世俗主义时,这些重要的社会经济因素恰恰是不应被忽视的。

在我们继续探讨之前,我想阐明世俗主义的内在局限。理性主义在十九世纪成为人们的信条,理性主义者和世俗主义者开始崇拜理性,对宗教则态度轻蔑,不屑一顾。事实上,理性主义者对宗教的轻蔑和信徒对世俗主义的轻蔑如出一辙,双方都拒绝承认他们各自立场的边界。可以说,有宗教原教旨主义者,就有理性或世俗原教旨主义者。这些世俗原教旨主义者对信仰者毫无尊重,认为信徒并不比“迷信者”优越多少,乃至于特定的文化实践也被他们视为迷信之流,他们中的一些人甚至连生命所具有的丰富情感都一并否认了。

理性和信仰应该实现均衡。信仰对人类存在的重要性并不亚于理性。理性,事实上,只是人类达致目标的一种手段。理性永远都不是绝对的,尽管它作为工具的用途不可小觑。另一方面,信仰也绝非是工具,而是对更高价值的虔信。如果我们想要在这个世界上过上充满意义的生活,那么这些价值就是根本性的。理性至多能够确保生活的“成功”,却无法带来生活的意义。信仰中的同情、正义、平等和非暴力等价值,赋予我们的生活以丰富的意义。因此,将理性与信仰创造性地合二为一,对于获得一个成功且富有意义的今世生活是绝对必要的。神圣与世俗不应被视为相互拒斥的矛盾或两个极端。相反,它们毫无龃龉、相互补充。

信徒也同样应该谨记,信仰并不等同于对过去传统的盲目模仿,它应该体现在价值中,而不是过去的传统中。正如,绝对的世俗主义将导致意义的缺失,对作为一个整体的人类缺乏担当。盲目的信仰也会使人一叶障目,一味服从权威,而这恰恰是严酷剥削行为的起源,我们应该以理性去谨防盲信。换句话说,理性不应傲慢而不可一世,信仰也不应沦为盲从。

在这种意义上来说,理性和信仰,宗教和世俗主义之间并不存在矛盾。此种观点下,伊斯兰与世俗主义可以相互容纳。如果仅将世俗主义理解为无神论的学说,任何宗教的信徒都不会接受它,更不用说穆斯林了。诚如上文所述,伊斯兰极其强调对安拉独一性的信仰,穆斯林信仰古兰经是来自安拉的神圣启示,先知穆罕默德是安拉的使者。我们全无必要以世俗主义之名去挑战这些信仰。我们应在政治层面上去理解世俗主义,而非其哲学意义。政治意义上的世俗主义,便可以为所有的宗教团体都开辟出社会和政治空间。

今天,十九世纪的理性主义和现代主义正发生着变化。我们的时代被称作后现代时期:宗教多元主义广为接受,宗教不再受到排斥。后现代主义对理性的边界抱有清晰的认识,并接受宗教伦理的正当性。我们所身处的世界,早已不是那个教会和大众相争的世界了,教会接受了不可避免的社会世俗化进程,而不再享有宗教改革之前的霸权地位,它为曾经迫害发现科学真理的科学家而致歉,并接受了民主和人权的价值。教会与世俗主义之间已经不存在严重的冲突了。

但需要指出的是,伊斯兰并没有组织化的教会,也没有哪一个宗教权威被视为绝对最高。然而,宗教学者推动在今天看来深具民主色彩的“共识(ijma)”概念——“共识”被伊斯兰教逊尼派看作是伊斯兰教法的一个来源。还有一个概念是“伊智提哈德(创制)”,它向社会注入动力和改革的精神,尽管之前有一些宗教学者,不赞成人们使用它寻求变革。不过,“伊智提哈德”这一理念的发扬,已经正在伊斯兰社会内部积聚力量。所有的伊斯兰社会都处在变革和现代化的阵痛之中。伊斯兰教法,已经不再是停滞的陈旧传统的蓄水池了,它正在影响着变革。

由于去伊斯兰教内部不存在一个组织化了的教会,宗教学者在现代化和变革的问题上难免会有分歧。伊朗的保守派和改革派之间斗争激烈。尽管沙特阿拉伯的君主对于接纳正统宗教学者相当谨慎,沙特的变革却有目共睹。沙特社会正在积聚巨大的社会压力,而这些压力将推动变革和现代化。即使是处在塔利班政权统治下的阿富汗,政权源自强制,而非共识。换句话说,塔利班拥有的是政治霸权而非社会霸权。

伊斯兰承认道德自由和民主权利,同样它也正式接受宗教多元主义,正如古兰经所阐明的教义中给予其他先知和先知穆罕默德以同样的敬重。先知穆罕默德通过麦地那宪章,给予了麦地那所有宗教以平等的社会和宗教空间。印度伊斯兰大会党的领袖拒绝两个民族的概念,支持基于这一规约的复合民族主义(composite nationalism)。当今的印度,宗教多元主义和融合民族主义正是世俗主义的特定精神,而这并非不能与伊斯兰相容。印度所有的伊斯兰领袖都接受了印度的世俗主义。而且伊斯兰大会党不仅接受了印度的民主和世俗主义,还进一步建立了民主和世俗阵线。

世俗民主的另一个特征是尊重人的尊严和权利。在古兰经中,这两项原则也同样明确。尽管伊斯兰世界的一些领袖以人权是西方的、不适合伊斯兰社会为由,拒绝了这一概念,但是这样的做法是为了保持他们个人不受挑战的绝对统治,而不是为了维护伊斯兰的教义。这不是宗教的问题,而是文化和政治的问题。伊斯兰国家有纷繁多样的政治体系,从君主制、军事独裁到有限民主、民主。将问题归咎于伊斯兰本身是很幼稚的。我们应审视这些国家的政治发展历史,而不是在伊斯兰的教义之中探寻问题的原因。伊斯兰教义并不是专制主义的孕所,其他任何的宗教也不是。古兰经强调的是协商(shura),先知穆罕默德都还曾就世俗事务咨询过圣门弟子。

由此可见,如果我们不将世俗主义等同于对宗教信仰的拒斥,伊斯兰并非不能和世俗主义相容。纵观今日的世界,人们日益强调不同宗教信仰的和谐共存,而伊斯兰教从古兰经降示之始就开始以这种精神来教诲人们。伊斯兰政教不能分离的信条并非古兰经的教义,而是后来的历史建构。它是人们的建构而非神圣的启示。当然,政教分离是现代世俗主义的重要方面:国家不能干涉宗教自主权,宗教权威亦不能干预国家事务。在印度,伊斯兰宗教学者已经在为自由进行的抗争中,平心静气地接受了这种立场,也正是在这个基础上,他们成为印度国大党的支持者。

在穆斯林占多数的国家中,国家为缺乏自主性所累。重申一次,我们不能在宗教教义中寻找国家自主性缺失的原因,而是应该去探寻这些国家的社会-政治史。对这些国家而言,鲜有哪个国家摆脱了过去的封建因素的影响,它们的人民也没有为民主而斗争的经历。另外,这些国家一般只有为数很少的宗教少数群体,而这些群体在历史上长期接受伊斯兰教的主导地位。这些国家的封建因素依旧十分强大,要改变这些状况,任重而道远。可喜的是,这些国家中正在积蓄强大的压力,人权运动之兴起也如雨后春笋一般。由于众多原因,全球化并不受人欢迎,但它正在为多样的文化和政治体系的密切交流创造着机会。信息革命是一支不可阻挡的力量,它同样正在深刻地形塑着日常生活。穆斯林国家不可能和这些新的观念和力量隔绝开来,而必然要对此敞开胸怀。

[注]译自《布莱克威尔当代伊斯兰思想指南(The Blackwell Companionto Contemporary Islamic Thought)》,Ibrahim M. Abu-Rabi主编,Blackwell Publishing ,2006年,第338-344页,“伊斯兰与世俗主义”一文,作者系印度孟买社会与世俗化研究中心主任,阿斯加尔·阿里·安吉尼尔(AsgharAli Engineer)。

原文 BlackwellPublishing,译文王向珣。译文仅供学习交流。转载请注明出处。

译/王向珣

校/马睿智

转自360图书馆

http://www.360doc.com/content/15/0214/08/15549792_448501425.shtml

保罗要基督徒成为顺民?

保罗要基督徒成为顺民?

梁哲懋 (盐行长老教会牧师)

「在上有权柄的,人人当顺服他,因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的。所以,抗拒掌权的就是抗拒神的命;抗拒的必自取刑罚。」罗马书13章一开头的这段话,对1970年代之后与国民党政府关系紧张的台湾基督长老教会的信徒而言,就像一道紧箍咒,一方面得面对一个恐怖专制、打压人权的政府与国家机器,另一方面却常受到国语教会牧长用这段经文的劝勉,著实无所适从。

当然,这样的困境,并非台湾基督长老教会的信徒所独享。自从近代人权思潮兴起之后,各式各样的解放运动(妇女、黑人民权、农民、劳工等等)接踵而来,在投身这些运动的人们眼中,保罗在书信中的主张,成了运动最大的绊脚石。例如:哥林多前书7:20-24关于奴隶的问题;哥林多前书11:3-16;14:34-35关于妇女的问题;以及罗马书13:1-7关于顺服掌权者的问题。这些经文确实带给参与运动中的基督徒相当大的困扰,毕竟「圣经」的文字就是这么清清楚楚地写著:

弟兄们,你们各人蒙召的时候是甚么身分,仍要在神面前守住这身分。

凡女人祷告或是讲道,若不蒙著头,就羞辱自己的头,因为这就如同剃了头髮一样。

妇女在会中要闭口不言,像在圣徒的众教会一样,因为不淮她们说话。她们总要顺服,正如律法所说的。

※不能忽略保罗写作的时代背景

即便在有生之年常受到「使徒身份争议」的困扰,保罗,在正典化后的教会仍堪称影响力最大的使徒,不仅因为新约正典27卷作品中,署名保罗的就佔了13卷;更因为这些作品成了基督教神学的基石,特别是改革宗的传统中,甚至超越了福音书中耶稣的教导。不过,也正因为这些经文,保罗的保守形象深深烙印在人权运动者的心中。这样的困扰,其实和基督徒读圣经的方式息息相关,特别是当基督徒企图直接以经文,丝毫不经过诠释地作为现代生活的伦理教导时。

就以这段常被用来指导「基督徒与国家」关系的经文来说,读者经常忽略的是保罗写作时的背景,而以为圣经是上帝的话,理所当然能够超越时空,成为今日教会与国家之间关系的最高指导原则。

「每个人都当顺服在上(统治)的权柄」(1节)这个命令句,加上第7节的「纳粮」,确实让读者无法做他想地指向「政治上的掌权者」,在保罗那个时代就是源自罗马帝国的权力。就字句上来看,保罗明确地指出「没有权柄不是出于上帝」,并且这就是他要求读者顺服的原因。此外,他更进一步威胁「抗拒掌权的就是抗拒神的命;抗拒的必自取刑罚」。

或许有人会认为,在保罗的眼中,罗马帝国虽然是个强权,对殖民地的高压统治也毫不手软,但至少崇尚法律的作为,让这个政权也不失是一个维持安定、赏善罚恶的力量(3节)。也有解经家认为,保罗这么说,只是为了证明自己以及自己所传的福音对罗马统治下的安定社会无害。但这样的观点却也难以让活在军事专制国家中的人民,特别是那些深信天赋人权并起身反抗的人民信服。难道只要能藉著赏善罚恶维持安定,就是上帝所命定的掌权者?况且,在这样的国家中善、恶通常是由掌权者来决定,不尽然是按照普世的价值。难道,基督徒能够无视于政权的残酷作为,只为了换取对方的放心,就可以歌功颂德?难道,面对一个不尊重人权,以恐怖、高压的方式遂行统治,只求巩固自己的政权,也是由上帝所命定?而违抗这样的政权,也就违抗上帝的谕令?

※保罗时代的「帝国」非今日「国家」

其实,我们要以现代「国家」的观念来理解保罗的这一段经文确实会产生巨大的困难。在保罗的年代,「政治」绝非「众人之事」,而是统治阶级的事;帝国也绝非今日的国家,她不属于人民,而是皇家的禁脔。要身在谁的、什么样统治之下,人民没有任何置喙的馀地,所能做的只是按照统治者的要求生活、缴税、纳粮。其实,统治者到底是谁,是罗马?是希腊?是波斯?是巴比伦?还是大卫王朝?抑或亚罗波安?对底层的人民而言,似乎没有太大的差别,都是被统治,还是一样地纳粮、服役。

身为被统治的族群之一,「安分守己」、「远离麻烦」是生存之道,特别是那些和权力完全沾不上边的人们。在这种情况之下,「顺服」、「纳当纳之粮」、「缴当缴之税」是远离麻烦的不二法门,特别是在49年革老丢(Claudius)下令将犹太人逐出罗马城之后(其实在保罗的时代,反犹太的举动经常发生在亚历山卓〔Alexandria〕和罗马城中),这和是否肯定罗马的政权全然无关。就好像马太福音书裡「有人打你的有脸,连左脸也转过来由他打;有人想要告你,要拿你的裡衣,连外衣也由他拿去;有人强逼你走一里路,你就同他走二里」(5:39-41),并不是要凸显超高的道德标淮,而是要马太团体的成员「不要与恶人作对」,免得惹上麻烦,危及群体的生存。毕竟这个跟随基督的犹太群体在整个社会中,不仅是少数,更是力量薄弱的双重少数(少数犹太民族中极少数的耶稣跟随者),所以一定不能因为某位成员的逞强而危害团体的生存,就连个别成员与他人的纠纷都要设法尽快解决,「你同告你的对头还在路上,就赶紧与他和息,恐怕他把你送给审判官,审判官交付衙役,你就下在监裡了。我实在告诉你,若有一文钱没有还清,你断不能从那裡出来。」(5:25-26)

※帝国阶段性为上帝所用

其次,有人认为保罗说掌权者是「上帝的用人」(4节,原文是上帝的「执事/命令执行者」),为的是赏善罚恶,这样显然高度肯定了执政者的角色。其实,这只是沿用旧约先知书的用法,以赛亚书10:5说亚述是「上帝怒气的棍」,耶利米书27:6称巴比伦的尼布甲尼撒王是「上帝的僕人」,但亚述王也要因「自大的心和他高傲眼目的荣耀」而受罚(赛10:12),且巴比伦也只能称王到「他本国遭报的日期来到」之时(耶27:7)。在历史中,这些帝国都是阶段性地为上帝所用,即便是作为赏善罚恶的工具,也不是要肯定这些帝国统治的正当性,而是要确认这些强权也都在最终的裁决者的掌控当中。保罗对罗马帝国的描述也没有脱离这样的范畴。

也正因为保罗对这位最终的裁决者深具信心,所以他在13章的立即前文当中劝勉读者「不要自己伸冤」,反而要「留地步给(上帝的)愤怒」(和合本译作「宁可让步,听凭主怒」),因为伸冤在于上帝(12:19)。这更证明了保罗要读者避免对立、远离麻烦的动机。

保罗不仅对上帝的最终裁决深具信心,他也深信终末的时刻必然很快来临,就像他在帖撒罗尼迦前书4章提及的。主降临的日子,对保罗而言,并非遥不可及,而是在自己的有生之年随时会发生的事,因此他称自己和读者为「我们这活著还存留到主降临的人」(4:15)。对一个拥有急迫终末观的人而言,改变现有的社会制度(即便不符合公义的原则),并不是最迫切的事,最重要的是:让更多的人相信这救恩之道,好在终末主来临时可以同享上帝的恩典。因此,种族、性别、阶级(奴隶制度)的压迫,即便没有立即的改变,很快地,当终末来临、主降临统治的时候,就「不分犹太人、希腊人,自主的、为奴的,或男或女」,因为「在基督耶稣裡都成为一了」(加3:28)。正因为保罗并不那么在意现有制度的改造,因而在现代人权运动者的眼中被视为「保守」。不过,若因此而对保罗的「保守」大肆挞伐,或扬弃他的教导,则显然是见树不见林。

※现代意义:政府应顺从人民的权柄

在未经诠释的情况下,将罗马书13:1-7直接当作现代基督徒与国家关系的最高指导原则,而要求基督徒当一味地顺服掌权者,显然错置了保罗的教导。就好像美丽岛事件后的国语教会,特别喜欢用耶稣所说的话「该撒的物当归给该撒,上帝的物当归给上帝」(可12:17),引伸为「宗教归宗教、政治归政治」,并劝勉台湾基督长老教会应专注于宗教上的事务,而非政治上的事务。然而,将这句话当作宗教与政治之分际的最高指导原则,显然刻意忽略了耶稣讲这句话是为了回应法利赛人与希律党的陷阱,并且要求他们在圣殿中拿出一个罗马硬币(有著该撒肖像的钱币)来凸显这些人的虚伪 — 在拒绝任何形像的殿堂裡,自认敬虔的犹太人手中出现有著该撒肖像的钱币。最后耶稣才用这句话来提醒这些自认敬虔的犹太同胞:「该撒的物当归给该撒,上帝的物当归给上帝」,固然没错,但作为一个回应陷阱且深具智慧的回应,所没有说出来的弦外之音是:对笃信耶和华上帝的犹太人而言,什么不是上帝的呢?就连该撒也归上帝管,不是吗?

就算我们不去探讨保罗写作的背景并对经文加以诠释,光是要把「每个人都当顺服在上(统治)的权柄」这句话应用在现代基督徒与国家的关系上,也应该想到现代国家的观念中,国家是人民的,是为人民而存在的,人民才是国家的主人。那么拥有国家权柄的并不是「在上位的政府(官员)」,而是人民。因此,这句话在今日的情境当中,被劝勉的对象应该是对政府(官员),而不是对人民。它的意思是:政府(官员)应该顺服在人民的权柄之下!

一个台湾基督徒在中国: 冲击

作者/Comet (台湾基督徒,因工作暂居中国)

※第一次在中国教堂的礼拜

中国江南的冬季裡,在台湾适穿的厚衣,御寒功能尽失。我和同事夜晚瑟缩地经过一间教堂,如船首般的角状正面,凹入建筑体的龛裡塑著三五慷慨激昂的人像,同事说出我心裡的惊讶与疑问:「好尖啊!」人像上方的建筑体向上拉伸出一个陡峭的弧线,形成一个强烈的尖角。建筑看起来充满革命情感,不像我熟知的教堂风格。

到异地出差时,格外觉得需要抓住熟知的什么来维持平稳,何况之所以出差就是为了处理掉现场无法处理的疑难杂症,因此,找到就近可礼拜的教堂就像确认旅程机票与住宿处一样的必须。

那年我第一次参加中国教堂的礼拜。没有招待,没有週报,跟著人群走进大堂,声音与气氛瞬间肃静,那种虔诚沉稳,是我在台湾经验裡没有的。几乎每个人都呈现「预备心迎接上主」的状态,没有交际、没有东张西望的无聊态。会堂前方有穿著白袍的唱诗班,在礼拜程序中唱平稳的诗歌 – 我会觉得无趣的那种。歌唱技巧参差不齐。但在这样认真专注的聚会裡,去挑剔技术上的不足几乎是种罪过 – 在应当敬拜主的时候,竟分心出来论断琐碎世事的罪过。

牧师讲道并推荐大家阅读属灵书籍,于是聚会后,会众走到商品不多、架子多有空位的附设书店,买了牧师推荐的书,多么顺从。现在回忆起来,我几乎要误以为这一切动作是在无声有序裡完成的。我也买到了我在台湾买不到的大字体的圣经,而且很便宜。不知有多少热心的人背后支援著出版。想起之前看到在大城市裡因为廉价贩售属灵书籍而被控罪的新闻,担心起这些热心人而默祷。

※「合法」、「非法」界线模糊

在中国生活一段时间后,慢慢了解中国基督教的情况。我想,没有人知道非法传教或非法聚会的真实界线。

恰当的人、时、地需要送礼是听说过的,但并没有固定的礼数。有个中国教徒认真地告诉我:「被监控无所谓,因为我们(聚会/团体)没有做任何非法或不道德的事,他们(监控者)知道。法轮功这样的团体,必然是做了什么坏事,所以才会被列为邪教。」我脑裡快转出一连串神职人员与教会组织的消息,还有一句「全世界的法轮功成员,只有在中国的会自杀或杀人。」狠狠噎在喉咙。

合法存在中国的外国教会组织,其中一些要求出示护照(台湾在列),中国人不可以进入聚会。这样的规定让一些中国教徒很愤慨,批评洋人在中国的土地上搞旧时代租界区「中国人与狗不得入内」的歧视。有些教徒则认为是当局(非明文规定地)不允许外国教会组织接触中国人。也听过外国教会组织不想收中国教徒,以尽量避免被监控的说法。要说哪一种是真相,我觉得现行法律是什么并不重要,真实状况是你遇到的官方或警检单位说你是什么你就是什么。或说:际遇在乎上帝。如果不是祂允许,连一隻麻雀也不会掉到地上。我从未感到这句经文如此真实过。

不能随意组织宗教团体、不能随意在非商业场所聚会、不能随意公开唱圣歌、发宣传品,种种绑手绑脚的限制下,中国基督徒们还是在各种法规缝隙间发展出很多样化的活动与组织,大型的晚会 (复活节、圣诞节、宣教... ...)也没打折扣,日常聚会(读经、祷告、交谊......)也不胆怯,有些民间组织(非外国传教士培植,中国自发组织)跟世界各地的人都有连繫,也互相参加各国的福音活动,活络得让人忘记中国对基督教是有诸多限制的。

有次参加一些社青基督徒自发举办的大型聚会。主要工作略有分责,所有服事者都是带职服事。然而,这个地区职场的工作量之大之紧张,据说世界排名可以进入前五。可以想见同工们能拨给服事的心力如何有限。及至聚会,投影片字太小看不清楚,带敬拜的人企图拉起气氛但技巧不足,几次不顺畅,但没有人批评指责,群众仍然听从带领从头唱到尾。表演节目更有趣,全体与会者分了组,给一两个小时小组时间之后,就可以有歌唱有舞蹈有诵诗有配乐,才华与机动性之高令人讚叹。纵有不足之处,也无人在意,开心得很。我感到的是一种在主内相识相聚的不易,所以格外珍惜的态度,以及那样把目光放在信仰而非人或事上的专注。一方面发现自己在台湾好像是个某些方面很不足以发起服事的信徒,来中国却有很多可做的事,另一方面更深地反省到人的能力在主的事工上分量之轻,存心之重要。如果为了技术上的不足(做事的方法、流程的安排等等)竟使同工反目,是多么本末倒置。

※迫害当头的惊涛骇浪

几次辗转知道中国局部地区正在发生的教案,心生恐惧,觉得应该要停止参加某些教会聚会以避风头,或是觉得大家应该会自动停止聚会。然而,没有。基督徒们还是照常地聚会,彷彿什么事都没发生过。有人说:「团体裡几个常做事的人都有被公安约谈过,不过也没什么,他们知道我们没做坏事。」还有人描述:「聚会时一起被抓去抽血,不过问完话就被放回来了,而且公安态度很客气,所以没什么事。」几个台湾人听得头皮发麻、毛髮倒竖,不是为了聚个会就要被带去喝茶,而是被带去喝茶顺便抽个血(喂!针头乾不乾淨啊?抽血的人有没有医护执照啊?)之后,本地人竟觉得这没什么的态度。最妙的说法是:「某地区比较敏感,我们这裡很开放,不会发生这种事。」再次,脑裡出现一连串神职人员与教会组织的消息,还有一句「你怎么确定?」如此深深的疑问。

惊涛骇浪中安睡舟上的能力,似乎是中国教徒的日常生活——这样说并不淮确,事实上,他们并不觉得身处惊涛骇浪。

所以,我从前在台湾在从事各样事工的时候胆怯著什么?顾虑著什么呢?议题的敏感吗?金钱、人力的不足吗?相较于这些觉得该做就去做了的中国基督徒,我的踌躇像是扶著犁还回头张望那样的软弱藉口。

有限的教会组织,当然不能照顾到所有人的需求,有些少数需求者自己组织了团契,教友们凭自己感动认领分享或讲道,定期安排圣餐由资深同工来主持。偶尔请得到神职人员来服事,大家的情绪就像是参加特会还是盛宴。有次听到外国神职人员讲道前先铺陈了一段类似「四海都有中国人,各地华人同文同种」的话,我心生怀疑:「聚会者当中可能有官方的密探吗?为什么这个神职人员要表现得这么『输诚』?」之后就不敢参加类似的聚会了。这样突发的恐惧,无从知道是自己的过度猜忌或是对真实危机的直觉反应。

※持续惊吓与感动

中国是个什么都可能的广袤土地,在这裡生活可以充分撞击出「我仅知的是我一无所知」的觉悟。有位居住过多个国家的商人告诉我:「在中国工作,才真正体会什么叫一种米养百种人。」因此,所有的衝击都是正常,都不是突变或意外。所谓上帝要拓展人的疆界,之难受、之无可预期、之认知「不是我能做什么而是上帝祢要做什么」的程度,从台湾到中国,完全不同层次地被打开。从前只是吟著字面的「不以一朝风月,昧却万古长空;不以万古长空,昧却一朝风月」,如今才开始体会要有在至大的差异间都见神美意而不以凡人见解论断高下的眼界,多么不易。

我仍住在中国,不知何时上帝会叫我拔营(照理来说,我很期待那天的到来),在各样事上仍然持续撞击出惊吓与感动。在我管窥的中国基督徒以外,必然还有不尽的面向,我不知上帝会带我看到哪些,也不知自己带来了哪些。成就既在乎祂,我又能过问这一程的意义吗?我视所有遇到的人与发生的事都是祂的讯息,我也是。如此,怀著谨慎的心,祈求自己无论如何不偏离祂,而已。

[注:内容来自真实个人经验。角色、地点与事件顺序有所修改。]

【编按】普渡大学杨凤岗教授分析当代中国的宗教现实(宗教管制),提出了一个三色市场模型,助于理解中国複杂的宗教现象:红市(官方批淮的宗教),黑市(官方禁止的宗教)和灰市(合法性/非法性地位处于一种模棱两可状态的宗教)。本文作者所描述其参与的多个教会,读者可在当中找寻线索,该教会是属于何种类型?可以帮助阅读时较能理解叙事情节的脉络。(王博贤)

从潘霍华看不对抗恶人与对抗暴力 一个初念神学的平信徒的读书报告

刘进图

「你们听过有这样的吩咐:『以眼还眼,以牙还牙。』可是我告诉你们,不要与恶人对抗,有人打你的右脸,把另一边也转过来让他打。」(太五38-39,《新译本》,下同)

「你们听过有这样的吩咐:当爱你的邻舍,恨你的仇敌。可是我告诉你们,当爱你们的仇敌,为迫害你们的祈祷。」(太五43-44)

山上宝训中有关爱仇敌和不对抗恶人的教导,二千年来从解释到应用都颇有争议,对今天在香港的基督徒这教导有甚么意思?关心香港政局发展的基督徒不时有这个疑问。德国神学家潘霍华(Dietrich Bonhoeffer)的观点,以及他在纳粹统治及二次大战时的经历,有助我们思考这课题。

对于对待仇敌的不同解读

对初期教会的犹太信徒来说,恶人是迫害他们的犹太会堂和罗马政权。不对抗的字面意思就是迁徒避难或下狱殉道。爱仇敌的字面意思就是为逼迫者祷告,以善报恶,用爱感化仇敌及世人。叶约翰博士(编按:John Yieh;美国维吉尼亚神学院新约学教授)认为,这不单忠于耶稣的言教身教,亦包含处世智慧,避免无谓牺牲(详见《〈山上宝训〉新解:新盟约 + 效应史》)。张祥志(编按:香港神学院圣经科专任讲师)则认为,这是以主动的行为突显对方的不义,作为对不义的控诉,与旧约圣经教导的「对等公义」(retributive Justice)并无矛盾,耶稣并非要废去律法的公平淮则。

毕德生牧师(编按:Eugene H. Peterson;退休美国圣经学者,曾为加拿大维真神学院教授)则解释说,这是第三条路。(参”The Jesus Way”一书)这条宁愿牺牲自己,也不用暴力抵抗恶人的路,有别于犹太社会的两条主流道路,一条是顺服罗马君主和分封王希律,像大祭司该亚法那样与权力来源来充份合作,换取有限度自治及繁荣安定;另一条是参与爱国热血人士组成的奋锐党,策动群众革命,谋求推翻殖民统治重建犹太国。

到了基督信仰成为罗马国教后,不对抗恶人产生了新的实际问题,教会如何看待政权使用暴力?司法刑罚或许还可用罗马书十三章的赏善罚恶论支撑,战争却找不到明确授权,奥古斯丁的「公义战争」理论因而成为天主教会的主流思想。

改教运动时期,马丁路德提出「两个国度」理论,教会这一国度要爱仇敌不抵抗恶人以实现慈爱,国家那一国度则可对内对外行使权力以维持公义,两个国度都有上帝授权,就像上帝的左手和右手。这个理论表面上兼顾了基督教国家既要遵行耶稣的伦理标淮,又要顾及维持政权有效运作的现实。

不论是「公义战争」抑「两个国度」,到了二十世纪都备受质疑,从理论到实践都变得困难重重。

斯托得牧师(编按:John Stott;已故英国著名福音派神学家)对「公义战争」这传统的理解,包括三条基本淮则,一是动武的原因必须是正义的,属防卫性而非侵略性,是为了维护公义与人权;二是所用武力必须是有限度的,意思是具针对性而非滥杀无辜,以及具相称性而非过分杀伤;三是结果是可预期的,有合理胜算而非盲目牺牲。(”Issues Facing Christians Today”) 斯托得认为,现代武器发展令相称武力变得迹近不可能,滥杀无辜几乎无可避免,公义战争愈来愈难以成立,核武、生化武器尤其如此。

法国社会学家兼神学家依路(Jacques Ellul)在”Violence”一书中指出,享负盛名的德国神学家巴特(Karl Barth)只认同一条战争原则,即一切维持和平的努力都失败了,为了避免国家灭亡,一个国家可把战争作为最后选择。依路批评说,把战争选项留到最后未必是以武止战的明智做法,英法俄诸国如在希特拉和穆索里尼未站稳阵脚时介入,反而有可能避过世界大战。他认为暴力无分合法非法公义不义,都属于「必要之恶」,既不需亦不能以基督教义来合理化暴力。

依路的质疑不无道理,联合国太迟介入中非和巴尔干半岛的种族衝突,酿成惨绝人环的种族灭绝罪行,广为世人诟病。然而,正义战争理论(或称为武力衝突中的公义原则)仍有其必要性,否则,像北约空袭炸毁无国界医生院舍,或关塔那摩基地的美军以酷刑讯问战俘,在反恐的大旗下便可横行无忌,审讯国际战争罪行便会失去道德和神学基础。

潘霍华的不抵抗论

至于不抵抗恶人这教训,斯托得牧师的诠译承接传统,较为照顾实际。他把不抵抗恶人解释为不报复,不以恶还恶,但可以抵抗,像耶稣质疑大祭司或保罗当面对抗彼得。他不接受两个国度论,认为剥夺了基督对世界的主权,但他接受信徒若作为政府人员,有责任履行公权力,包括警察用武力执法,法官判罪犯坐牢,以及军人在正义战争中杀敌。为了避免令人误会基督徒总是无条件支持政权,包括压迫人民的独裁者,他特地指出,政权若赏善罚恶,就是上帝的僕人(罗马书十三章),若滥害无辜,就是撒但的恶兽(启示录十三章)。(John Stott, "The Message Of The Sermon On The Mount")

德国神学家潘霍华在《追随基督》一书中,大力批判马丁路德的两个国度论。他指出,一个基督徒可以同时是父亲、教会牧师、政府人员,拥有多重身份,遭遇暴力时无法区别应按哪一个国度的法则行事,而且基督是全地的主,并非只是教会的主。他知道登山宝训不可能作为世俗社会的伦理淮则,他亦承认地上国家团体有必要以暴力对抗暴力来维护己命,以免上帝保存和延续世界的慈命落空,但他仍坚持追随基督的一众门徒,必须恪守爱仇敌和不对抗恶人的教导,这是追随基督者特有的权利和义务。

潘霍华说:「克服邪恶的唯一方法,乃是听任其自然止息,使它找不到所盼望的抵抗。因为抵抗只能产生更大的邪恶,有如火上添油而已。」「基督徒甘愿放弃自卫,就表明他绝对依附耶稣。」「门徒受到不义所攻击,这种事实更使他绝不该抵抗,乃只可让其得逞,并藉著容忍恶人以将邪恶克服过来。甘心受苦是强过邪恶的,因为这等于是置邪恶于死地。」「十架是不抵抗教训唯一的证明。因为唯有十架才能燃起胜过邪恶的信心,使人可以遵守那种教训。也唯有这样的顺服,才得著分享基督底胜利与痛苦的应许。基督所受的苦,表明上帝的爱胜过了邪恶的权势,因此这是基督徒顺从的唯一根基」。(《追随基督》第124-127页)

潘霍华对耶稣不抵抗恶人的教训如此理解,跟斯托得相比是「去得好尽」,接近完全的和平主义者,我们难免会问,这看法会否不切实际?并且,我们该如何理解潘霍华从近乎绝对和平主义,千方百计逃避参军,到主动参与地下运动,当双重间谍,支持暗杀希特拉?这与他原来的基督徒伦理观没有牴触吗?他后来是否改变了立场?

相信潘霍华曾支持暗杀希特拉的证据

对于任何情况下都不抵抗可能不切现实,反招无谓牺牲,潘霍华是明白的,他不是随便牺牲自己的人。一九四一年六月,当法国投降,德国洗脱一次世界大战失败耻辱时,潘霍华和挚友艾伯格刚好在普鲁士东部(今立陶苑)一个海滨小镇,镇上拥护纳粹的青年狂欢庆祝,国民都以向元首致敬手势表达祝贺,艾伯格迟疑不愿向希特拉致敬,潘霍华却主动做,并提醒他勿为这小事惹起盖世太保怀疑以致坏了大事。艾伯格事后回想,潘霍华应该在那时已下定决心,参与寻求推翻希特拉的地下运动。潘霍华并不惧怕牺牲,如果他确信是上帝的旨意,他愿意付出生命,这从他放弃在美国避难,主动坐战争爆发前最后一班船回德国可以看见。一个不怕死并矢志追随基督的人,的确有条件谈爱仇敌和不抵抗。

研究潘霍华的年青学者李文耀博士(编按:建道神学院神学系助理教授)在《为他者的存有》一书中,驳斥李骏康博士(编按:香港中文大学通识教育基础课程讲师)的观点,指没有确切证据证明潘霍华的确参与了暗杀希特拉的计划,尝试为潘霍华开脱(《为他者的存有》,第276页)。我很欣赏李文耀的尝试,但我相信潘霍华确实有参与,最主要的理由是Metaxas写的传记提供了可信的证据。第387页记载,潘霍华写了一个很长的备忘录给英国政府高层,游说邱吉尔支持德国的反纳粹地下运动,同意在德国战败后善待反纳粹人士,让他们把德国重建为基督教国家,并指若缺乏盟军明确支持,会令参与运动的人更难策动政变推翻希特拉。第388页更说,在一九四一年九月,在姐夫杜南毅(Hansvon Dohnanyi)家中,他明确表示如有需要他愿意杀死希特拉,但他要先脱离认信教会,以免事败牵连他人。(详见Eric Metaxas, "Bonhoeffer, Pastor, Martyr, Prophet, Spy")这本传记和艾伯格写的《潘霍华传》基调相同,艾伯格把潘霍华对纳粹政权的态度分为五个阶段,前两个是知悉有人谋反并默许,第三阶段是积极配合推翻希特拉政权,入狱后的两个阶段是隐瞒计谋和接受命运(Dietrich Bonhoeffer A Biography, Bethge; Chapters 11, 12)。

分析潘霍华的心理:绝境下的非常举措

潘霍华为甚么会同意暗杀希特拉?我们需要明白,潘霍华的伦理观,并不是一套抽象的放诸四海而皆淮的固定淮则,而是寻求并绝对服从上帝的旨意。他很可能认为刺杀希特拉符合神的旨意,他在书信中曾留下线索,指若有人看到一个疯子开车辗毙许多无辜途人,是否该抓住(或卡住)车的轮子以阻止更多人遇害?他亦可能认为,这事没有违背神的旨意,但不能确知神是否属意由他们来做,因此不知道会否成功,属于人的自由判断,基督徒只能本著良知作出最佳的判断,然后交由上帝审判对错,藉赖耶稣基督的恩典凭信心而活。无论是哪一种情况,都是极不寻常的,是目睹极端邪恶覆盖所有抉择,千百万人无辜死亡的绝境下的非常举措,否则一个笃信爱仇敌和不抵抗恶人的学者不可能走到这一步。

我们必须明白,三十年代末德国基督徒处于怎样抉择都避不开巨大邪恶的极端两难处境,以被召入伍当兵为例,潘霍华在芬根瓦地下神学院的学生大部分被徵召入伍,拒绝应召服兵役是死罪,会被通缉和处决,应召上战场也多数战死,还要屠杀大量无辜的敌方平民或战俘。基督徒若「洁身自爱」,听由希特拉前进胜利,将意味忠于基督的认信教会被消灭,以及欧洲全体犹太人被灭绝;为了结束战争和屠杀,冒险去推翻希特拉政权,则意味德国将战败,任由英法美俄列强宰割。潘霍华的抉择是在这样的处境下作出的,而且他从不怂恿他的学生参与地下运动或拒服兵役,而是要求他们寻求和坦然接受神的召命,包括战死沙场。

在一九四四年七月廿一日,潘霍华在狱中得悉行刺希特拉的行动失败,他和许多参与了暗杀计划的亲人和好友将被处决,一切希望似乎都失去了,他写信给挚友艾伯格说:「这就是我说的现世的意义:即负起生命的一切责任与困难、成功与失败、一切经验与无可奈何之事。就在这样的生命中,我们才把自己无条件地交在上帝手裡,参与祂在世上的苦难,与基督在客西马尼园一同儆醒……因此我感激并满意于我的过去和现在。」(参《狱中书简》)艾伯格当时没有想到,潘霍华怎么会对「现在」感激和满意,多年后才明白,因为暗杀行动向世人表明了,他和同道者是站在被迫害的一方,毋须再背负协助施暴者的罪咎。(参"Dietrich Bonhoeffer: The Life of a Modern Martyr")

今天,如果有香港信徒尝试以潘霍华也参与地下运动刺杀希特拉,来支持基督徒在社会运动中使用暴力,恐怕是根本不理解潘霍华思想和他的特殊处境。

以诗篇装备学生面对暴力

潘霍华如何装备他的神学生面对纳粹政权带来的残酷战争和无处不在的制度暴力?他在一九三五至三七年在芬根瓦地下神学院设计了一套独特的神学课程和集体生活模式,要求过去只懂神学教义和理性析经的神学生每早花三十分钟按指定章节默想圣经,多数是诗篇的经文,用一整个星期来默想同一小段,週末则集体默想,分享心得。群体生活方面,潘霍华要求他们严守纪律,每天固定时间祈祷、唱诗敬拜,彼此认罪,相互代求,黄昏则有自由的娱乐时间,可以打乒乓球、弹琴、合唱,到海滨畅泳或散步等,週末则到附近村庄去宣讲和服侍。

被徵召服役的神学生后来在战场上写信给潘霍华,感谢他让诗篇经文印在他们心上,成为战场上最重要的祷告的凭据与动力,弟兄之间永不止息的相互记念则是他们最大的安慰和盼望。地下神学院被盖世太保封掉之后,潘霍华放下一切杂务,用几个星期时间写成了《团契生活》(Life Together)一书,总结芬根瓦经验,并视之为战后德国教会复兴的依据。对潘霍华来说,面对邪恶暴力的世界,信徒个人最重要的任务是忠诚地追随基督,而信徒群体的最重要任务就是在神的话语的基础上活出彼此相爱、服事他人的生命。

《团契生活》一书影响了许多人,包括泰泽发起人Brother Roger,他和几个决心追随基督过修道生活的弟兄在法国荒郊一起生活,每天三次祷告,又差派修院弟兄去不同国家与最贫穷的人一起生活,这个群体获得天主教、基督教、东正教的共同尊敬,促成了跨宗教的灵修和对话,也成为了国际青年运动的重要基地,每年有大量青年人去泰泽「朝圣」,寻求心灵的提昇与超越。

潘霍华的《狱中书简》,则深深影响了比他年轻的、当了三年战俘的德国神学家莫特曼(Jürgen Moltmann),「唯有受苦的上帝能够帮助」,开启了莫特曼的「盼望神学」,鼓舞了全球千千万万在暴力逼迫下受苦的人。莫特曼指出,当神的儿子在十字架上,经历被他的天父弃绝、承受垂死的痛苦时,与圣子心灵相连的天父也经历了真实而强烈的痛苦,就是看著儿子受苦至死的痛楚,因此,上帝并不是没有人类情感不会痛、不会受苦的神,而是能够与一切受苦之人认同的神。并且,基督复活的事实,以及他会再来使一切死人复活并使受造万物更新的应许,让一切在苦难中的人看到战胜死亡更新世界秩序的盼望,因而不甘于屈服受压迫的现状,因而有信心和勇气寻求改变现状。

受苦牺牲的非暴力道路

如何改变现状?莫特曼比较推崇马丁路德金(Martin Luther King)的非暴力公民抗命,依路和卢云亦然。潘霍华也推崇非暴力公民抗命,他很仰慕印度圣雄甘地,曾托人请求甘地让他到印度「取经」,后来因战争爆发无法成行。当然,潘霍华处身的时代太过极端,甘地式抗命无法应用,只会全部被纳粹政权关进集中营,但到了战后的和平年代,在一些有基本民主或法治制度的国家,这种抗命模式却大派用场,是典型的不抵抗恶人但公然反对恶政与暴力的行为。

六十年代欧洲,依路处于火红的革命年代,打著反帝反殖反资旗帜的群众革命席卷亚洲、非洲和拉丁美洲,不少基督徒和天主教徒基于同情穷苦基层或憧景共产主义大同世界,加入了革命洪流,但依路目睹被压迫者一旦掌权执政,便倒过来用暴力对付从前的建制人士,而许多同情群众运动的基督徒竟然选择性反对暴力,例如对法国殖民政府镇压阿尔及利亚革命军口诛笔伐,对革命军迫害残杀少数民族和法国侨民却视若无睹,令依路对以暴易暴彻底失望死心,走向「无政府主义」和绝对和平论,但他高度评价马丁路德金以非暴力运动对抗种族暴力,并以身殉道。

而在六十年代美国,卢云神父(Father Henri Nouwen)目睹中南美洲人民受军事独裁政权迫害,而这些军阀竟然是获得美国政府支持,以阻遏苏联共产阵营介入中南美,他也加入马丁路德金领导的公民抗命游行队伍,从Selma行至阿拉巴马州首府,数年后又出席了他的丧礼,与黑人民众一起送棺材至墓地,他又看到核军备竞赛倒掉扶贫资源,越战牺牲大量无辜生命,这一切都迫他离开耶鲁哈佛的学术象牙塔,寻求与破碎者同行,最终把他引向黎明之家,在那里照顾严重智障人士达十年之久。卢云神父的《到和平之路》("The Road To Peace")披露了他如何结合个人灵性操练与投身和平运动,他相信祈祷和自省不是和平运动的热身淮备或事后反思,而是缔造和平最重要的行动本身。

总结而言,耶稣基督的道路,既不是依附强权默许制度暴力之路,也不是流血革命以暴易暴之路,耶稣的路是以受苦牺牲的爱达成真正和平与公义的路,从第一世纪到现在,无数追随耶稣的信徒走上了这条十字架道路,被嘲笑、侮辱、伤害,甚至被迫付出生命,走这条路需要莫大的勇气,需要无条件的付出与牺牲。在每一个时代,都有基督徒基于自卫、战争或革命而不得不使用暴力,但就算是在这些极端和例外的情况裡,信徒仍然被要求面对耶稣基督的吩咐,仍然需要为自己的政治现实抉择是否及如何符合信仰召命,真诚寻求上帝的旨意,包括寻求上帝的赦免与恩典,而非夸耀或鼓吹暴力。

(分题为本刊编者所拟。本文收录于突破出版社二○一六年出版发行的《废掉冤仇寻求和睦——天国子民复和的信仰践行》。)

http://christiantimes.org.hk,时代论坛时代讲场,2016.7.21)

劳改三十年 传道志不改

文/露传道

转自 《生命季刊》第16期

感谢主,我从一位传道人那里有机会看到《生命季刊》。这是一本有属灵份量的杂志,我被里面的见证所感动。感动之余,我想将我的经历也讲述出来。这是尘封了几十年的记忆,这些记忆我本想只让上帝知道,不让人知道。但我又想,也许我的经历能感动一些人起来为主传福音。若是这样,我的目的也就达到了。

我露传道因信仰基督坐牢7年,劳改期22年,但我不灰心、不埋怨,在将近60岁时被放出来,至今仍传道不止。在30年的非人生活中我有失败有刚强,我看到了人心的诡诈,也看到了人性中的善良。回首走过的路上都满了脂油,我只能从心里对我的主发出赞美。

1921年我出生在中国西南部的一个传道人家庭,父亲是宣道会的一位普通传道。我从小信主,三岁就会背一些圣经金句,唱一些灵歌,在那个年代,我过早地领略了作为一个传道人的艰难,我从小就帮助父亲做活,为了生计我学会了皮鞋生意,曾四处漂泊,到过四川、云南等地,无论到什么地方我都去教堂礼拜。我曾立志好好相信神,但不做传道人,因我深知父亲的劳碌。

1948年,我在春城昆明做生意,主日常去礼拜堂,牧师见我常去教堂,又是一个年轻人,便注意培养我。经过一个时期的学习,我对服事主有了清楚的认识。一天晚上,牧师问我:“你是否愿意终生事主?”我在圣灵的感动下自愿回答:“愿意。”就这样我进入了内地会所办的一所圣经学校。在学校学习期间,我在圣经上加倍用功,以致我到现在还能一章一章地背圣经。三年的学习生活结束了,我选择到少数民族地区去传福音。

当时我跟从一位美国人类学者去了云南省的怒江地区,那是靠近缅甸的一个非常偏僻贫穷的地方,那里的少数民族是傈僳族。在那里我帮少数民族扫盲,教他们学汉语,宣扬耶稣基督。他们亲切地称我为露老师。开始的时候他们对我们还存有戒心,几个月后我们的关系就变得非常融洽。我与他们同吃同住。因他们文化水平低,当地人想办一所小学,但没有资金,又需要备案。于是约我与他们的代表一同去找县长。

当时的美国的传道人已经离开了中国,只有我一个人留在怒江。我们跋山涉水来到县城,县长正在开会。我们在外边兴奋地交谈着,哪知我们的谈话惊动了屋子里开会的人,一位官员出来问是怎么回事。我们如实相告:“我是传道人,想帮他们建一所小学校,想来寻求县长的帮助。”傈僳族乡亲也帮我讲话。这时县长出来问我为什么与傈僳人这么亲热,我就如实相告。

当他得知我是传道人时,立即停止开会,将我喊进办公室,问道:“你是传教士?”我说:“是。”县长又问:“你想教小学?”我答:“是。”这时县长脸色大变,拍桌子道:“大胆!你是帝国主义的狗,天天跟在洋人的后边,办学是为了毒下一代,你是特务!”于是当场喊人将我抓了起来。

和我同来的傈僳族老乡怎么也想不通,与他们相处这么久的老师,一下子变成了特务。他们不相信,跪在地上求县长放了我。但县长不理,继续开他的会。

就这样,在我毫无思想准备的情况下,无缘无故地被定为特务,然后押送到保山公安处。在押期间,公安人员都让我老实认罪,我说我没有什么的罪,我只是来怒江传教、教小学,也没做什么坏事。他们说:“你没罪恶,难道说是政府有错?”

当时哪个敢说政府有错误。在大刑之下,我无奈为自己编造了三大罪状:一是我说过共产党要杀基督徒;二是我说过斯大林搞独裁;三是我说过中国不够美国打(当时正值抗美援朝)。他们还让我交出罪证:电台、手枪。我说这两样我都没有见过,我怎能么交出来。他们不信,一阵毒打后交给监狱。

这是我传道后说的最大的谎言。我为此很内疚,但我也想,如果我不说谎,我的后果会怎么样呢?这只是说明我的软弱,没有信心。在监狱的初期,我后悔做传道人了,甚至怨恨我的父亲了。要是他不信主,我也不会信主,我也不会做传道人,也不会有今天。现在想起那艰难痛苦的日子,仍是心有余悸。那时的软弱,现在想起来,羞愧难当,愧对主恩。

在监狱里要进行政治学习,我这样有文化的人,监狱长要对我进行洗脑,也就是用政治学习改造我的人生观和世界观。审理股长祝某教我社会发展简史,要我承认人是由类人猿进化来的,是从低级动物进化来的。如果说在公安局里我软弱的话,现在因着学发展史我的信心又坚定下来了。在课堂上大家都表了态,只有我没有表态。祝某要我表态,我站起来说:“我是母亲生的,人的祖宗是泥土造成的,造人的是神,人是神造成。你们承认你们是从低级动物进化来的,是你们的事;我不承认,这是我的坦白。坦白从宽,抗拒从严。”

祝股长几乎跳了起来,大喊道:“花岗岩石脑子,死不开窍。我不相信专政治不了你,我要以造谣罪加你二年刑!”于是我又加了二年刑,然后被放在一个水银厂里劳改。在这个厂里,我一呆就是十年,后因水银资源已尽,又进入第二个水银厂劳改。在水银厂里我蒙主怜悯,带领几位犯人相信了耶稣。在水银厂里我们都蒙主的保守,没有落下职业病。

当时的水银厂是用土方法从矿藏中提取水银,水银剧毒,严重损害人的身体,当时一般人是不做这种工作的。这种工作只让犯人做,我亲眼看见一个个年轻的工人,头发牙齿慢慢脱落,最后死于水银中毒。我身材高大,监长让我挑矿石、木柴等。据说水银是为了给苏联造卫星,用量很大,我们需日日夜夜地干活。有许多人支持不住,倒在了地上,第二天便没了踪影,也不知到什么地方去了。

我恳切地求主保守我的命,主也听了我的求告。许多犯人便来问我是不是有什么样的功法,我便将上帝传给他们,他们便信了主。当时因水银毒性大,工头不多进入我们的车间,犯人比较自由。我们在那里祷告唱诗。就连工头也说:“露某,你真是邪门,别人一批批地换掉,就是你好,不用换,你是铁骨,老不死的!”

我听到这句话,真是满心感谢主。在水银厂工作的这么多年,主保守我,没有被伤了手脚,也没有中毒。

1964年,水银用量过少,有一些刑满的人或身体弱的人就被释放了。而我是政治犯,还不能放人,又把我转到另一个农场,继续种甘蔗,直到农场解散,我才得自由。种甘蔗的这十年比在水银厂容易得多。因农场地广人稀,在田野里我可以放声高歌,大声祷告,夜晚的涛声可以掩盖一切。但是毕竟是劳改场,还是比较严格,我不能出铁丝网的范围。

这三个地方将近三十年,我不知道外面发生了什么事情。我现在想起,也是感谢主,若是在文革被放出来,我的遭遇可能更惨,是神将我放在这个特殊的保险柜子里保守了我的命。

农场解散了,我拿着近三十年才得来的解散费20元钱,左右为难,不知往何处去。我不能与家人联系,怕连累他们。虽是为难,我还是非常高兴,因为我得自由了。

后来在当地人的介绍下,我与一个寡妇结了婚,共同生活到1982年。在云南的偏僻农村消息闭塞,我终日面对黄土背朝天地做农活,为我的妻子抚养小孩。但我没忘记我是奉献给主的人,虽然我不知如何行,这时主已经开始带领我。

有一次我去镇上买东西,在路边见到一张旧报纸,我顺手捡起来。我已很久没有看到报纸了,上边的一则新闻让我兴奋不已,那上面刊有某地恢复教堂的消息,我的眼前一亮,知政策有好转,赶忙回到家,与家人联系,不久便回到家乡。

在家乡的车站,有一位穿制服的人很有礼貌地要求我给他看一下我的车票是否与他的一样,我没有防备地给了他,哪知他得了票便跑,原来他是一个逃票者。我的好心再一次被人利用,我只好在月台上祷告,因我出不了车站。祷告完毕,有一辆邮车开来,我赶忙问他们是否认识某某人,工人说那是他们的领导,于是我坐他们的车子出了车站。通过这件事,我更进一步地了解了人心比万物都诡诈这句经上的话了。也更感受到拯救灵魂的重要了。

现在,我已经进入晚年了,但我身体健康,经检测我无任何疾病,这是主的恩。我仍然做工不辍,一个礼拜讲四次道,别人都劝我要多休息。但我要补一补失去的时间,一息尚存就不言下讲台。

近80年来,我的经历太多太多,我心里的伤痛只有神给抹平。至今,我的问题也没有解决。我也不在乎平不平反,平反怎么样?不平反又怎么样?主是鉴察人心的主,我求主赐我公义的冠冕。阿们。

露传道 中国大陆老传道人,现仍在边疆传道(2000年)。

中国宗教当局下发落实所谓法治政府实施方案

对华援助协会通讯员

7月21日,中国国家宗教事务局制定了《国家宗教事务局关于贯彻落实<法治政府建设实施纲要(2015-2020年)>实施方案》(以下简称《实施方案》)并发出通知,要求各地宗教工作部门组织实施。

该《实施方案》表面上是习近平“宗教法治化、宗教中国化”政策的落实,其实全篇了无新意、与真正的法治和人权距离甚远。通知毫无保障公民宗教权利的措施,只强调国家宗教工作的加强与完善,依然是用法制来维护宗教领域稳定和执政党利益的思维。

就有效化解宗教领域矛盾纠纷部分,该通知指出:“善于通过行政复议、仲裁、司法等法定渠道解决宗教领域的纠纷,防止涉及宗教因素的矛盾被利用、扩大而引发群体性事件。建立健全宗教领域热点、敏感、复杂矛盾纠纷信息监测预警机制,及时收集整理、分析研判、依法处置,将矛盾化解在萌芽状态。完善宗教领域群体性、突发性事件应急处置机制,充分发挥宗教工作领导小组的作用,协调各方力量,综合施策,维护宗教领域的和谐稳定”。从中可以看出,实施严密控制、维护党国稳定依然是中国国家宗教部门的主要任务。

正如宗教中国化已经成为改造、镇压中国各宗教的大政方针一样,海内外信徒千万也不要被当局所谓的宗教法治化的口号所蒙蔽。“宗教法治化、宗教中国化”显然已经成为中国政府宗教迫害行为与运动的提纲挈领。

附录:

国家宗教事务局关于贯彻落实《法治政府建设实施纲要(2015-2020年)》实施方案

2016-07-21 国家宗教事务局网站

为贯彻落实《中共中央 国务院关于印发<法治政府建设实施纲要(2015-2020年)>的通知》(中发〔2015〕36号)(以下简称《纲要》)精神,加快推进宗教工作法治建设,进一步提高依法管理宗教事务水平,结合贯彻全国宗教工作会议精神,制定如下实施方案。

一、总体要求

(一)指导思想。高举中国特色社会主义伟大旗帜,全面贯彻党的十八大和十八届三中、四中、五中全会精神和全国宗教工作会议精神,深入贯彻落实习近平总书记系列重要讲话特别是在全国宗教工作会议上的重要讲话精神,紧紧围绕落实“四个全面”战略布局,牢固树立五大发展理念,坚持党的宗教工作基本方针,按照中央全面推进法治政府建设的部署要求,深入推进宗教领域依法行政、依法治理,保护公民宗教信仰自由,规范宗教事务管理,提高宗教领域治理和服务的法治化水平,积极引导宗教与社会主义社会相适应,团结宗教界人士和广大信教群众为实现“两个一百年”奋斗目标和中华民族伟大复兴的中国梦共同奋斗。

(二)总体目标。按照中央全面推进法治政府建设的部署要求,到2020年基本建成职能科学、权责法定、执法严明、公开公正、廉洁高效、守法诚信的法治宗教工作部门,为基本建成法治政府贡献力量。

(三)基本原则。坚持党的领导,坚持党的宗教工作基本方针,坚持保护合法、制止非法、遏制极端、抵御渗透、打击犯罪,坚持从实际出发,坚持依宪施政、依法行政、简政放权,把宗教工作全面纳入法治轨道,实行法治宗教工作部门建设与创新、廉洁、服务型宗教工作部门建设相结合。

(四)衡量标准。宗教工作部门职能依法全面履行,依法行政制度体系完备,行政决策科学民主合法,宪法和宗教事务方面法律法规规章严格公正实施,行政权力规范透明运行,信教公民合法权益切实有效保障,信教公民的国家意识、法律意识、公民意识得到强化,宗教工作干部依法行政能力普遍提高。

二、工作任务和具体措施

(一)依法全面履行宗教事务管理职责

1.依法规范行政审批行为。根据国务院统一部署安排,继续深化宗教事务方面的行政审批制度改革,继续清理核查宗教事务方面的行政审批事项,该取消的一律取消,该下放的坚决下放,该保留的严格规范。严格控制宗教事务方面新设行政许可事项,确需新设立许可的,严格遵守行政许可法的规定,按照《国务院关于严格控制新设行政许可的通知》要求,做好合法性、必要性和合理性审查工作。对取消的行政许可事项,研究做好政策制度对接与协调,加强事中事后监管,确保管理工作平稳过渡。对调整和下放的行政许可事项,制定监管和服务措施,做好调整和下放后的衔接工作,着力提升服务水平。对保留的行政许可事项,优化行政审批程序,简化审批环节,压缩办事时限,编制服务指南,细化审查标准,全面实行行政审批事项统一受理制度和办理时限承诺制度,做好全程咨询服务,逐步推行网上办理模式,实现办理进度和办理结果网上实时查询,实现办事全过程公开透明、可追溯、可核查,接受社会监督。

2.大力推行宗教工作权力清单和责任清单制度并实现动态化管理。全面梳理宗教工作部门的行政职权,编制并公布宗教工作权力清单,推进宗教工作职能、权限、程序、责任法定化。完善宗教事务执法程序,细化具体操作流程,明确执法环节和步骤要求,让群众办事更方便、更顺畅。按照权责一致的要求,建立宗教工作责任清单制度。建立宗教工作权力清单和责任清单动态调整机制,在法律依据、实施主体、职责权限等事项变更后,要及时调整并向社会公示。

3.发挥宗教界在宗教事务管理中的作用。充分发挥宗教团体联系党和政府与宗教界人士和广大信教群众的桥梁纽带作用,支持宗教团体履行贯彻宗教政策法规、开展教务活动、培养宗教教职人员、维护合法权益、提供社会服务、开展对外交流等职能;推动宗教团体加强组织建设,努力建设政治上可信、作风上民主、工作上高效的高素质领导班子;支持宗教团体完善章程和教规制度,充分发挥教规制度对宗教教职人员和信教群众的行为引导、规则约束、权益维护作用。支持和督促宗教活动场所建立健全内部人员、财务、文物保护及大型宗教活动、外事接待等管理制度,建立重大事故事件防范报告等制度,提升自我管理能力。支持宗教团体、宗教院校和宗教活动场所开展法治宣传,引导宗教教职人员和信教群众正确认识和处理国家法律和宗教教规之间的关系,增强国家意识、法律意识、公民意识,自觉履行法定义务和社会责任。

(二)完善依法管理宗教事务制度体系

1.加强宗教事务方面的立法工作。遵循法治规律,从宗教工作实际出发,制定宗教立法工作规划,紧紧围绕宗教领域突出矛盾和问题开展立法。坚持科学立法,完善立法工作机制和程序,建立立法起草、论证、协调、审议机制,确保法规规章制定的及时性、系统性、针对性、有效性。坚持民主立法,开展立法协商,在立法中主动、广泛听取各方面意见和建议,不断创新社会各方参与立法的途径和方式,使立法更好地体现党和政府要求,符合宗教界人士、广大信教群众和社会各方面的意愿。坚持立改废释并举,对现有法规规章,及时做好执行中的评估工作,查找问题,总结经验,对不适应实践发展需要的法规规章及时修改或废止,或者向制定机关提出修改和废止建议,为开展其他相关立法提供借鉴和指导。要加强对宗教事务方面的法规规章的解释工作,以便于宗教界人士和信教群众理解和遵守。坚持问题导向,研究宗教界反映强烈、社会普遍关注、工作中亟需明确的问题,按照国务院立法规划,抓紧修订《宗教事务条例》,并完善配套制度,为有效实施依法管理提供制度保障。各地要按照法制统一的原则,在国务院新修订的《宗教事务条例》出台后,及时协助本地人大、政府修改相应地方性法规、政府规章,完善相应的配套制度,做好与《宗教事务条例》的配套衔接工作。注意做好与其他领域法律法规的衔接,形成纵横协调、相互配合的宗教事务方面的法规规章体系。

2.强化规范性文件监督管理。完善规范性文件制定程序,落实公众参与、专家论证、风险评估、合法性审查、集体讨论决定和统一管理的制度。规范性文件不得设定行政许可、行政处罚、行政收费等事项,不得减损宗教团体、宗教院校、宗教活动场所、宗教教职人员和信教群众权益或者增加其义务。制定涉及宗教团体、宗教院校、宗教活动场所、宗教教职人员和信教群众权利义务的规范性文件,要按照一定的方式征求意见,回应合理诉求,维护宗教界合法权益。建立健全规范性文件的法制审查机制,确保不违背宪法和法律的基本原则和规定。规范性文件要按照法定要求和程序及时予以公布,未经公布的不得作为行政管理的依据。

3.建立法规规章和规范性文件定期清理和及时清理制度。近期应对现有宗教事务方面的部门规章和规范性文件进行全面清理核查,保证部门规章和规范性文件合法、合理、科学。探索建立部门规章和规范性文件定期评估和清理机制,对不适应依法管理宗教事务需要,以及因上位法制定、修改、废止导致法律依据变更或丧失的部门规章和规范性文件要及时修改和清理,清理结果要向社会公布。实行宗教事务方面的部门规章和规范性文件目录和文本动态化、信息化管理,实现可检索、易查询,便于宗教工作干部、宗教教职人员及信教群众执行和遵守。

(三)严格依法行政

1.健全宗教工作依法决策机制。完善重大行政决策程序制度,明确决策主体、事项范围、法定程序、法律责任,规范决策流程,强化决策法定程序的刚性约束。事关宗教团体、宗教院校、宗教活动场所、宗教教职人员及信教群众切身利益的重大行政决策事项,应当广泛听取意见,与利害关系人进行充分沟通,并注重听取人大代表、政协委员、人民团体、基层组织、社会组织的意见。对专业性、技术性较强的决策事项,应当组织专家、专业机构进行论证。建立宗教工作部门法制机构人员为主体、吸收专家和律师参加的法律顾问队伍,保证法律顾问在制定重大行政决策、推进依法行政中发挥积极作用。注重发挥法律顾问和法律专家的咨询论证、审核把关作用。建立重大决策合法性审查机制,未经合法性审查或经审查不合法的,不得提交讨论。重大行政决策应当经集体讨论。跟踪决策执行情况和实施效果,根据实际需要进行重大行政决策后评估,健全并严格实施重大决策终审责任追究制及责任倒查机制。

2.严格规范公正文明执法。建立行政裁量权行使规范和行政裁量权基准制度,细化、量化行政裁量标准,规范裁量范围、种类、幅度。建立执法全过程记录制度,制定执法程序规范,明确具体操作流程,重点规范行政许可、行政处罚等执法行为。创新执法方式,探索运用说服教育、劝导示范、行政指导等非强制性执法手段。全面落实宗教工作执法责任制,健全执法责任追究机制,加强执法监督,建立投诉举报、情况通报等制度,坚决排除对执法活动的干预,防治和克服执法工作中的利益驱动,惩治执法腐败现象。严格执行宗教工作执法人员持证上岗和资格管理制度,未经执法资格考试合格,不得从事执法活动。

3.强化权力制约和监督。坚持用制度管权管事管人,坚持决策权、执行权、监督权既相互制约又相互协调,完善各方面监督制度,确保宗教工作部门按照法定权限和程序行使权力。宗教工作部门党组要切实履行党风廉政建设和反腐败工作主体责任,主要负责人是第一责任人,对本部门党风廉政建设负总责。完善宗教工作部门内部层级监督,建立上级宗教工作部门对下级宗教工作部门的常态化、长效化监督制度。按照国务院要求,大力推行宗教工作执法人员、被检查对象“双随机”抽查检查机制,防止选择性、任意性执法。发挥群众监督和舆论监督作用,建立宗教工作干部违法行为投诉举报登记制度,畅通群众投诉举报渠道,完善举报受理、处理和反馈制度,依法及时查处违法行为。全面推进政务公开,坚持以公开为常态、不公开为例外原则,推进决策公开、执行公开、管理公开、服务公开、结果公开。完善宗教工作部门政府信息公开制度,拓宽政府信息公开渠道,进一步明确政府信息公开范围和内容。建立宗教工作部门新闻发言人、突发事件信息发布等制度,及时回应社会关切。完善纠错问责机制,增强问责的针对性和实效性。

(四)有效化解宗教领域矛盾纠纷

1.建全宗教领域依法化解纠纷机制。将宗教领域有关工作纳入维护群众权益机制和社会综合治理机制,善于通过行政复议、仲裁、司法等法定渠道解决宗教领域的纠纷,防止涉及宗教因素的矛盾被利用、扩大而引发群体性事件。建立健全宗教领域热点、敏感、复杂矛盾纠纷信息监测预警机制,及时收集整理、分析研判、依法处置,将矛盾化解在萌芽状态。完善宗教领域群体性、突发性事件应急处置机制,充分发挥宗教工作领导小组的作用,协调各方力量,综合施策,维护宗教领域的和谐稳定。深入开展法治宣传教育进宗教团体、宗教活动场所、宗教院校活动,引导和支持宗教界人士和信教群众在法律法规范围内开展宗教活动,依法表达诉求和维护权益。

2.加强行政复议工作。建立宗教事务方面的行政复议案件审理机制,严格落实相关要求一次性告知、限时审理办结等制度,对符合公开听证条件的要及时公开听证审理,依法维护申请人的合法权益。切实提高行政复议人员素质,提高行政复议办案质量,增强行政复议的专业性、透明度和公信力,充分发挥行政复议在解决行政争议中的重要作用。

3.加强信访工作。把信访纳入法治化轨道,保障合理合法诉求依照法律规定和程序能得到合理合法的结果。规范信访工作程序,畅通群众诉求表达、利益协调和权益保障渠道,维护信访秩序。积极推行网上受理信访制度,具备网上受理条件的地区,要实行网上受理、网上办理、网上反馈,实现审理进度和审理结果网上实时查询。制定和公布宗教领域通过法定途径处理的信访投诉请求清单,积极推进通过法定途径分类处理信访投诉请求,引导宗教教职人员和信教群众在法律框架内解决矛盾纠纷。

(五)全面提升宗教工作干部的法治思维和依法行政能力

1.加强对宗教工作干部的法治教育培训。将宗教工作干部的法治教育培训作为“七五”普法工作的重要内容,研究制定宗教工作干部法治培训规划。坚持宗教工作领导干部带头尊法学法用法,完善学法制度,把宪法法律和党内法规列入宗教工作部门党组中心组年度学习计划,组织开展集体学法。健全宗教工作执法人员岗位培训制度,每年定期组织执法人员专题培训。要突出培训的针对性,加强宪法、中国特色社会主义法律体系以及与履行职务相关法律知识方面的学习培训,切实提高宗教工作干部运用法律方式、手段协调宗教关系、管理宗教事务的能力和水平。

2.注重通过法治实践提高宗教工作干部法治思维和依法行政能力。宗教工作干部特别是领导干部想问题、作决策、办事情必须依法律、循程序、主动接受监督,牢记职权法定,切实依法履职。宗教工作干部要自觉在宪法和法律范围内开展工作,善于运用法治思维和法治方式处理宗教问题,努力营造办事依法、遇事找法、解决问题用法、化解问题靠法的良好法治环境。严格落实“谁执法谁普法”的普法责任制,建立宗教工作干部以案释法制度,将执法的过程变成普法的过程,使宗教工作干部通过执法普法实践不断提升自身法治素养和依法行政能力。

三、工作步骤安排

贯彻落实《纲要》工作从2016年开始实施,到2019年年底结束。分为以下五个阶段。

准备发动阶段:2016年。制定工作方案,做好组织、宣传和发动等工作。国家宗教局研究制定全国宗教工作系统贯彻落实《纲要》总体方案。各省、自治区、直辖市宗教工作部门结合本方案,制定本地区的贯彻落实具体方案。要强化宣传,积极动员,鼓励和促进宗教工作干部自觉参与到宗教工作法治化建设中来。

组织实施阶段:2016年7月至2017年底。按照方案要求,制定年度计划,认真组织实施,并适时进行检查指导,确保方案得到全面贯彻落实。

中期检查阶段:2018年初。对前期开展的工作进行认真检查,对照方案,逐项核对推进落实情况,总结经验,针对工作中出现的突出问题进行研究,提出解决措施和思路,及时进行整改。

整体推进阶段:2018年上半年到2019年上半年。在认真总结经验的基础上,落实具体举措,确保方案各项工作扎实推进。上级政府宗教工作部门要加强检查督导,定期或不定期组织监督检查,推动下级政府宗教工作部门按时完成各项任务。

检查验收阶段:2019年下半年。各级政府宗教工作部门在当地党委、政府统一领导下,按照本方案确定的目标、任务和要求,组织总结验收。国家宗教局在各地总结验收的基础上,对全国宗教工作系统贯彻落实《纲要》工作进行总结验收。

四、工作要求

(一)加强组织领导。各级政府宗教工作部门党组要把贯彻落实《纲要》、推进宗教工作法治化工作列入重要议事日程。要建立工作机构,落实人员和经费保障,将任务明确到部门、责任落实到人。主要负责同志作为第一责任人,要亲自来抓,确保各项工作顺利开展,取得实效。各地宗教工作部门每年第一季度之前要向上一级政府宗教工作部门报告上一年度宗教工作法治建设情况,国家宗教局每年第一季度向国务院报告上一年度全国宗教工作系统法治建设情况,报告要通过报刊、政府网站向社会公开,接受社会监督。

(二)强化考核评价和督导检查。各级政府宗教工作部门党组要将宗教工作法治建设情况纳入考核指标,完善考核评估运行机制,将依法办事、推进法治建设情况作为干部任职、晋升的重要依据。要领导和监督本部门宗教工作干部模范遵守宪法法律,坚决查处知法犯法、违法用权等行为。要结合年度重点工作,开展定期检查和专项检查,对存在问题及时督促整改。

(三)加强宣传引导。通过召开动员会、举办培训班、印发学习材料等多种形式,将《纲要》、落实工作方案的总体要求、目标任务、工作举措等,宣传到每一个宗教工作干部,使其深化对宗教工作法治建设重要性的认识,增强工作的主动性。要通过召开现场会、经验交流会等形式,及时总结推广典型经验,充分发挥先进典型的示范带动作用。要把学习落实《纲要》作为每年“宗教政策法规学习月”活动的重要内容,努力营造宗教界关心、支持、参与宗教工作法治建设的良好氛围。

第三部分工作步骤安排,明确了宗教工作法治建设的五个阶段以及每个阶段的工作目标。

第四部分工作要求,明确了保障宗教工作法治建设的三个方面要求,包括加强组织领导,强化考核评价和督导检查,加强宣传引导。

内蒙古呼伦贝尔草原牧民抗议大型屠宰场建设

转自自由亚洲电台



近日,内蒙古呼伦贝尔草原新巴尔虎左旗的牧民举行示威,抗议政府以招商形式建设大型屠宰场、污染环境。7月16日,数十位牧民开始围堵施工现场,阻止车辆进出工地。有牧民星期二向本台表示,旗政府当天已承诺停止屠宰场建设,并计划向投资者赔偿1000万元损失。

重庆失地农民继续抗议 河南襄城常庄村逼迁伤人

转自自由亚洲电台


继7月14日,重庆市北碚区歇马镇的300多名村民围堵北碚区政府抗议强征强拆无果后,数百名村民本周一再次围堵区政府大门,要求当局表明态度。此外,河南省襄城县茨沟乡常庄村也在7月14日发生强拆伤人事件。当事人前往乡政府抗议,但当局却拒绝受理。

福建泉州打压基督教出版物

对华援助协会通讯员

根据7月18日中国国家宗教事务局网站新闻《泉州市“三举措”加强宗教出版物监管》报道,福建泉州市民宗局展开“两要”“三不”工作,并查处包括基督教书刊在内的非法宗教出版物近10种,焚烧了400余册非法宗教出版物。

大选后的政教关系再思

作者/周恬弘 (东方教会长,门诺医院行政主管)

※台湾教会政治立场各异

今年1月16日台湾人民透过民主选举的方式,产生有史以来第一次的全面政党轮替,总统由民进党的蔡英文女士当选,国会议员席次也由民进党单独过半,长期执政的国民党同时失去行政权和立法权,变成名符其实的在野党。如此巨大的政治权力变革,对台湾的教会来说是一项崭新的考验,国语教派和台湾基督长老教会(以下简称长老教会)都要再思未来的政教关係。

二次战后兴起新的一波各基督教派来到台湾宣教的浪潮,其中不少是跟着国民政府从中国来到台湾的教会团体,或可笼统称为国语教派。这些教派与国民党关係良好,大多拥护国民党政府的政策,在政治立场色谱上偏蓝,较认同大中国意识。

相对来说,长老教会1865年即由苏格兰的宣教师设立,信徒背景以在台湾落地生根的基层民众为主,经历清朝、日本和国民政府的统治、特别是受到二二八事件与蒋家政权打压的影响;加上1970年代台湾的国际地位快速崩落,在近代政治神学和本土神学潮流的推波助燃下,长老教会逐渐对国内外发出批判国民党政府及认同台湾国家主权的声音,并与当时出现的反对力量互相支持,推动台湾的民主改革。为此,长老教会将近半世纪以来,理念和行动几乎都与党外和民进党站在一起。

如此截然不同的历史经验,导致国语教派与长老教会很不一样的政教关係,前者亲蓝,长期拥护执政者;后者亲绿,长期支持在野党。如今执政与在野互换,完全打破原来的政治生态与权力结构,两大教会系统会如何回应?各自的政教关係要如何调整发展?很值得我们注意。

※耶稣如何面对掌权者?

教会在思考政教关係时,最好的典范就是耶稣如何处理祂与掌权者的关係。根据福音书的记载,耶稣在世时,特别是祂三年的传道生涯期间,所接触的绝大多数都是当时被社会主流所排斥、忽视的边缘人或弱势者,包括妓女、身心障碍者、病人、盲人、寡妇、税吏、渔夫、异族、反对派人士。他时常亲近一般的草根大众,向他们宣扬上帝国福音,却与政治及宗教上的权势保持距离,甚至被当时的掌权者视为敌人。确实,耶稣的言行在掌权者眼中是极具威胁性的异议份子;对许多犹太人来说,耶稣被认为是带领他们复兴王国的政治领袖。可是祂也明白告诉审判祂的彼拉多说:「我的国度不属这世界;如果我的国度属这世界,我的臣民一定为我争战,使我不至于落在犹太人手里。不,我的国度不属于这世界!……我的使命是为真理作证,我为此而生,也为此来到世上。」(约翰福音18:36-37)

耶稣的言行不见容于当时的政治与宗教掌权者,因此联手将祂处予极刑。耶稣离开这个世界之后,门徒被迫害,但教会却在打压下成长茁壮。直到基督信仰被罗马帝国认可、接纳成为国教,教会受到政权的保护,罗马主教后来成为「教皇」,权威高过圣经,其影响力超过政权,西方国王都受教皇的加冕,教廷向各地教会课徵捐税。政教不分导致罗马教廷的腐败,引起宗教改革,重新确立「圣经权威高过主教权威」的信念,这是新教的共同基础。

无论是从耶稣教导或教会历史来看,新教教会都不应该成为世俗的执政者,或是掌权者的同路人。教会要扮演的是真理的见证者、社会的良心与改革者、和弱势者的朋友。要实践这些角色,教会必须秉持信仰,讲执政者不喜欢听的话,对抗社会主流价值观,以行动关怀社会边缘人,为弱势者争取权益。

※新政局对不同教会的挑战

对国语教派来说,这次大选的结果固然绝非他们所期待或乐见,但因为长期以来支持国民党,反对民进党的立场,反而可以在民进党上台后,发挥反对者的角色监督执政的民进党政府。从这个角度看,政党轮替或许有助于国语教派教会更进一步实践信仰,为在野或弱势者发声,扮演社会的信仰良知。

这次的政党轮替对长老教会的挑战更大。眼看过去长期支持的民进党终于全面执政,似乎台湾有「出头天」的契机,长老教会的领导群和大多数的会友内心应该有无比的欣喜,并对民进党政府充满期待。但是,这也是一个长老教会所面临的转折点,到底在政教关係上,未来教会要任凭「民进党情结」的发酵扩大,去附和执政者,还是应该继续扮演「旷野的声音」?

如前所述,若要忠于真理,并且从历史的教训学习,长老教会没有别的选择,必须坚守在旷野立场,用信仰检视民进党政府的施政,为弱势人民发声,为社会公义奋斗。的确,对长久以来具有革命情感的民进党友人要提出忠告和批评是不容易的,但是为了实践真实的信仰,宁可选择走一条较难的道路(马太福音7:13-14),做为执政者的良知批判者,而不是执政者的好朋友。

政治学原理和历史都告诉我们,权力使人腐化,绝对的权力导致绝对的腐化,因此民主体制非常重视权力的监督与制衡,防止权力的过度集中。民进党全面执政后,掌握行政权与国会的多数,权力集中的诱惑和风险就愈高。即便短期内的变化不明显,但是长期权力集中所造成的腐败趋势是不可避免的,这是人性的软弱,也就是罪性。教会应该比任何人更清楚这点。

※和执政者保持距离以防腐败

通常当一个政党处于在野时,政治资源少,成员主要靠理想互相凝聚,同心的程度高,比较不会计较头衔或争夺权位。不过当它取得政权后,国家的人事和财政资源直接成为成员争夺的对象,不仅破坏原本的同心,更会弃起初的理想于不顾。

就算其内部政治资源分配没有产生太大的问题,外界的政商关係也会对执政者产生极大的试探。这些政商利益是会主动渗透进入执政集团的,极少人能够抗拒;只要有少许破口,就会对执政集团进行腐蚀,使其崩坏,而且时间愈久,破败的程度与范围愈大。

因此教会不可寄望任何地上的政权,或期待英明全能的领袖或哲学家君王,前者是不存在于世上的,后者即使存在,也已经证明是不可靠的。信仰告诉我们,只要是人,就是不完全的,教会的头和唯一的信靠是主耶稣,除此之外,别无盼望的源头。

教会与执政者保持距离,甚至维持某种程度的紧张关係,也是防止自己腐败的方法之一。教会或许无法提供实质的利益给执政者,但执政者却能够用各种资源收买教会。特别是长老教会过去与民进党有相当友好的关係,应该比较容易从民进党政府取得所需要的资源,可是却赌上逐渐成为其次级团体的风险,失去本身的信仰立场。更严重的是,在丰富的资源与安逸的环境中,教会将只在意内部利益或资源的分配,不知不觉丧失宣教的热诚与动力,陷入「资源的魔咒」。

长老教会一直倾向支持民进党的主要理由是对政治民主改革与国家认同理念上的契合,今天台湾的政治改革已经有相当的成果,受到国际的瞩目,人民的要求也会让民主继续走下去,不太需要教会去锦上添花。在国家主权和认同的强化、国际地位的争取和两岸关係的处理上面,则仍有一大段路要走。但可以预见的是当民进党执政之后,受到国际压力的影响和国内民意的牵制,在这些议题上会趋向保守,而往中间路线靠拢,无法像在野时那样的鲜明主张。因此,长老教会必须坚持从民间的立场提出更有力的诉求,更积极地为台湾发声,把政府不敢讲、不能讲的诉求讲出来,将台湾对内外争取国家主权的空间尽可能拉大,给予民进党政府强烈的压力继续拓展国际地位与主权。期待未来长老教会透过凝聚民间的力量去推动重返联合国,以及独立公投等诉求,来为这份使命努力。

※教会也该成立智库

台湾目前所面临的不只是国际地位的挑战而已,更艰钜的可能是社会与心灵价值的改造,包括社会不平等和贫富差距扩大、居住正义、世代不公、人口老化与少子化、环境污染、核能安全、能源政策、药物滥用及毒害、黑心企业、食品安全、行政贪污、住宅安全、都更配套、公共安全与灾害控制、家庭功能崩解、教育价值与方式陈旧、医疗健保制度缺陷、司法不独立,弱势长者、身心障碍者、照顾者、基层及外籍劳工、同志、受刑人、更生人、游民等社会边缘人的处境等,都是教会更需要关切的议题。然而执政者在面对这些议题时都会趋于保守,我相信即使民进党政府也不例外。教会在这些议题上不是与执政者站在一起,而是根据上帝的心意,走在他们的前面,发挥先知的角色,说出真相,即使这样会得罪众人或执政者。教会最好能够成立智库,独立从事相关议题的研究分析,提出对策,为社会改革尽实质的心力,透过真实的见证,将信仰的福音带入台湾的社会,让上帝的旨意行在地上。

台湾已经进入一个非常多元的社会,有多元的政党、社会议题、教会团体、和政策主张,不再只是非常简化的蓝绿二元论。任何教会都不应该成为特定政党的附庸,无条件支持或为其背书。特别是教会不应该去附和执政者,而是服膺在「上帝主权」之下,督促执政者「行公义、好怜悯,谦卑与上帝同行」。盼望台湾此次的政党轮替,成为所有教会团体反省和超越其原本政教关係的契机。这样的改变为教会带来更大的挑战,但也大大扩展了我们实践信仰的范围。

原文来自 http://newmsgr.pct.org.tw/magazine.aspx新使者杂志 第 153 期

台湾民主深化期的基督徒公民责任

廖斌洲 (台湾大学政治所博士候选人)

※在台湾民主发展中寻找政教关係的新定位

「于是耶稣对他们说:『那么,把凯撒的东西给凯撒,把上帝的东西给上帝。」(太22:21)

在台湾各教派面对政治参与的态度上,这段经文在威权时代,时常被长老教会以外教派的牧师或信徒引用,认为教会应该採取「政教分离」的原则,信徒和教会领导阶层不应参与政治。相对于此,长老教会则在台湾民主化过程中,积极参与政治。

今年一月的总统和国会大选的结果,可视为台湾迈向民主再深化过程中的关键选举。然而,在民主再深化阶段中继续前行的台湾,政治与宗教之间的关係仍然是各教派所要重新思考的重大议题:我们到底该秉持什么样的信仰原则和神学基础去面对这个时代的政治议题?教会作为同为「基督徒」和「公民」的人们所组成的机构,到底该依循什么原则,来界定自己在「凯撒」和「上帝」之间的位置和座标?在谈这问题之前,我们有必要先界定当前台湾政治发展的阶段。

台湾政治发展的过程至少分成三个主要阶段。第一阶段是「威权统治」阶段(1947~1987年):这阶段到民进党于1987年成立为止,正是启动台湾民主化的时期。第二阶段是「民主化」阶段(1987~1996年):这阶段开始有实质的政党竞争,政治改革议题也聚焦于宪政体制的改革,直到1996年总统直选,使台湾民主有了初步的样貌。第三阶段则是「民主深化」阶段:按照一般民主国家发展的常态,当一个国家的民主体制建立后,开始要面对的公共议题就朝向法律和政策层面的讨论集中,成为左右派之争:政治上,如何让民主体制运作得更健全;经济上,政府应该介入经济事务多大程度;社会上,政府应如何处理社会中少数或弱势群体的问题。若把这个常态的轨迹拿来检视台湾,我们会发现这些层次的议题在这个阶段中鲜少成为公共讨论的主轴。在晚近三、四年裡,这些议题才逐渐成为台湾民众关注的焦点,并在本次的总统大选成为候选人的主要政见。可预见的是,在未来的台湾政治格局当中,将会走向一般西方民主国家通常会有的左右派政治分野。

在掌握了台湾民主发展的阶段后,我们即可进一步思考新时代下的政教关係。以下将从两个桉例进行探讨。

※2016年大选中的台湾政教关係之一:信心希望联盟的案例

对于身处台湾的基督徒而言,近年来被各教派内部或彼此之间讨论最多的公共议题便是「同性婚姻合法化」的问题。在此次选举当中,一群具有基督教神职身份背景的人士组成一个政党「信心希望联盟」。该政党的网站显示,他们有四大政策主轴(青年、教育、生态及社会)。然而,在实际的政治行动上,他们参与此次选举的主轴却是推动「守护家庭公投连署」,以捍卫家庭价值为基本诉求,试图为可能会在立法院通过的「多元成家草案」设下必须通过公投的门槛。笔者在此针对信望盟提出三点自己的观察和评论。

首先,从台湾社会变迁的角度来看。以保守价值的姿态出现于台湾政坛的「信望盟」,正好意味着在与之相对立的价值座标中,台湾社会晚近几年对于同性婚姻合法化的议题,有逐渐受到更多国人接受的趋势。这点从近十多年来历次的社会调查当中皆可看出此变化的趋势。在欧美国家过去数十年来的历程中,同性婚姻是否应该合法化的议题确实是许多国家公共讨论的焦点,有些国家在数十年的激辩过后通过同性婚姻合法。因此,这个议题在台湾浮上台面,显示正在处于转变过程中的台湾社会,保守和进步两种力量正在剧烈拉扯。[1]信望盟于台湾政坛的出现,意味着台湾正走在民主深化的阶段:争辩人权内涵的问题,而不是该不该有人权的问题。

其次,从信仰与政治之间关联的角度来看。以往在台湾民主化过程中较少对政治议题表达意见的基督教派,在此次选举中,具体展现了他们对于信望盟的高度支持。信望盟在此次选举过程中,成功地以同志婚姻合法化的单一议题凝聚了台湾基督教的各教派之间对其的认同度,甚至在信徒当中也展现了强大的动员能力(连署门槛成功地跨越第一阶段,以及在政党票取得约20.6万票)。令人疑惑的是:信望盟在台湾政坛的出现,是否意味着主导此政党的基督教人士已经开始发展出一套关于政治参与和政策议题的信仰及神学论述?依笔者的观察,在信望盟现有的政治论述当中,我们仍然找不到其核心领导人物有发展出非常明确的政教关係原则。在他们的政见倡议文字当中,有的是以政党的角色提出特定的政策概念(例如:「家庭主流化」),但却未清楚交待实质内容;有的则是以基督徒的角色,引用部分圣经经文提出对特定议题的观点,但却没有将对经文的诠释与公共议题做出有效的连结。若要让这个议题从信仰团体的政治主张进入公共领域成为可讨论的公共议题,则强化信仰基础和政策主张的论述连结将是首要任务,否则很难与其他社会团体找到理性对话的基础。

第三,从教会与民主社会之间关係的角度来看。从古到今,任何时代的基督徒都具有双重身份:「基督徒」和「公民」。作为基督徒,依循信仰原则而生活;作为公民,则必须学习与异己共存于一个社会当中。民主社会中的基督徒,在坚持自己信仰的情形下,必须同时兼顾到民主原则。换言之,民主社会的显着特色必然是是「多元分歧」。基督徒作为民主社会当中的「一种公民」,必然会和相信其他价值的「另一种公民」相冲突。因此,即使坚持自己的信仰原则,基督徒仍须与非基督徒在公共议题上达成共识。达成共识的基本方法是:尊重别人的价值和生活方式,尤其是在国家法律的层次,接受比以往更加宽鬆、更加去道德化或去宗教化的条文内容。尤其必须注意的一点是:在民主社会中,国家层次的主要法律不可能、也不应该是依循特定宗教原则而订定的。

承上一点所述,处在民主台湾脉络中的基督徒,在面对公共议题的时候,如果仅引述特定圣经的经文,并将之去脉络化地用来指责与其信仰不同的其他公民为罪恶而不进一步进行诠释,则不免落入初代教会时期耶稣和保罗所共同指责的「自以为义」或「教条主义」泥淖当中。笔者并不是说基督徒不该拥有自己的政治主张,相反地,是期盼同时作为公民的基督徒,在面对政治议题的时候,可以意识到自己的双重身份:公民和基督徒。作为公民,在试图影响异己时,不是用强制或指责的方式,而是用说服和对话的方式;作为基督徒,可以更多地学习耶稣那份谦卑和同理的态度面对异己。正如同神学家尼布尔(Reinhold Niebuhr)所说的:「民主与深刻的宗教的真正交汇点在于民主所要求的谦卑精神,而这只能是宗教的果实。」[2]作为民主社会公民的基督徒,最好的美德便是谦卑的宗教精神,这份谦卑精神使基督徒得以与异己共存共荣。

※2016年大选中的台湾政教关係之二:长老教会的案例

作为在台湾设教最悠久的基督教派,长老教会曾在威权统治的年代,呼吁政府重视人权,进而推动政治改革。长老教会在台湾的威权年代裡,基于信仰良心的缘故,敢于站在人民的一边,至今仍传为佳话。然而,长老教会的先知角色,在2000年民进党首次执政之后却出现重大转折。从这一年起,长老教会对于执政当局的针砭态度却明显减弱了。

长老教会对执政当局失去批判的声音,在这次的选举过程中也略显端倪。具体例子有两个,其一是,民进党总统参选人蔡英文在2015年10月前往长老教会的「宣教150週年教会日活动」致意时,长老教会总干事和台下部分群众「不小心」为其呼喊「当选」。

其二是,在选举结果揭晓后,长老教会总会针对本次总统和国会选举发佈官方文告〈使台湾成为上主赐福的国家〉。在这篇祝贺文告中,固然提醒了总统当选人应当注意的国政问题,但较值得注意的是,这篇文告末尾竟然引用了以往最常被引用,藉以支持当政者权力正当性的经文——罗马书第13章第1节:「人人都应该服从国家的权力机构,因为权力的存在是上帝所准许的;当政者的权力是从上帝来的。」当这段经文被引用在这篇祝福性的文告当中,使得具有民主意识的基督徒都同感讶异。这段经文在历来的诠释上就有其两面性。首先,按照保罗所处时代脉络来解读,则保罗所说作为权力机构的「国家」是罗马「帝国」,并非现代民主国家的统治形式,保罗因此提醒无从参与政治事务的帝国基督徒们要安分守己、顺服统治者。[3]其次,若对经文进行现代意义的诠释,经典的解读是:这段经文不应仅仅被视为要求信徒对政权「消极服从」的「无所作为」;相反地,应该要从这当中看到「以善胜恶」的「积极可能性」,这种积极可能性就是对于不公义的批判,以及对爱的坚持。[4]

在上述这两种对此段经文的解读当中,有一个共通点:这是写给信徒看的,是对信徒进行信仰原则的提醒。然而,这段经文若用来作为写给执政者的贺词内容,就会有角色错乱的问题。

首先,为何要对掌权者强调「人人都应该服从国家的权力机构」?长老教会威权时代尚且勇于对时局发出良心的批判,为何到了享有更完整自由的民主时代,却自甘斩断先知和监督者的臂膀?民主的精神承认人性的不完满,同时追求制度上的制衡,民主时代的教会应该自诩成为防止政治腐败的盐才对才对。

其次,为何要对执政者强调「当政者的权力是从上帝来的」?在基督教成为罗马帝国的国教之后,此段经文曾经被教会引用当作皇帝的权力来自于上帝的证据,在后来西方社会「君权神授」(divine right of kings)理论达到颠峰的年代,则更是专制君王的最爱。因此,在民主时代使用这段经文便需更为谨慎。

事实上,长老教会总会并不需要、也不宜将这段经文提献给即将全面执政的蔡英文和民进党,而应将这段经文当中深刻反思的讯息留给自己和所有信徒,提醒彼此:当监督者成为掌权者,就是其接受监督时刻的到来。当统治者遗忘真理的时候,正是以「先知」角色自诩的教会,以「监督、监督、再监督」的格言期勉自己,站在信仰良知的立场提醒执政者该时时戒慎恐惧的时刻。

※摆盪于凯撒和上帝的权威之间:如何看待新时局下的政教关係?

从信望盟和长老教会的桉例当中,我们可以归纳出一个简要的发展方向。首先,信望盟的主要组成成员在台湾的威权时代,对政治採取「政教分离」的原则。然而,到了民主深化时期的台湾,则为了对特定议题发挥积极的影响力,转而採取「教会转化政治」的态度,但这却可能忽略了兼顾民主原则。其次,长老教会在威权时代就坚信教会要扮演先知角色,对政治发挥「积极制衡」的功能。然而,当长老教会面临威权时期与自己友好的政治势力由在野党成为执政党时,却迷惘地犹疑于教会「积极制衡」和「消极顺服」政治的两端之间。

到底教会对于政治应该採取什么样的态度和信仰立场,在历史上常因不同的时空脉络而有所转变。儘管如此,但笔者认为,至少有几个基本原则是应该被重视的:首先,教会应该维持其自主性。因此,教会与国家政权的距离不可过度靠近,尤其不可依附当权者。其次,作为民主和人权的守护者。在承平时期,教会自然可以严守「政教分立」原则。然而,在危机时期,例如当国家政权做出触犯民主体制或人性底线的作为时,则教会应该扮演民主和人权守护者的角色,起身对抗统治者。第三,清楚意识到民主社会中的基督徒所具备的基督徒和公民的双重身份。能够如此,基督徒就不会在面对一些教会和社会主流观念相对立的议题上,抱持着绝对要「淨化」社会的态度,而会以「沟通」和「对话」代替「指责」和「对立」,同时扮演这个民主社会中的「筑桥者」而非「筑牆者」的角色。[5]

[1]「保守」(conservative)和「进步」(progressive)两个概念在此为分析性的概念,并无价值评价。对于这两词的评价如何,端看每个人的价值信念而定。在西方思潮的脉络下,这两种主张仅代表对于社会该如何变迁的分歧观点:保守派主张要拥抱传统价值,因为那是先人智慧的结晶,因此,过度强调新观念都是无视前人智慧的表现。相对地,进步派则是受益于启蒙运动当中的「进步史观」,认为社会的变迁就是要朝向特定的方向前进,因此,打破传统价值是重要的。

[2]尼布尔(Reinhold Niebuhr),《光明之子与黑暗之子》(香港:道风书社,2007),页94。

[3]梁哲懋,〈保罗要基督徒成为顺民?〉,《新使者》第151期,2015年12月。

[4]王贞文,〈摇撼帝国根基〉,《新使者》第151期,2015年12月。

[5]2016年2月间,参与美国共和党总统初选的川普(Donald Trump)在发表政见时,强调要在美墨边界筑起围牆,以防止墨西哥非法移民进入美国。针对此事,教宗方济各(Pope Francis)表示:「无论在何处,一个人若只想到筑牆,而非筑桥,那他不配称自己是基督徒。这不是福音」("A person who thinks only about building walls, wherever they may be, and not of building bridges, is not Christian. This is not the gospel,")”Pope Francis questions Donald Trump's Christianity.” BBC News, 18 February 2016. http://www.bbc.com/news/election-us-2016-35607597.

原文来自 http://newmsgr.pct.org.tw/magazine.aspx新使者杂志 第 153 期

处境化神学的应用──重建台湾教会的历史使命

王崇尧 (长荣大学基督教研修学院教授兼院长)

八八水灾造成台湾重创,又加上马刘政府无能、傲慢及漠视生命,造成台湾人民财产及家屋瞬间消无,导致生命意义全失。更恐怖的是,马刘政府的倾中政策,唯中国为胆首,再加上民主机制的立法、司法大多掌控在为所欲为的国民党手中,台湾未来可能遭遇到的灾难,恐比九年前的九二一、今年的八八水灾更加的严酷。在此情境,基督徒面对无能的政府该如何自处?面对倾中不顾台湾本土的政权该如何自救?

※ 消除宗教是宗教、政治是政治之迷思

请记得罗马帝国时代还没发展出现代的「政教分离」想法,耶稣说的「该撒归该撒、上帝归上帝」不是在于政教分离,而是「信仰告白」。耶稣问我们的是「作为一个基督徒,在上帝与该撒之间,你(妳)的信仰告白是什么?」如果是宗教归宗教、政治归政治,那么创造天地的主宰上帝,不是被侷限于「宗教」内吗?正确的了解是:「谁是我们唯一的主?」我们必须作出「信仰告白」。

再者,保罗在罗马书十三章所论述的「顺从掌权者」也需正确诠释。保罗在此的重点不是他所陌生的「罗马政权」,而是他所熟悉的「基督徒」有否向着良善、爱邻居、不以恶报恶及与人和谐相处的大原则来生活。犹太传统也有为当权者祷告及顺从之教导。不过,犹太传统及保罗思想皆有「权柄只有来自上帝」之信念(如犹太?史学家Josephus所说“Soverignty comes to no man, unless God so orders it.” Jewish War II)。

在此,保罗也设定一个信仰的先决条件来作「服从」后续动作的前题,就是「政权」是出于上主的设定,用来维护良善及抵制邪恶。因此,基督徒「良心」的省察永远是在「服从」之前;一个良心不安的顺服在位者绝非上帝意旨,如同加尔文(John Calvin, 1509-1564)在四百多年前就清楚一个浅显的道理:「掌权者不实行作为上帝僕人的责任,且行事残酷不仁的话,那?他(当时多是男人掌权)就没有资格再被认为是政府官员了。」(Institutes III, 二32)

※ 消除中产阶级宗教观的迷思

韦伯(Max Weber)在论述<资本主义精神与新教伦理>,首先澄清了对资本主义的了解。韦伯认为赚取最大利润是人的本性,而西方世界所发展的资本主义精神反而是以「合理」的方式抑制人性来赚取利润。韦伯进而认为以「理性」方式来赚取利润的西方资本义,是受到新教加尔文派教义所衍生的伦理所影响。且在「入世的禁欲主义」伦理中,加尔文派合理化了宗教上的经济行为,并在生活俭朴及经济活跃中促成近代「中产阶级」兴起。这也是今日加尔文教会的大多写照,类似中产阶级的「长老制」主宰了整个教会的思维与行动。

然而,中产阶级宗教观的迷思就在于「进步的教义」(Doctrine of Progress)。此教义主要的兴趣不在于处理社会不公、阶级斗争及贫富差距的现实;而是为已建立的社会体系,藉着宗教信仰的说服力来劝导那些在此既成体系的被压迫者,耐心地等待社会的逐渐改善,或领导阶级逐渐的回心转意。美国神学家雷茵霍、尼布尔(Reinhold Niebuhr)批评说这是道德完整的伪君子,只会更加容忍统治阶级的为非作夕,诈骗更多的财利;并对一无所有的广大民众,要求因着信仰而消除颠覆统治阶级的想法。尼布尔说:「基督徒爱的理念已因被利用来安稳不公义的世界体系而贬值」。(The World Tomorrow, XVI, No, 11, 253-255.)

尼布尔在1932年发表的<道德的人与不道德的社会>(Moral Man and Immoral Society)一书,表达着对此议题的忧心。宗教教育家通常认为只要通过每一个人的归正,就可带来一个良善、理想的社会。由于对人性天真乐观想法,尼氏认为刚好成为统治阶级及特权阶级的美好藉口,在假设社会一定会渐进式地走向美善进步的过程中,享受更多的奢侈与不义。

台湾教会若要大众认同,就当发扬表达其对社会整个救赎事业的异象。如同希伯来人所宣扬的拯救观念,在先知及耶稣身上出现一样。福音是现世的,它带有抗议精神,当基督徒能为每个人的日常食物去战斗时,基督徒才有可能了解为何耶稣会说:「人活着不是单靠食物」。

因此,台湾教会如何将福音本质与中产阶级的个人主义哲学所加诸于对信仰的的价值区别出来,应是首要神学思考。再者,重塑教会内中产阶级对普罗大众的关怀使命、社会不公的敏感思维,将再度决定教会能否成为推动真正「社会进展」的推动力量。

※ 重建台湾教会的历史使命

神学思想的进展跟一般文化思想的进展一样,总是跟随着一个社会学的因素,即支配团体最终决定何为正统,何为合宜的伦理看法。基督徒社群对其本身的了解与诠释也是如此,始终还是受到支配团体思想价值的制约而作为其信仰的了解,甚至其行为的准则。

台湾的政治虽曾经?民进党执政的政党轮替经验,然现今中国国民党又重新执政,社会那套早已控制我们的「大中国文化意识型态结构」又活跃了起来。令人担心的是,台湾教会在这套「大中国文化意识型态结构」的洗脑过程中,其内部正进行着一个影响深远的双重作用:一方面缅怀自属?史文化的特质,并藉着其所认同的族群聚集、同样语言使用,以便在倾中统治阶级的强权文化的制约下来自我安置;然另一方面又无法避免其第二代被此统治文化、思想所教化影响。在此双重作用下,台湾教会正面临着一个?史承续的困境,那就是受中国文化宰制、洗脑的第二代信徒,愈来愈难了解台湾教会早期信徒所背负对台湾本土的历史使命。

另外,台湾教会的自我了解也反应着教会信徒在社会世俗化过程的影响下,无法避免的现实导向,有时资本主义的价值就成了信仰追求的目标。把教会对真理的实践与现世导向的实用功能溷为一谈并非世俗化之过,世俗化的过程虽导向人们重视「实用性」(pragmatism)与「俗世性」(profanity) ,但并非意谓教会的实用性是向着「多寡」、「大小」、「成功」等现世价值观念的指标来定位。

反而,一个有深度的世俗化福音思考,事实上是在建构一种「社会变迁的神学」,是走向一个以民众社会性格为深度考量的福音省思,并在世俗化的社会提供正义的改变,并以此自我期许及自我安置。

台湾教会必须重新体认没有一个人可为不同文化、社会政治及经济情境,或生活在受苦的人们作信仰反省。他(她)们必须寻求在他(她)们的特殊生活情境中,来建构他(她)们自己的神学及对教会及人民的自我了解。因此,台湾的教会及基督徒必须清晰地见证在此特殊处境中对永生真理的了解,而真理的目的是指向正确的行动。这需要对话,基督徒与他(她)们日常生活情境对话,导引他(她)们的问题于信仰上,且让上帝的话语(text)用来询问他(她)们的处境(context) ,导引他(她)们重建台湾教会的历史使命,并在此人民受难及政府所行不义时刻带来改变的盼望。

原文来自 http://newmsgr.pct.org.tw/magazine.aspx新使者杂志 第 114 期

今生不做中国人?一个「大中华胶」的回答

刘进图

今天在香港的基督徒知识份子,面对的时代挑战是甚么?如何看待中国,肯定是其中一项挑战,而且可能是最艰难的一项。中国这话题,从八十年代开始,就一直是影响香港政治和经济发展的关键,最近两年有不少重大争议皆与此有关。以上月初的「六四」廿七周年如何悼念的争议为例,支联会受到不少大学的学生组织抨击,指平反六四及建设民主中国等诉求,是綑绑了悼念死难者与关爱中国,变相向参与者灌输认同中国或认同中国国民身份的观念,犹如迫年青少女卖淫,他们高声质问:中国这么丑陋,我为何要爱她?更有年轻人誓言,今生来世都不做中国人。

当代中国城市化进程中的民工教会——以北京市橄榄山教会为例

袁浩

内容提示:是一项关于当代中国城市化处境下城市民工教会的实证研究。本文采用案例研究作为主要研究方法。建立在对北京市橄榄山教会深度访谈与参与观察基础上,通过描述橄榄山教会的兴起、增长及变迁,试图寻找城市化与民工教会的关系。此前学界对民工基督徒的研究,主要从基督教人类学出发,以基督徒个体为分析单位,阐释信仰对于民工基督徒的意义。本研究虽仍以民工基督徒为对象,但以教会组织为分析单位,是一项宗教社会学研究。笔者认为:一方面,城市化推动民工教会的兴起、增长,并形塑民工教会的诸多方面,如资源、制度及文化。另一方面,民工教会并非完全被动,在城市化处境中主动改革、调适,推动教会转型、融入城市。中国城市化进程,亦是民工教会由信仰共同体挣扎转向公民共同体的进程。

唐荆陵妻再要求会见丈夫无果 赵素利儿子北上亲自寻母

转自自由亚洲电台


广东维权律师唐荆陵自5月底被终审宣判后,其代理律师及家属至今仍不被允许会见。唐荆陵的妻子表示,有关当局此举违反法律规定。另外,被起诉武汉异议人士秦永敏的妻子赵素利被警方带走后失踪18个月,她的儿子亲赴北京公安部打探母亲的下落,却遭“闭门羹”。

律师任全牛妻子遭殴打瘀伤 代理人常伯阳被绑架威胁退出该案

转自自由亚洲电台


赵威前代理律师任全牛被捕后,其妻子日前遭人阻拦殴打致身上瘀伤,其全家的生存境况令人堪忧。同时,任全牛本人的代理律师常伯阳则遭当局阻扰威胁,在与任的妻子商议后,无奈退出该案。

雷洋家属可获700万抚恤 传当局促家属撤诉作交换

转自自由亚洲电台


备受关注的雷洋命案再传出新消息。近期,湖南与北京官员不断向家属“做工作”,要求接受官方的条件。7月16日,有知情网友援引该案律师团成员披露:已证实由民政局出面拿出七百多万元,其中给了雷洋妻子五百万,余下的二百万取决于雷洋家属的‘配合程度’”。

杭州家庭教会聚会点被责令关闭 全市暂停大型宗教活动

对华援助协会特约记者乔农

杭州市江干区四季青街道兴业大厦内一家庭教会聚会点,被当局指是“违反规定”,7月5日收到《非法聚会点责令停止活动整改通知书》。该教会正在寻求法律援助。据李贵生律师披露,该教会属倪柝声教派,有四十多年历史,信徒两千人。另外,从7月1日起至G20峰会结束,杭州各宗教活动场所不得举行大型宗教活动。


杭州G20峰会将于9月上旬举行,当局的反恐行动波及各个领域。杭州江干区钱江新城四季青街道一个有数十年历史的家庭教会聚会点,近期收到街道办民族宗教事务所(科级单位)发出的《非法聚会点责令停止活动整改通知书》。数日前接到该教会信徒咨询法律意见的李贵生律师,7月17日对记者说,该教会信徒向他询问政府的行为是否合法:“7月13日,我到那边去,他们教会知道了,见到我后,咨询一些法律问题。他们是在钱江新城的教会的名称他们也没有说,就说当地居委会、派出所跟他们说,不允许他们聚会。理由是说他们是非法聚会。根据宗教事务条例,不允许他们聚会”。

该通知书称,“发现你处在未取得合法许可前提下,擅自组织信徒开展基督教会活动,违反了宗教事务条例,请在一周内(7月12日)立即停止非法集会活动”。李贵生律师说,该教会有四十多年历史,信徒两千人,当局一直要求其加入三自教会:“有挺长时间历史了,一直要他们加入三自教会,他们不愿意。基层政府就不让他们聚会。他们问我,政府这样做合不合法,他们社区还叫来一帮保安员,把他们聚会点的十字架,从墙壁上取下来了。他们不知道自己的权利在哪里”。

记者:他们的教会人多吗?

律师:他说人挺多的,两千人。有很长的历史,四、五十年历史。说在文革期间都有聚会,他是属于聚会处,倪柝声(小群)知道吧,他是属于聚会处。

倪柝声(英语:Watchman Nee)是中国基督教新教领袖。他将中国基督教新教早期福音的性质转为追求属灵生命经历的阶段,以及为着教会建造的方向,他写的书长期稳占基督教书局一个位置,其代表著作《正常的基督徒生活》已对很多基督徒产生重要的影响;他在中国教会史(或:小群,基督徒聚会处,教会聚会所,召会)上留下重要的一页。

记者17日多次致电四季青街道办和该街道办民族宗教事务所,但无人接听。

另据杭州基督徒昝爱宗发消息称,两周前,当地宗教局以及派出所、街道办八位工作人员到他聚会的场所,进行拍照,并要求信徒停止聚会。还称当地有多个教会,也被公安登门调查及阻止聚会。另外,传道人东方月所在的小羊教会,因有一千多人,分成三个聚会点,也被派出所公安打招呼。

另据报道,7月14日,杭州市萧山区进化镇会同区民宗局对全镇5个基督教场所进行专项督导和检查,重点检查基督教堂点用电安全、用火安全、房屋安全、活动安全,对存在的安全隐患和问题提出了限期整改措施。确保G20峰会期间全镇宗教活动场所安全稳定。从7月1日起至峰会结束,全镇宗教活动场所不得举行大型宗教活动,未成年人不得参加宗教活动。

该市江干区居民梁女士对记者说,当地也有家庭教会被公安要求停止聚会:“我有几个小姊妹,他们已经停了(停止聚会),他们也是一个家庭教会,不让他们搞了。公安叫他们不要聚会了。还说你们如果不听,要采取什么措施,但没有具体说明是什么措施。现在我们杭州有的小吃店都关门了,做小买卖的不让他们在这里。基本上都停止了”。

杭州G20峰会在9月4日及5日举行,多国领导人包括美国总统奥巴马会出席。早在今年2月,浙江已开始部署G20峰会安保工作。酒店、餐饮业、教堂、寺院均成严控范围。


维权律师对被捕的新疆基督徒申请取保候审

对华援助协会通讯员

2016年3月5日,新疆昌吉市一家庭教会遭到当地警方冲击。当时有约四十位信徒正在参加圣经培训,其中有多位来自外省的信徒和传道人。当信徒们正在学习圣经时,突然有数十名公安包围聚会点,并冲击聚会场地,来自甘肃的传道人王璐璐、杨兆存、陈雅洁、郑兰及田野等5人和当地信徒刘燕被捕,4月11日,上述六人被检察院以“聚众扰乱社会秩序罪”逮捕。

宗教场所新“五进”政策由浙江宗教当局推出

对华援助协会通讯员

根据中国国家宗教事务局网站(http://www.sara.gov.cn)7月13日发布的新闻《台州市路桥区明确宗教工作‘四个加强’》,浙江台州市推出了宗教场所新“五进”政策:

中国的盛会 信徒的灾难

对华援助协会特约评论员 郭宝胜

2016年二十国集团杭州峰会(2016 G-20 Hangzhou summit)将于2016年9月4日在中国浙江省省会杭州举行。这是中国首次举办的20国集团峰会,跟奥运会、APEC会议一样,盛会是中国向全世界展示其强大、中共政权向民众展示其伟大、稳定和自信的重要方式。每逢盛会,当局仍然采取举国体制、兴师动众、劳民伤财、如临大敌来举办会议,盛会于是成为扰民的大会、干扰和破坏公民基本权利的大会。

内蒙牧民维权二十多人被抓 公安死守旗政府大楼


一位请愿者在旗政府大门前坐着
转自自由亚洲电台

内蒙古杭锦旗多个乡镇的数百名蒙古族牧民,因不满当局未妥善安置移民,7月12日起连续多日在旗政府大楼前请愿。当局出动特警抓人。据当地牧民称,连日来已有超过二十人被抓。

维权律师周世锋将被政府以颠覆罪起诉

转自自由亚洲电台

在中国大陆,去年709警方大抓捕中多位律师被抓的锋锐律师事务所合伙人周世锋将被控涉嫌“颠覆政权罪”而起诉,引起海外舆论关注。有律师指,因周世锋的事务所有一批帮民众维权的律师,所以他被控重罪。
 
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