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福建:数百村民阻断大桥维权示威 抗议政府侵占征地补偿

对华援助协会  通讯员 2014年4月23日


2014年4月6日,福建省泉州市惠安县台商投资区洛阳镇白沙村,数百村民封堵了附近的后渚大桥,抗议政府侵占征地补偿。

江苏:政府侵吞修路征地补偿款 村民阻工抗议遭警方强行清场数十人被打伤

对华援助协会  通讯员 2014年4月23日


2014年4月4日,江苏省盐城市建湖县颜单镇马路村,大批村民在331省道工地阻工维权,抗议修路征地补偿款被政府侵占截留。约两百名警员赶到现场,对阻工村民进行强行清场,村民有二十多人被打伤送医,另有多名在现场用手机拍照的村民被警方拘押。

广东:村官敛财与村民积怨 组织上百打手与村民械斗致两人重伤

对华援助协会  通讯员 2014年4月23日


2014年4月6日,广东省梅州市五华县转水镇蛇塘村,因为在一系列地产纠纷中与村民积怨,村支书组织了一百多名打手持械进入蛇塘村廖屋村民小组,与廖屋村民爆发冲突械斗。后在警员赶到现场鸣枪示警的情况下,打手们撤退逃跑,一辆装载大量刀棍器械的车辆被村民截获砸毁,有两名村民在此次冲突中受重伤。

山东:威海泰元电子上千工人罢工 要求提高薪资改善伙食

对华援助协会  通讯员 2014年4月23日


2014年4月7日、4月8日,山东省威海市,威海泰元电子有限公司上千名工人举行罢工,要求提高薪资、改善伙食。

流泪的十字架

作者:余未


3∙1昆明惨案之后,当局打压宗教团体的力度明显加强,浙江温州基督徒发表关于政府“强拆十字架及教堂”的联合声明:“2014年浙江各地频发‘拆十字架和教堂’事件。3月以来,隶属温州市的永嘉、乐清、瑞安等地基督教会陆续接到拆除十字架和教堂的通知,给当地信徒带来很大困扰,引发了紧张的政教关系。”



4月3日,曾被政府授予“模范工程”的温州三江教堂面临强拆、数千教徒到场祈祷守护的新闻,引发海内外普遍关注。梳理历史不难发现,专制政体对宗教怀有一种古老、天然的敌意,因为要维持专制统治,就必须让民众处于一盘散沙的状态。


中西文明的巨大差异之一就是有神与无神。《圣经》说:“彼得和众使徒回答说:‘顺从神,不顺从人,是应当的!’”12世纪,神学家约翰《论政府原理》认为王权源于神权,倘若暴君“使法律化为泡影,使人民沦为奴隶”,人皆可杀;13世纪法学家布莱克顿主张:“国王不应服从任何人,但应服从上帝和法律,因为法律创造了国王,国王必须遵守法律。”


神权与政权形成对峙,侵犯人权才有“空子”可钻;政教分离,伸张人权的宪政民主才能生根发芽。


黑格尔《历史哲学》认为中国是一个停滞的帝国:“在很长的历史时间内中国无从发生任何变化,一种终古如此的东西代替了一种对峙。”


所谓“终古如此的东西”,不外乎“敬鬼神而远之”、君权神授、独尊儒术:皇权非法律赋予,而是“受命于天”,代表天意、天命和天道,三个代表通吃一切,皇帝的金口玉言即为替天行道的法律。“子不语怪力乱神”、“敬鬼神而远之”和马克思“宗教是人民的鸦片”,为儒法合流,树立人世间的天子和领袖崇拜打下了根基;近代以来的个人崇拜、党在国上,不过是皇权至上、人治传统的回响。


基督教传入中国最早的文字记载是贞观九年(635年),由于害怕宗教整合民间力量挑战皇权,自会昌5年(845年)唐武宗下令打击不愿匍匐在权力之下的基督教,专制统治者对宗教团体的迫害即史不绝书。靠暴动起家的中共无法正面否定官逼民反的合理性,近年来开始淡化清朝无数以民间宗教(拜上帝教、白莲教、罗教)为背景的农民起义,曾经被中共宣传机器捧上天的洪秀全成为文人墨客口诛笔伐的对象,揭露太平天国罪恶的书籍公开出版发行,这在以往是根本无法想象的。


2013年11月河南濮阳发生“南乐教案”,张少杰牧师及20多名教会同工被捕;陕西省子洲地区的家庭教会在2013年底因依法维权,遭到政府部门的打砸抢,信徒领袖至今被关押,面临判刑;因捍卫教会敬拜场所的权利,北京守望教会自2009年就开始遭受逼迫、打压,牧师金天明和另外四位负责人(张晓峰牧师、刘官长老、孙毅长老、游冠辉长老),长期被软禁在家、跟踪,自由遭到限制,正常生活方式被破坏,守望教会的基督徒长期受到抓捕、殴打、侮辱、威胁、跟踪、骚扰。


2014年4月3日政府人员锁住南乐县基督教中心堂大门;同时,温州三江教堂瞬间从“模范工程”变成违章建筑,面临强拆。圣经说:“唯有你们是被拣选的族类,是有君尊的祭司,是圣洁的国度,是属上帝的子民,要叫你们宣扬那召你们出黑暗入奇妙光明者的美德。”数千教徒奋起反抗,通宵守卫三江教堂,迫使当局缩回强拆之手。平和、善良绝不等于懦弱和逆来顺受。


4月4日,三江教堂宣布:“就政府强拆三江教会十字架与教堂之事,从昨天晚上的谈判一直到今天下午最后的谈判确定:十字架与教堂平安。荣耀归神,谢谢众肢体付出的爱。”


在教徒的誓死抗争下,被刷上“拆”字的教堂暂时平安了,十字架仍在流泪。据《中国大陆境内基督教会和基督徒遭受政府逼迫的2013年度报告》,2013年收集到的全国迫害总案例达143件,受迫害总人数7424人(教会领袖800人),被拘捕总人数1470人(教会领袖54人),判刑12人,比上年增加33.3%;虐待事件(打骂、酷刑、心理或身体摧残)16件,被虐待人数50人。


无独有偶,民众的大规模游行示威,迫使茂名当局宣布:“目前该(PX)项目仅是科普阶段,离启动为时尚早,市委在考虑项目上马时一定会通过各种渠道听取市民意见再进行决策,在社会没有达成充分共识前决不会启动。”


自古以来,专制政权与民众之间就没停止过博弈,什么样的民众决定了什么样的政府,任何政权都是民众训练的结果。1999年8月,江西丰城不堪压迫的数万农民举行暴动,活埋乡长、打死警察;国务院为此召开紧急电话会议,乡镇一级的两个正职全部参加,会议要求全国立即停止以强制手段征收上缴,2000年江西省试点取消农业税,2003年全国取消农业税。


学者赵晓认为:“为什么中国没有民主?答案很简单:因为政治的进步需要牺牲,而中国太多的人都想占便宜,不愿意承当推动社会前进的责任。从鲁迅的‘人血馒头’,到南京大屠杀‘一百日本兵杀一万中国俘虏’,到现在‘人人恨贪官人人争当公务员’,人们可以看出前后如一的心理:人人愿意占便宜,人人怕吃亏。”


解决“人人愿意占便宜,人人怕吃亏”的难题,宗教是一把钥匙,是洞穿专制愚弄、分化民众的利剑。笛卡尔说得好:“由于在生活中经常会有对邪恶而不是美德的更大的奖赏,如果人们不畏惧上帝或对第二生命有期待的话,那么很少有人会出于功用而选择去做正确的事情。”


16世纪宗教改革之后,宗教强大的凝聚力和启蒙运动推动西方文明始终朝着有益于人权的宪政方向发展,当今世界最文明最发达的国家,无不是在信仰基督为主流的基础上,施行信仰自由、政教分离,有神论与无神论和睦相处,公民社会强大的凝聚力让产生暴政的土壤不复存在。


流泪的十字架,是对民众苦难的悲悯,也可以说是对教徒捍卫神的荣耀的欣慰之泪。目前中国大陆多达数千万、且人数还在持续增加的基督徒,已经成长为民众维权的重要力量。


(《中国人权双周刊》第129期 2014年4月18日—5月1日)

耶儒之外的第三种进路 ——谈公民社会前提下的“耶墨衡论”和'墨家基督教神学"

作者:黄蕉风


【摘要】宪政实现的基础是公民社会的建制成型,而公民社会的建制成型前提是诸意识形态和宗教文化之间的契合、对话与融通。当今国人论及儒家宪政,亦主要是在儒家言说传统下的“公民宗教”的言说,[1]与其说是儒家宪政,不如说是“宪政儒家”。我以为,宪政是公民社会的最大公约数,而考量“耶儒对话”“儒家与自由主义对话”之外的第三种进路,即“耶墨衡论”,或许可以为国人提供一种新的思路。

宪政实现的基础是公民社会的建制成型,而公民社会的建制成型前提是诸意识形态和宗教文化之间的契合、对话与融通。当今国人论及儒家宪政,亦主要是在儒家言说传统下的“公民宗教”的言说,[1]与其说是儒家宪政,不如说是“宪政儒家”。我以为,宪政是公民社会的最大公约数,而考量“耶儒对话”“儒家与自由主义对话”之外的第三种进路,即“耶墨衡论”,或许可以为国人提供一种新的思路。

20世纪90年代的国学回潮和儒学复兴,从某种程度上,是儒家知识分子对汉语神学发展的一种回应。在国民道德素质下降、拜金主义盛行的情况下,“重回传统”似乎成为了官方意识形态默许下的可选项目。随着国家推动孔子学院在各个国家进行文化输出,儒学研究院、国学研究院也在各大高校建立起来,民间书院、儒士社、读经班也如雨后春笋纷纷涌现;2010年孔子的雕像一度被搬到象征中国权力中心的天安门广场,儒商协会、企业国学班、《百家讲坛》等多种包装以国学或者儒家元素的形式也频繁出现于人们视野。新新儒家、政治儒学等学派极大丰富了当代儒学的内容,而在牟宗三、唐君毅、徐复观等上一代新儒家所注重的“心性儒学”之后,蒋庆、姚仲秋、康晓光等当代学人则在“政治儒学”上给儒学灌注了更新的意涵。不过,“三院分立”“儒教宪政”“儒家宪政”“儒化共产党”等理念的提出,也引起了当局的注意,更遭受到自由派知识分子的强烈反弹。持平而论,当前的儒学发展,仍然没有走出院墙,存在精英化的倾向,与民间社会关系不大。而儒家与儒教之间的争论,没有达成统一,且其与自由派知识分子和基督徒之间的分歧,也从未得到妥善解决。并且相较于基督教,政权给儒家的限制虽然相对较少,实质上对真正怀有“儒家”信仰或者“儒教”信仰的人还是比较警惕的,有关儒家宪政的书籍长期不能公开出版,部分民间读经小组的聚会受到监控,则反映了这个社会现实。就好比政权现在允许各地办祭孔大典,甚至出资维护孔庙的修缮,不代表政权已经认可了儒家核心价值观。历史上曾经作为封建主义代表的“儒家”和作为帝国主义象征的“基督教”,与政权的关系一直十分微妙。若是政权的主流意识形态没有改变的话,无论是儒家还是基督教,都脱离不了对其依附的基础。

在汉语神学界,[2]自上个世纪90年代初,由大陆学者刘小枫、何光沪及香港汉语基督教研究中心所提出并推动的“汉语神学”运动,如今已经蔚为大观,使得基督教研究从中国学界的“险学”成为“显学”。今天我们很难用某种特定的神学来涵盖整个汉语神学内涵,不过以汉语为载体来诠释基督教神学以融通中国文化的进路是其必不可少的内容。今天“耶儒对话”的课题,在这批学者的推动下,早已经达到了国际水平。所以基督教界在对话姿态上,一直都是比较主动和优势的。随着基督教在民间尤其是农村的爆炸式的发展,基督教的研究更加引起了国家政策界、高校学术界和民间社会人士的广泛关注。以上这些就是当代“耶儒对话”的基础和现实。

当代汉语神学发展至今,在促进基督教与中国文化会通上做出很大贡献,尤其是在“耶儒对话”“耶佛对话”等课题上,早已达到国际水准。虽然关于汉语神学概念、外延、内容,包括其介入中国文化的形式,都还存在很大的争议,不过其确确实实为人文界提供了很多能够帮助基督教与中国文化相互亲近的触点。

汉语神学当然不是中国神学的全部,也并非是一种新神学,其所囊括的可能有处境神学、本色神学、本土神学、母语神学等诸多内容,无法一言以蔽之。其所采用的比较温和的中国文化本位主义,使得在比较哲学、比较宗教等研究领域,就有了超越西方中心论的二元对立观念及儒家中心论的狭隘民族主义的优势。求同存异,多元共融,使得汉语神学的视域中具备了超越“排他”“兼容”等现代比较研究范式的后现代范式,如“多元”范式,“后现代”范式等等。

当前华人基督教界,呈现出非常多元的特色,比如说有北京科技大学教授赵晓的“基督徒共产党员”的身份,中国社科院石衡谭博士的“基督徒读《论语》”活动,金陵协和神学院田童心教授的“儒家基督教神学”等等,都是之前教会界不曾见到过的新情况。相比儒学界,中国基督徒知识分子因其对中国文化的认同感以及对中国社会现实的认识,能够对中国传统文化采取比较同情和理解的态度,故在会通儒耶方面,格局更大,胸襟更开,这是儒家知识分子远远不及的。但是在“会通”的过程当中,是否存在对教会教义上和组织形式的妥协,从而模糊了基督教作为普世宗教的独特性,并将福传之目的演变成融贯的手段,将上帝之国的落实缩水为短期权宜之计?关于这一点,教会界内部也有争论,基要派的批评尤其激烈。

目前中国内地基督教界存在着二元对立,不仅是指民间家庭教会和官办基督教会在组织架构上的不同,更是基要派神学和自由派神学在神学立场上的分歧。隶属于两会和三自的神学院和堂会,比较多是秉持新神学的观念,他们更容易和不同宗派、不同人群进行对话并回应,当然,新派神学或自由派神学因其自身的特点,也比较容易与政权妥协,并放弃一些基本教义上的坚守。而中国农村家庭教会大多接受如王明道、倪柝声等中国基要派属灵领袖的遗传,在保守纯正教义上比较坚定,但同时也容易出现固步自封甚至反智反理性的情况。三自教会和家庭教会,基要派和自由派的相互争夺,在这个时代当然不是教会的主流,不过分歧和矛盾一直存在,体现在当前的政教关系上,也必然有截然不同的表现形式。故,“耶儒对话”要想从学界走向民间,就必须面对十分复杂的情况。如同笔者最近发生的三起“耶儒相争”的事件,就主要是儒家精英分子和基要派基督徒之间的矛盾。

所以,如果我们排除学界精英的学术考量范围,回归到中国社会的现实,就会发现,儒家的发展局限在精英知识分子群中,而基督教的群众基础则主要在农村和乡镇。前者素质相对较高,但是人数少,群众基础薄弱;后者人数众多,但是知识程度低,信仰根基也不扎实。因此“儒耶对话”的学术成果有多少成份能够真正转化到民间社会实未可知。且因着儒家中的一批汲汲希望建立“国教”形式的知识分子和民间家庭教会基要派基督徒之间越来越大的分歧,使得近些年来在曲阜建筑基督教大教堂、设立孔诞节取代耶诞节、河南周口平坟复耕等事件上,双方的争论从网络、纸媒一直延伸到现实当中。不理性和狂热的情绪代替了理性的探讨和辩论,“攻乎异端”的情结从微博、博客、社交网站蔓延开来,相互的造谣、中伤、诽谤时有发生。在汉语神学对话融通和比较研究的方法论以及中国儒学的现实发展情况下,“耶儒对话”的基础很大程度是建立在中国知识分子“乡愁”式的情结上。笔者以为,当前“耶儒对话”背后,是不是可能潜藏着一种不为人知的“文化霸权”,即在基督教方面是借续接明末以来“天儒对话”的范式,走一条“中华归主”的捷径;而在儒家方面,则借对话来“代表”或者“置换”中华文明,并通过树立一系列“假想敌”(如抵制自由主义思想)、强调文化本位(如与基督教争夺民众)来彰显存在感,从而获得能够被政权拉拢、被建制招安的地位。笔者认为当前的“儒耶对话”在客观上是提升了儒家的地位,在某种程度上反而利于其走上与公权力合谋的道路。儒家一向具备维护文化“大一统”这个超稳定结构的功能,利于为统治者所利用,且在当今民粹主义泛滥、极左思潮抬头的社会现实下,儒家很容易沦为抵制西方“和平演变”的挡箭牌和镇压自由主义思想的工具,从而走向普世价值和公民社会的反面。

多年来,笔者对汉语神学界在推动基督教与中华文明的契合上,一直有一个强烈的不满。即整个“会通”双方的过程,往往只停留在“耶儒对话”的层面,而忽略了儒家之外的其他中国传统文化的支流。论到基督教作为西方文明的“投射物”,其尚且还具备基本的对话资格外,那么在当今社会对中国人的日常生活之影响已微乎其微的儒家,怎么还具备“代表”整个中华文明的“代表性”呢。毋庸置疑的是,自明末利玛窦、罗明坚等天主教耶稣会会士入华以来,“耶儒对话”确实是东西方文明相互交流沟通的一个重要进路,对增进双方的了解做出了不可磨灭的贡献。然而时过境迁,在历史条件和文化基础已经有较大变异的当今中国,“耶儒对话”的对话模式是否还同样适用?或者说,“耶儒对话”已经慢慢成为了一种标签化的、脸谱化的对话姿态,甚至有可能演变成仅在高校学术圈和精英知识分子内部的“神智游戏”?在笔者看来,“耶儒对话”恐怕已经产生了一种思维“惯性”,即在当今世界一体化、多元文化共存的历史条件下,固守一种陈旧和保守的比较研究范式,其不但不能使中西方文明的会通在“耶儒对话”的对话姿态上比之前有所超越,更助长了不愿意在研究视域和方法论上进行扩大和更新的学术“惰性”。如此,譬如“耶墨衡论”等可能被视为支流的学术议题,其缺席就不可避免了。

近代以来曾经短暂于知识界中产生影响的“耶墨衡论”,其重要性往往被学界低估。作为中国文化支流的墨家,是否具备同儒家、佛教同样的文化当量,从而能够与代表西方文明的基督教进行沟通对话,是“耶墨衡论”首先要面临的问题。墨学中绝千年之后,于上个世纪20年代经历第三波复兴,在时间上契合中国基督教会本色化运动、人格救国运动以及教会外掀起的轰轰烈烈的“非基运动”,故彼时的“耶墨衡论”有其时代意义。可惜民国学人所关注的“耶墨衡论”的价值,大多局限在耶墨二家之于儒家传统文化的“异质”性,且以耶稣墨翟二人人格精神作为比附,以此希望改良以儒家文化传统为主的中国国民性格。相对而言,功利性和实用性占主导作用,其于学理上的探讨并不多见。不过,“耶墨衡论”之课题之所以会提出,恰恰也证明了墨家和基督教在比较宗教、比较哲学的研究视域上,具有“儒耶对话”“儒佛对话”所欠缺的一些东西,故所采用的研究范式和学术进路以及它作为儒家文化“反例”的意义,也是“儒耶对话”和“儒佛对话”所不可替代的。

“耶墨衡论”长期以来在中国基督教史、中国墨学发展史上的“失踪”是令人遗憾的。笔者多年来专注于基督教和墨家的跨视域研究,也意在填补这方面的空白。近代历史上,西方传教士和中国基督徒都希望能够找到“有情意的他者”(即上主,以此来区别于中国缺乏位格性的“上天”)在中国的“象征物”或者“投射物”,实质上就是寻找在中国被钉上十字架的那位“耶稣基督”。然而,明末的“天学”和“儒学”的对话,并未能够弥合两者在“天”观念上的本质不同,而基督教的“超越”的上主和中国的“内在”的天道,又如何能够统一于耶稣基督的十字架上呢?不过我们注意到,“耶墨衡论”从来没有在尊天志、明鬼神、承认上天信仰上与基督教有较多的纠缠,墨家思想以“天志”“明鬼”为纵贯线统摄的诸个理念,是“义外”的而不是“义内”的,这就有了“他力”(如天能赏善罚恶)的成分,又不否认“自力”(如“非命”“不扣亦鸣”)的必要。所以清末民初的“耶墨衡论”,会首先落实到耶稣和墨翟的人格精神,而不是遵循明末“天儒对话”的比较研究范式,并不出奇。在某种程度上,墨家和基督教,对于儒家为代表的中国传统文化,都具备“他者”的相似性,区别不过在于一个是文化内部的,一个是文化外部的。因着相似的“异质性”,耶墨二家被并举,不仅是补儒家的偏弊,更具备一种革新的可能。


这个可能性在哪里呢?笔者之前提到的,“耶儒对话”存在的不足和潜在的危险,故“耶墨衡论”势必要在这基础上有所突破和超越。并非是为了对抗“儒共”而树立“墨基”,也并非是要另立宗派或者分裂教会,而是希望邀请中国基督徒和中国知识分子认真思考一个问题:究竟是谁,是在中国被钉上十字架的那位“耶稣基督”?是孔孟老庄吗?是申韩杨荀么?抑或者,是那长久被国人遗忘的,摩顶放踵、止楚攻宋、苦行济世、悲天悯人的子墨子?如果要将中国5000年历史中的伟大人物诸个筛选,则最接近完美人格的亦当属墨翟了。墨学之所以中绝千年,其与儒家文化格格不入的异质性是重要原因,但也因此具备了“他者”的视角。今天基督教入华已有1000多年历史,竟然没有发现中国传统文化内部还存在着自己的“他者”,实在也是很大的损失。寻找在中国被钉上十字架的“耶稣基督”,并不是要找一个什么人来替代基督教的耶稣基督;关键在于寻找这种与世界相隔的、与传统文化有异的“他者性”和“异质性”。如果墨家的兼爱天下和基督教的博爱牺牲能够在当今这个时代重光,我们又怎么能说,“耶墨衡论”不比“耶儒对话”更具备实操性和时代意义么?既然有“重光”,就代表一定有“遮蔽”,有“被钉”;同样既然能“重光”,就一定具备可能性,即不仅寻找到在中国被钉十字架的“耶稣基督”,还能进一步探讨,在“儒家基督徒”之外,是否存在“墨家基督徒”的可能!

同时笔者认为,当代的“耶墨衡论”其发展还视乎中国儒学和墨学的研究动向和发展趋势。虽然笔者关注的是近代教会内部关于“耶墨衡论”的范式转移及其探讨,但是不代表“耶墨衡论”的主动权完全掌握在中国基督徒知识分子、儒家知识分子、自由知识分子手中。尤须注意民间儒学和墨学的发展动向,特别是“新墨学”的崛起和发声。[3]

汉语神学已经推动“儒耶对话”从前现代性的“排他”“兼容”范式进入到后现代性的“多元”“后现代”范式。而“耶墨衡论”在近代以来的比较范式似乎还停留在前者,且其“衡论”的社会基础和文化基础,可能还端赖于知识分子或者教会人士将儒家文化树立为“假想敌”或者“潜在对手”这个前提,若非如此仿佛就很难引起学界的兴趣来开发进一步的探讨和研究的空间。所以,只有不再将墨学视为中国文化的“小群”,而给予其在学术上与儒学相同的文化地位,“耶墨衡论”的现代化,才有可能被重新接上,甚至在对话姿态上有机会超越儒家的对话传统,甚而产生能够会通墨耶二家、并对自由主义思想有充分同情和理解的中国“墨家基督徒”的全新样式。若能籍此寻找到中国的被钉十字架的“耶稣基督”,则耶墨衡论的意义将会比耶儒对话更加重大。

“儒耶对话”或者“佛耶对话”等宗教对话或者本色神学的学术进展,两岸四地都有不少学者做出了贡献。如,田童心提出的“儒家神学新议”,陈慰中提出的“中庸神学”,何世明提出的“中华基督教融贯神学”,汪维藩的“生生神学”,赖品超的“大乘基督教神学”,都对创造当代富有中国特色的基督教神学以及当代中国基督徒的身份构建做出努力。[4]“对话”也带来了学术界之外的文化新动向,如中国社科院基督徒学者石衡谭博士多年来一直推动的“《圣经》《论语》对读”活动,以及坊间流传的赵晓所谓“中央某部委高参”的“基督徒共产党员”的独特身份。当然“对话”的过程绝不可能是一厢情愿地接受或者赐予,其开放和多元的姿态不必然地能够绕开文化保守主义或者儒家中心论的质疑和反击。例如蒋庆在《儒教的重建与回应》中,就将基督教视为儒家复兴的一个对手,为马教(马列主义意识形态)“崩盘”以后准备来“接盘”的后备军。这个现象并不特殊,包括在学术界,如山东大学儒学高等研究院副院长颜炳罡在其著作《心归何处》中,就有“究竟是中华归主还是主归中华”的偏执观点,其研究范式仍然停留在“非此及彼”的“排他”范畴上。[5]

然而有关“汉语神学”、“文化基督徒”、“儒耶对话”、“佛耶对话”,是信仰问题的还是学术问题的?是宗教性质的还是文化性质的?是神学探讨还是哲学探讨?直到今天还有很多人不清楚。香港中文大学崇基学院神学院的温伟耀教授在《神学研究与基督宗教经验——一篇尝试为汉语神学研究者定位的学术报告》中,提倡以“文化基督教学人”来代替富有争议性的“文化基督徒”,并对“文化基督徒”及“汉语神学”给出比较简短而明晰的定义。[6]我基本赞同温伟耀教授的三类型学人划分以及两范畴神学综述。限于篇幅以及个人能力有限,只能先提出若干问题,并借上述概念来进行以下阐述。[7]所谓“墨家基督教神学”,仍是我的一个设想。主要分两个层次来论述,即“耶墨衡论”(学术层次的比较研究)和“墨家基督徒”(人格证成的道德践履)。就其定位而言,主要放在当代汉语神学和新子学研究的领域之下。

论到基督教与墨家的跨视域比较,一直以来,我都倾向于用“耶墨衡论”来代替“耶墨对话”。民国初年基督徒知识分子黄治基就有一本同名的《耶墨衡论》著作,然其护教色彩过强,基本没有有含量的学术探讨。其主要内容在于廓清当时将耶稣与墨子相互比附,甚至认为墨子比耶稣更伟大的“耶墨并举”思潮,故《耶墨衡论》采取的必然是“扬耶抑墨”的立场。不过即便如此,我们从中还是可以看出清末民初的中国社会,随着孙诒让、梁启超、胡适等人力倡诸子学尤其是墨学,希望以此来接引西方的自由、民主、人权,使得第二波墨学复兴委实有了不小的起色。否则,黄治基也没有必要针对“耶墨并举”而专门撰文卫道了。

然而在汉语神学和新子学研究的定位上,“耶墨衡论”就不能仅止于单方面的判道和卫教。“衡论”既是“对话”,又不完全是“对话”。“衡论”强调的是一种双向互动且互相进入的现场式的对话姿态,它应该是前设承认可以“对话”也可以“冲突”的一种模糊象限,亦应当是不必然地去寻求“同”或者“异”的一种逻辑前提。今天大陆新儒家的某些学者,猛烈抨击“儒耶对话”内里包含的文化霸权主义,例如蒋庆就声称双方学者只注意到可以“对话”的一面,却回避完全“冲突”的一面,是“死儒”和“活耶”的对话,不是“儒耶对话”。这亦有一定道理。[8]

我一直认为,汉语神学在“儒耶对话”上需要分清楚“衡论”和“对话”的先后次序问题。“活体”和“死体”对话,是没有太大意义的,尤其是在儒家文化于当前中国日渐式微的现实情况下,“儒耶对话”究竟还有多大价值,实在让人疑问。儒家学者的抱怨有他们的道理,官方几次成规模的“儒耶对话”研讨会或者交流会,都是基督教采取主动态势,而儒家只能欲拒还迎;且以学院派的儒学研究者居多,民间的儒教信仰者则很少。作为分散在高校儒士社、民间书院、读经班的处于弥散性质的儒生群体,其于“儒家”(或曰儒教)本身的建制成型都还没有完成,何来与普世第一大宗教基督教“对话”之资格和地位呢?

没有建制基础的“对话”只能是“隔空对话”,除了基督教研究者和儒学研究者的个人学术趣味以外,由对话成果所能转化到民间的效用十分有限。而“死儒”或者“活耶”的表述在一定程度上也有问题,因为随着90年末以来主流意识形态的崩盘和市场经济商品化的冲击,官方需要重新扶植儒家思想或借用儒家言说传统来填补国民精神素质的空缺。大陆新儒家或曰“政治儒学”的崛起,因应了这种需求,且作为中国文化保守主义的先锋,与民粹派、新左派甚至皇汉派(大汉民族主义)合流,颇有来势汹汹之势。有行政力量在背后推动的“儒学复兴”,能否真正代表儒家精神的回归,有多大程度符合儒生所谓的“复古更化”,实未可知。而基督教在历史上与帝国主义、西方势力千丝万缕的联系,亦自然而然地成为了文化保守主义警惕的对象。今天中国的基督徒,最多号称有一亿三千万,并扬言二十年之后达到两亿六千万,中国将成为世界上最大的基督教国家,但是从现实层面而言,中国基督徒的成分,仍然存在“文盲多”“妇女多”“退休老人多”的“三多”局面。若是如此,又如何可称之为福音已经叩开中国这块“磐石”呢?反倒是儒生群体,由于青少年读经运动和国家大力推广国学的缘故,使得其信仰群体多为高校知识分子或者精英阶层。这批人在政策界、文化界、金融界的影响力似乎远高于基督徒。从这个层面看,反倒是“活儒”和“死耶”了。

今天的学院派学者,没有多少有深入民间社会调查的经历,其想当然的“对话”姿态,往往会造成对话双方在关系上的失衡。以儒耶为例,则我们知道实体建制上基督教是“活”的,儒家是“死”的;然而在精神影响层面,基督教是“死”的,儒家才是“活”的。且在“儒耶对话”之过程中,还须非常警惕“华夷之辩”“攻乎异端”之类的情绪,于基督教而言是不应有走“中华归主”“基督教国教化”捷径的急功近利之心态,于儒家而言则要提防所谓“王政复古”“贤君政治”之流的反民主、反人权的“国师情结”。我在多个场合提到,今天汉语神学所推动的“儒耶对话”,在一定程度上是提高了儒家的地位,反而利于儒家群体中的某些人,通过对话来“代表”和“置换”中华文明,并通过树立一系列“假想敌”(如抵制自由主义思想),来强调文化本位(如与基督教争夺底层民众)、重塑威权社会(如反女权主义)、建立道德裁判所(如反同性恋),从而彰显儒家于当代中国社会的存在感,并获得被政权拉拢,被建制招安的地位。[9]正因为在“儒耶对话”中双方关系的失衡,以至于儒生群体或者文化保守主义群体,不但没有对基督教产生好感,反而滋生了“非我族类,其心必异”的心态。在当今民粹主义抬头,极左思潮泛滥的情况下,因着儒家自有的维护文化大一统这个“超稳定结构”的功能,使其十分容易为垄断利益集团所利用,成为抵制西方“和平演变”的挡箭牌和压制自由主义思想的工具,从而站在普世价值和公民社会的反面,走向一条通往极权主义的奴役之路。“儒耶对话”的学术成果,纵然是阳春白雪,曲高而和寡,然因缺乏功用层面的考量,且没有深入民间社会作具体调查,故其心理预期和实际成效之间,存在很大的落差。而基督教在“儒耶对话”中既当“散财童子”又当“冤家大头”,真乃咄咄怪事。

请循其本,回到前文所述“衡论”与“对话”之次序问题,则可发现“衡论”之定义或可避免“对话”所带来的问题。今天汉语神学在论到基督教文化与中国文化的会通,首先都是以儒家为参照物和投射物,忽略了同为中国传统文化组成部分的墨学和其他子学,十分可惜。基督教与儒家的对话,不可能不涉及到现实层面、当下性、建制实体的问题,这自然有文化主权之间的相咬相吞,亦不可能回避各自信仰者之间的论衡争鸣。然而“耶墨衡论”就没有这个问题,其“衡论”的主体,不在于两个信仰或者文明体之间的主权的争夺,而是其对比“儒家中国”所能起到的以“偏统”补“正统”,以“异质”补“主流”的同一性。墨家作为中绝千年之绝学,其向来是中国文化之小群,没有必要同儒家争夺代表中华文明的正统地位,故于文化主权而言,问题自然消解。且自清末以来,墨学得以回潮,其于西学或者基督教“若合符节”的近似,在当今中国现代化转型的特殊时代,非常有利于再度接引中华文明之外的优秀文化,而又不失中华文明自身的自尊和自信。清末民初的许多学者,如自由派知识分子梁启超、胡适,基督教知识分子王治心、吴雷川,马列主义知识分子陈独秀、李大钊,都曾对基督教与墨家,尤其是耶稣与墨翟的人格抱以激赏,以为其能给中国人冷漠、自私、残酷的国民性予改良,然则实用主义的心态抹杀了“耶墨衡论”本应开出的学术新理路,故本阶段的“耶墨衡论”实在没有太大价值。[10]


近年来汉语神学的“儒耶对话”有沦为高校学术圈和精英知识分子小圈子化“神智游戏”的危险,而近代以来各派知识分子所推动的“耶墨对话”则失之功利主义和实用主义心态,只强调耶稣和墨翟的救世主人格,而不重学理发微和击蒙,亦不足法。故“耶墨衡论”需要提出什么样的学术目标,需要达到怎样的践履层次,就要非常慎重。传统意义上的“儒家基督教神学”或者“儒家基督徒”,不过是继承明末以来以利玛窦罗明坚为首的天主教耶稣会士之“超儒”“补儒”“合儒”的“天儒会通”的常规理路,如今已形成了一定的学术惯性,其固守陈旧和保守的比较研究范式,已使得“儒耶对话”成为标签化、脸谱化的对话姿态,僵硬而却乏更新。如果到现在,还在论证《尚书》之“天”“帝”与基督教的“上主”是同源而不同名的各自表述,则实在没有超出几百年前的《天主实义》,未免失之迂腐,且与当代社会脱节。若以墨家“志功为辩”的标准而言,“儒耶对话”除了在基督教灵修学和宋明儒家修养工夫上,有实用层面的对话资源,则其余如“人格天”或者“德性天”,“性善论”或者“性恶论”,“超越而外在”还是“超越而内在”,是重“内圣”还是重“外王”,是“自力”还是“他力”,是“义内”还是“义外”,是“圣父圣子圣灵的三位一体”还是“天地人三才的三位一体”,都离现实生活太远,其有限的对话果效,尚且不能做到“百姓日用而不知”的地步,这又有什么益处呢?

卓新平提到的基督教与中国文化“存异”的几个方面,以儒家为参照系,自然就有了“异”。比如他以基督教“神本主义”对应中国的“皇权崇拜”,这事实上是耶儒之间“神权—君权”的表述;[11]很多学者都是这个进路,如原罪论开出三权分立,平等观开出契约精神;性善论(四端)开出熟人社会,孝亲开出家国同构等等。但是若以墨家为参照系,则其以鬼神有明,善恶必赏,则神观上必然是“人格”的而不是“人文”的了;其又以天志为纲,奉行兼爱,则比之儒家“推恩”式的泛爱,更接近基督教突破五伦的博爱了。且自然地,耶稣和墨翟站在劳动阶层和无产者的立场,又截然不同于孔孟等有产阶级儒生的形象。打个比方,孔孟是站在君主的立场,希望君主“与民同乐”,从而“共乐乐”;墨翟却是在站在劳动人民的立场,要求君主与民“同苦”,从而“共苦苦”;耶稣更不消说,直言“财主要进天国,比骆驼穿过针眼还难”。因之“人格救国”论的相关论著,在民国初年的教会内外已有诸多,兹不赘。墨家思想,无论从哪个层面,都比之儒家更接近基督教。墨家基督教神学的展开,有望绕开“耶儒对话”长期存在的诸多困难。

笔者在《清末民初“耶墨衡论”回顾》中,就有概括彼时学人对基督教与墨家比较研究的几个出发点和目标。耶墨二家“别同异”之考量,确也不会大出已有的学术成果归纳。亦是笔者所思想的“墨家基督教神学”在儒家言说传统下的精神基底,为行文方便兹录如下:[12]

一、墨家的“非儒”主张及其对儒家的反动:(1)以兼爱非仁爱(2)以非命非有命(3)以明鬼非无鬼(4)以天志非天道(5)以薄葬非厚葬(6)以性染非性善(7)以相利非唯义;

二、基督教的“辟儒”观点及其对儒家的批判: (1)以博爱辟等差之爱(2)以原罪论辟性善论(3)以神之本辟人之本(4)以天堂永生辟内圣外王(5)以契约精神辟血缘关系(6)以救赎在神辟修证在人(7)以宗教伦理辟伦理宗教;

三、耶墨二家要旨的近似:(1)博爱世人与兼爱天下(2)独一神观与鬼神有明(3)借助他力与义由外入(4)君权神授与上同下比(5)契约精神与周道夏政(6)人人平等与兼善相利(7)和平思想与非攻精神(8)耶墨二家相似的宗教组织及宗教精神;

四、“耶墨衡论”的内在一致: (1)在重构以儒家思想为主线的中国传统文化的要求上耶墨两家具备一致性(2)在改造以儒家传统为基底的中国国民性格之使命上耶墨两家具备一致性(3)在推动以耶墨二人之人格典范作为“人格救国”论的基础上具备一致性(4)耶墨二家所代表的实干精神及科技精神在呼应“民主与科学”上具备一致性;

五、“耶墨衡论”的潜在目标:(1)借用中国传统文化资源,以作为异端思想的“墨学”来批判儒家(从中国传统文化内部寻求资源)(2)借用西方的基督教文明,以作为异质文化的基督教来批判儒家(从中国传统文化外部寻求资源);

秋风想结合哈耶克式自由主义和儒家伦理思想,重构“儒家式现代秩序”,并进一步提出“儒家宪政民生主义”,这基本上是当代大陆新儒家“政治儒学”的学术进路。无论是蒋庆的“公羊辩道”,还是康晓光的“儒化中共”,都强调当代儒家所需承担的政治使命。他们认为儒家若要避免“博物馆化”,则“必将参与现代中国治理秩序之塑造和再造”。[13]而基督教学者如田童心,则希望以人文主义的耶稣信仰来打通儒家的“内圣”,来开出民主评判下的民本贤能政治的“外王”,也是归属政治儒学或者政治神学的范畴。[14]这些都是以儒家言说传统为基底的现代“王官学”,其于制宪、立法上或有所为,却离人学、美学、公共神学、生活儒学等“民间情态”太远。

即便如此,“儒家宪政”或者“儒家基督教神学”所构建的“王官学”理论基础,也是大有问题。思孟学派的“性善”和荀子学派的“性恶”,其在人性观的表述上,就存在“自性善”和“气质性恶”的分野。继承荀子学统的韩非,以此发明的法家式君主专制,其“君王南面之术”虽有刻薄寡恩严刑峻法之流弊,却也奠定了秦制之后百余年的政府立法传统,即以法律下限来规范君王与臣民、中央与郡县的行之有效的“上同不下比”的契约关系。纵使是法家之势术行的是霸道而不是王道,亦远非儒家“人皆可为尧舜”的道德理想主义所能落实和行出来的,中国历史上的“阳儒阴法”“儒表法里”即是明证,儒家学说不应在此做断然切割,而把责任推卸给承继儒家“歧出”学派的吴起、申不害、韩非、商鞅、李斯等人。墨家对人性的看法是“性染论”,“染于苍则苍,染与黄则黄”,[15]奥古斯丁对人性的看法亦有“性染”的色彩,即承认“原罪”和“本罪”的分殊,又不否认后天有自力向善的可能。当然前提是悔改信主。性染/性恶论和原罪观发展出来的以下限刑法为约制力和疏导力的法制体系,才有可能对法律触及不到,刑法无法入罪量行的动机行为形成吓阻。墨家承认“鬼神之明必知之”“鬼神之罚必胜之”,[16]又以天志为纲,“我有天志,譬若轮人之有规,匠人之有矩。轮、匠执其规、矩,以度天下之方员,曰:中者是也,不中者非也”。[17]基督教以超现世范畴(super empirical)报应和超时空的监察来规制人类起心动念于“未发”的不良企图,则亦兼具了下限刑法约制力和上限道德拉力的双重功能。耶墨二家在很多方面有共通之处,比如建基于“消极道德”基础上的“非攻”和“爱仇敌”,就有很值得对话和探索的地方。限于篇幅不展开,留待以后再继续深入。

我想未来的“耶墨衡论”或者“墨家基督教神学”,理应首先在“民间情态”而不是“王官学”层面进行探讨。从汉语神学的几个核心课题,如“基督宗教的公共性与独一性”“儒学与基督教人性论的重构”“基督教灵修学与修养工夫”“基督宗教对当代中国社会的积极意义”“基督宗教对当代中国消费主义自由市场社会的批判”“基督宗教人学反思中国文化理想人格的追寻”等,[18]可见汉语神学的本质是依傍于于民间而非官方,扎根于心性而非政治。而于新儒家之后崛起的新子学学派,在“倡导国学应以诸子学为主”“新子学与时代与时俱进”“新子学如何进一步走向全球化”“新子学与旧子学、儒学之关系探讨”“新子学在传统文化中的主导地位”“新子学与西方学术的关系”等课题上,[19]亦具备多元文明对话、突破“冲击—反应”框架的广阔胸襟,可与汉语神学相互参照、借鉴和吸收,走一条脱离儒家言说传统的道路。

墨家基督教神学在未来如何可能,当有怎样的可能性与限度,当然视乎之于中华文明内部作为“偏统”之墨家及中华文明外部作为“异质”之基督教其自身如何开出一条“契合与转化”的新路径,然而我也不完全赞同采取如何世明牧师所言的以“基督之道对中华文明一以贯之”的“融贯神学”进路,[20]无论是“援儒入耶”或者“援耶入儒”都仍然居处于“屈从”抑或“俯就”的互为他者的情境动态。在多元文化共在的后现代社会里,前设地承认不同文化对象皆有独具特色和主权的主体地位,是一种在“对话”的过程中“有情意”的相互遇见,而不是非我族类其心必异的排他范畴。这并不妨碍各自的信仰者,以“冒险”的心态探入不同的宗教和文化,从而进行开放性的交流和共享。梵蒂冈第二次会议之后,天主教承认世界各大宗教都普遍地存在“一丝真理”,这亦是前设地承认了“普遍恩典”之光同样平等地光照基督宗教之外的文明体。当然,拥有“一丝真理”并不代表拥有“一丝神性”,“对话”的过程同样应该允许“择善固执”,这也是卡尔.巴特的新正统神学理论中以基督为中心的护教神学基础。新墨家学派的建制成型和墨家基督教神学的理论突破,不必要绕开已有共识的公共文本资源,完全可以在借鉴已有成果的基础上,既“契合与转化”,又“突破与超拔”。

接下来我举清代中国儒生和西洋传教士的两则史料来谈有关“墨家基督徒”的身份构建问题。清代儒家基督徒张星翟在写于1711年的《天教明辩.序》中,说自己皈依天主教,实乃“世之儒者,皆儒名而墨行者也,以其皆从佛也。予归天教,是弃墨而从儒也。孔子尊天,予亦尊天;孔孟辟异端,予亦辟佛老。奈世之人不知天教之即儒耶,又不知天教之有补于儒也”。[21]黄治基在《耶墨衡论.跋》中曾回忆:“忆童时,从师受举子业。师敬某教士为人,撰句为赠,而援墨之兼爱为比。某教士怒,欲兴舌战而报复焉。余亦私怪吾师既敬其人,胡乃相侮若此”。[22]由此可见基督教传教士受儒学影响对墨学持先入为主的排斥态度,而儒生本于辟杨墨攻异端的情结皈依天主教也无非是寻找洁净佛道迷信的替代品而已。可见历史上的“儒家基督徒”或者“基督教儒生”,都不可避免地以儒家言说传统来衡量自己的判断标准,无法以更普世的情怀来看待两种不同信仰和文明之间的结合。

所以墨家基督徒应该是充量地包含文化基督徒[23]的三个类型,而不必以基督徒为先或者墨者为先。这点上与自诩现代“儒家基督徒”的同仁并不一致。因为墨家的精神动力不在王官而在民间,故无须同基督教/基督徒争夺所谓的正统地位和标签符号,只须以摩顶放踵以利天下的力行精神来“以实正名”即可。苟能行之,则可能会有好的果效,因为耶墨之道更符合公民社会和普世价值的要求。比如说立足于民间的“墨家慈善”会比立足于王官的“儒家宪政”在当今时代有更大作为,而至今日,我至少已经收到不少主内弟兄姐妹及民间墨者要求了解“耶墨衡论”学术成果并将之运用于教会生活和赈宅济困的社会实践当中的可喜讯息。就墨家群体而言,当代墨者不须抱持儒生“进乎中国则中国,进乎夷狄则夷狄,汉贼不两立、王业不偏安”的狭隘的民族主义心态,应当站稳其“在野”的“他者”立场,充分利用自由主义、基督教的精神资源,对当前中国的政治经济文化动态做一个间离和旁观的批判。就基督教而言,历史上,在西方世界,教会内神学和教会外哲学之间的关系常常表述为紧张和对峙,坚持不皈依基督教的基督教研究学者,往往是站在批判和质疑的角度,少有对基督教持正面立场的支持者。于此不同的是,在80年代末90年代初的中国大陆,对基督宗教做深入而系统的学术研究的学者,却几乎都是来自教会外的学术圈。基督教研究从曾经的“险学”一跃成为“显学”,着实让人惊奇。这自然也是“墨家基督徒”的一个优势。


当然,我们亦不能将刘小枫、何光沪等大陆基督教研究学者当为特例,以此认为“文化基督徒”之形象就是以有限的几个个案来模塑。当初香港许多教会和神学院的牧者、信徒和神学家,都对“文化基督徒”之身份定位表示怀疑,更有甚者认为他们没有资格充当基督教的护教士和研究者。不过罗秉祥关心的问题是神学界如何向大陆公共知识分子与人文学科界及学术界发声,而不仅仅局限于香港或者教会的圈子。即向他们宣教不是一个单轨而是多轨,是双向而不是单向的互动过程,似以“对话”代替“宣教”更为适宜。香港神学界如梁家麟和江大惠等学者亦赞同“中国亚波罗”具有正面效应,且由大陆之丰盛(纯学术的宗教社会学研究)来“反哺”港台(基督教神学研究)之匮乏,不必然地会带来所谓的“香港神学界之九七危机”。“文化基督徒”的讨论是汉语神学的重要事件,也正因确立“对话”之取向,使得其能够承继神学界、儒学界、宗教界在“儒耶对话”“佛耶对话”等相关课题上的开拓和创新。这是墨家基督徒身份构建在未来也一定会遇到的问题,必须提前思考。

当前中国的学院派墨学研究者已属少数,民间真诚怀有墨家信仰的墨者群体更是隐身,不为人所知,以至于不少人认为墨学中绝千年之后,墨家精神已然在中国彻底绝迹了。然道待人而后传,悠悠禹墨之风自会隔空以“心传”方式接续墨学千载不传之秘。道在山林,野有遗闲,民间墨学推广第一人南方在野,墨家公共知识分子顾如等人早于多年前就已开始了新一波的民间墨学运动,通过编制青少年儿童墨学读经教材、《墨家弟子规》、《墨学三字经》、《墨子千字文》等普及教材和通识读本来让更多人认识墨学、学习墨学。自张斌峰、张晓芒于1997年发表的《新墨学如何可能》的宣言之后,[24]16年来,中国墨学的发展主要是靠民间力量支撑起来的。可见墨学在中国的生命力。更难能可贵的是他们对基督教、自由主义的亲近态度,更让我认为“墨家基督徒”在墨者群体和基督徒群体的呼之欲出,不会等待太长时间。若能如此,则亦十分有益于公民社会的建制成型和宪政主义的最终实现。

[1] 有关儒家言说传统,请参笔者论文《我对当代大陆新儒家及新子学学派的一点怀疑——从国学复兴谈起,兼及儒家言说传统》,收入“华东师范大学国际新子学研讨会论文集”,2013年4月。

[2] 广义的汉语神学概念,在上个世纪90年代由中国人民大学宗教学系教授何光沪提出,即不论撰者的国籍或地域,凡以汉语为叙述载体的基督宗教学术论文或著作,一律统称为汉语神学;狭义的汉语神学概念,是指上个世纪80年代末以来,于中国大陆涌现的从事基督教研究以至推崇基督信仰的学者群,他们立足于人文社会学界而专注于基督宗教的研究。其中以刘小枫提出的刍议最为人关注讨论。从“汉语基督教文化研究所”指汉语神学并非中国神学的全部,只是中国神学众多形态之一。其处境在大陆人文学界,研究内容和生存空间是以大陆人文学界为依归。关于汉语神学系统论述和研,最好的资料书为何光沪/杨熙楠编:《汉语神学读本》(两册),汉语基督教文化研究所,2009年版。本段叙述参汉语基督教研究所“汉语神学”,网址:http://www.iscs.org.hk/

[3] 关于“新墨学”的提出,最早有张斌峰、张晓芒:<新墨学如何可能>,《哲学动态》,1997年12期。同时民间的力量不可忽视,如南方在野、顾如等民间墨学推动者,就对墨学在网络上的普及做出不小贡献。至于在民间影响较大的新儒家,如蒋庆、姚中秋等提出的“儒教宪政”“儒家宪政”,也引起了知识界的一些关注。然而如蒋庆在“儒生文丛”《儒教的重建与回应》中,仍然将基督教视为儒家复兴的一个对手。这个现象并不特殊,包括在学术界,如山东大学儒学高等研究院副院长颜炳罡在其著作《心归何处》中,对基督教的诸多观点如“究竟是中华归主还是主归中华”上,就仍然停留在“非此及彼”的“排他”范畴上(颜炳罡:《心归何处--儒家与基督教在近代中国》,山东人民出版社,2005年1月版)。另外,田童心提出的“儒家基督徒”,陈慰中提出的“中庸神学”,何世明提出的“融贯神学”,汪维藩的“生生神学”,赖品超的“大乘基督教神学”,都对创造当代富有中国特色的基督教神学以及当代中国基督徒的身份构建做出努力。笔者多年前曾提出“墨家基督徒”的构想,然条件不够成熟,应者寥寥。参何世明:《融贯神学与儒家思想》,宗教文化出版社,1999年10月版;何世明:《中华基督教融贯神学刍议》,宗教文化出版社,2002年3月版;田童心:《儒家神学新议》,中国国际文化出版社,2005年12月版;陈慰中:《中庸系统神学》,中国基督教协会,2000年1月版;赖品超:《大乘基督教神学--汉语神学的思想实践》,汉语基督教文化研究所,2011年8月版;关于当代儒家对话传统的研究,参彭国翔:<宗教对话:儒学第三期开展的核心课题>,《孔子研究》,2006年第3期。

[4] 参何世明:《融贯神学与儒家思想》,宗教文化出版社,1999年10月版;何世明:《中华基督教融贯神学刍议》,宗教文化出版社,2002年3月版;田童心:《儒家神学新议》,中国国际文化出版社,2005年12月版;陈慰中:《中庸系统神学》,中国基督教协会,2000年1月版;赖品超:《大乘基督教神学--汉语神学的思想实践》,汉语基督教文化研究所,2011年8月版;

[5] 颜炳罡:《心归何处--儒家与基督教在近代中国》,山东人民出版社,2005年1月版。

[6] 温伟耀:<神学研究与基督宗教经验——一篇尝试为汉语神学研究者定位的学术报告>,《生命的超拔与转化——我的基督宗教汉语神学思考》,宗教文化出版社,2009年4月第二版,P168—P169。兹引如下:

关于“文化基督徒”:1、SMSC(Scholars in Mainland China Studying Christianity,研究基督宗教的中国大陆学人):充量以旁观者心态去进行的基督宗教研究学人;2、CCSS(Cultural Christian Studies Scholars,文化基督教学人):具有基督认信趋向、基督宗教经验情怀的神学研究的学人;3、CS(Christian Scholars,基督徒学人):具有“对话性”基督宗教经验的神学研究的学人;

关于“汉语神学”:1、“汉语神学”是一个兼容性的神学使命。是“在汉语的存在处境和语言中活着的神学”。

其兼容以上三种类型的参与者以及传统教会训练出来的神学工作者。充量地兼容,是一个容纳多元性的平台,而不企图建立某种足以代表“中国”的神学学派;2、“汉语神学”是一个西方神学历史上从未经历过的神学运动。参加构建的国内学者,大都首先扎根于文化学的公共学术领域,然后转入基督宗教研究。没有“神学院神学”的框框,且在公共知识界有高度认受性;

[7] 相比“儒耶对话”“儒家基督徒”等相关课题,基督教与墨家的比较研究,无论是从史料资源还是研究视域上都有非常大的局限性,可以引述的资源非常有限。是故本文不得不大量借助汉语神学在“儒耶对话”课题上的资源,并且无法完全脱离儒家的言说传统。故本文只能提出若干问题,还无法给出确切答案。也就是说,意在提出一种“可能性与限度”而已。

[8] 赵宗来:<“死儒”和“活耶”的对话——尼山论坛的问题“,刊《儒家中国》,2010年12月24日。

[9] 黄蕉风:<谁是中国被钉十字架的“耶稣基督”——谈墨家基督徒如何可能?>,《草鞋十字架——一个墨家基督徒的神思冥想》,国际华文出版社,2012年12月版,P26。

[10] 参黄蕉风:<解读《墨翟与耶稣》——吴雷川与“人格救国论”的几个侧面>,《草鞋十字架——一个墨家基督徒的神思冥想》,国际华文出版社,2012年12月版,P52。

[11] 卓新平:《基督教与中国文化的相遇、求同、与存异》,香港中文大学崇基学院,2007年3月初版,P61。

[12] 黄蕉风:<清末民初“耶墨衡论”回顾>,《草鞋十字架——一个墨家基督徒的神思冥想》,国际华文出版社,2012年12月版,P38—P39。兹录如下:

[13] 秋风:《儒家式现代化秩序》,广西师范大学出版社,2013年1月第一版,P286。

[14] 田童心:《儒家神学新议》,中国国际文化出版社,2005年12月第一版,P230。

[15] 语出《墨子.所染》。

[16] 语出《墨子.明鬼下》。

[17] 语出《墨子.天志上》。

[18] 参考温伟耀:《生命的超拔与转化——我的基督宗教汉语神学思考》,宗教文化出版社,2009年4月第二版。

[19] 参2013年4月华东师范大学“新子学”国际学术研讨会核心议题。

[20] 何世明:《中华基督教融贯神学刍议》,宗教文化出版社,2002年3月版;

[21] 方豪:《中国天主教史人物传》,【中】,P100。转引吴莉苇:《中国礼仪之争——文明的张力与权力的较量》,P82。

[22] 黄治基:《耶墨衡论》,美华书局,1912年版,P2。

[23] 1995年9月,时任香港浸会大学宗哲系教授的罗秉祥在香港《时代论坛》发表文章,从而展开了有关中国“文化基督徒现象”的论衡与争鸣。李景雄概括“中国亚波罗”或者“文化基督徒”主要有以下几个特征,即:“一,近年来有不少中国知识分子对基督教思想有所倾慕;二,其中一小撮甚至成为信徒但并不踊跃参加教会活动;三,一部分人从事文字出版工作去介绍基督教思想(多是翻译,亦有创作)”。参李景雄:<香港神学界的反省与中国亚波罗的出现>,刊《文化基督徒,现象与争鸣》,汉语基督教文化研究所,1997年版。

[24] 张斌峰/张晓芒:<新墨学如何可能>,《哲学动态》,1997年12月号。

作为圣约的宪法

作者:丹尼尔·艾拉扎(Daniel J.Elazar)

美国圣约,锚定于一种相称适宜的宪法中,历经了十二年之久。首次制定成文宪法的就是这些州。马萨诸塞州的1780年宪法——这个现代世界最为古老的宪法,直至今天仍然有效,正是一个范例。[ Ronald Peters, The Massachusetts Constitution of 1780: A Social Compact (Amherst: University of Massachusetts Press, 1974).]主要由约翰·亚当斯草拟的这部宪法,将圣约(covenant)、协约(compact)和宪法诸要素恰到好处地编织到一起,如更早时被引用的序言所述:

政治体通过一个个人自愿组成的团体来塑造:为了共享的善,所有人应被特定的法律所治理——这正是一种社会协约(a social compact),通过它,全体民众与每个公民缔结圣约,每个公民与全体民众缔结圣约。因此,在制定一部政制宪法的过程中,提供一个公正的立法模式、不偏不倚的法律解释和对法律的忠实执行,正是民众的义务;每个人,在任何时候都可发现他被法律所保护。

相似的内容,几乎在所有的五十个州宪法中出现,尽管通常没有那么流畅。[ John Adams, The Political Writings of John Adams (Indianapolis, IN: The Liberal Arts Press, 1954); Donald Lutz, The Origins of American Constitutionalism (Baton Rouge, LA: Louisiana State University Press, 1988); Daniel J. Elazar, “ The Constitution, The Union, and the Liberties of the People,” Publius, vol.8, no.3 (Summer 1978).]


因此,不应惊奇的是,美国人建立了一种在各州和全国性政府之间划分主权并又共享主权的联邦政制。美国联邦主义常被视作反常或独特情形下的一个产物。不过,大革命对政制本可能会造成相当不同的后果。各州本会分成各个独立的国家。它们本会在一个单一的整体或不同的区域中因为征服而合并。美国人本可能建立一种君主制。确实,考虑到过去对大国的治理经验,与实际情况相比,这些后果本来更有可能性。


相反,各州美国人,派他们的代表到会议上,表面上要改进邦联条款,接着最终在和平的条件下批准一部完全崭新的宪法——将联邦原则运用而创造了第一个世界历史上的大陆共和国。尽管历史上大国(和最小的国家一样),一成不变地被一个帝制中心所统治,而美国则变成通过分散的民主多数制和对个人及各成员州的全国性代表制来治理。[ Cf. Daniel J. Elazar, The Politics of American Federalism (Lexington, MA: D.C. Health, 1969), Introduction.]


尽管精确地确定创造美国联邦体制的制宪者思想的影响力不是不可能,但最易被人忽视,不过或许最为重要的观念源头乃是圣约传统,其最早的政治表达在古以色列支派的联邦制中得以发现。认识到这个可能的政治科学家为数不多,19世纪晚期的威廉·墨瑞(William C. Morey)就是其中一位。墨瑞在“清 教徒殖民地中一再重复的民主和联邦惯例中”,[ Walliam C. Morey, “ The Sources of American Federalism,” Annals of the American Academy of Political and Social Science, vol.6, no.2 (1985), pp. 197-226.]看到了美国联邦主义的源头。尽管他并未提到联邦神学,但他将新英格兰的联邦体制认作联邦主义的典范。毕竟,对美国宪法的制定者们而言,除了新英格兰,没有现存的范例。


第一章一般性地检索了新英格兰的圣约主义及其如何转化成宪政主义。新英格兰的定居点不仅是在圣约的基础上建立,而且在马萨诸塞湾殖民地建立后的15年时间内,已有的四个殖民地——普利茅斯、马萨诸塞湾、罗德岛和康涅狄格接着形成了新英格兰的殖民地联盟,这是第一个也是唯一一个北美革命前殖民地之间的联盟。这四个殖民地采纳并以之作为其联盟基础的《协议条款》(The Articles of Agreement)(1643),构成了北美第一个完整的联邦宪法。尽管与1787年的联邦宪法相比,它更接近于后来的邦联条款,但它为将来设定了这种模式。[ Harry M. Ward, The United Colonies of New England, 1643-90 ( New York: Vantage Press, 1961).]虽然,新英格兰联盟只存在了50年,并在大不列颠殖民统治的削弱下瓦解,但它通过消除印第安人对白人定居点的威胁,在致力于给新英格兰带来和平的过程中,实现了其主要目的。


一个世纪后,来自新英格兰,尤其是康涅狄格和马萨诸塞的代表,在制宪会议上就联邦主义主题特别有影响力。制宪会议上一个发挥基础作用的联邦决定,就是《康涅狄格妥协案》(the Connecticut compromise),提出该创议的那些代表熟悉新英格兰立法制度——在该制度中一个院由来自镇的代表组成。该妥协案,居于联邦体制的核心,按照詹姆斯·麦迪逊的话来说就是使其成为一种“复合的共和制”,部分是全国性的,部分是联邦性的(在更早期的邦联意义上而言)。[ 对复合共和国更广的讨论,参见Vincent Ostrom, The Political Theory of the Compound Republic (Lincoln: University of Nebraska Press, 1987).]除此之外,各州宪法中最具圣约特征的马萨诸塞宪法,正位于对制宪者最有影响力的州模式之中。


来自同一民族有共同信仰的教会(ethnoreligious conduits),尤其是公理会教派和长老宗这两个1787年最大的宗派,对圣约观念的支持,增加了新英格兰的地域影响力。多数制宪会议代表所属的教会,以圣约为基石,不管是前面提到的还是诸如浸礼会或荷兰改革宗这样的教会,同时,考虑到其他代表的新教信仰及对圣经作为智慧之源和文学欣赏的关注——尽管并非总是灵的感动,他们无疑都熟悉圣约观念。许多代表的英格兰、苏格兰和荷兰背景,也可以解释圣约观的影响力。


公理会信徒肯定是扎根于圣约观之中,但是他们趋于地方主义和地方控制的倾向使得他们犹豫投入到宏观的制度安排中。然而,长老会信徒则已经趋向于宏大的联邦主义。正如亚瑟·斯格尔勒辛格(Arthur Schlesinger Sr.)所指出的,“与(公理会或安立甘派信徒)任何一方相比,长老会信徒他们更多在对联邦主义者和代表制的信赖中,期待未来合众国的政治结构。”[ Arthur Schlesinger, Congress and the Presidency (Washington, D.C.: American Enterise Institute, 1967).]的确,根据1789年美国宪法而选出的第一任政府就职时,长老会召开了他们的第一次全国性大会会议。在长老会的教会体制中,基层的会众组成一个长老会;一个地区的几个长老会组成一个教区会议;然后依此组成一个总会。因此,美国宪法建立的联邦民主体制,就经常被称之为长老会制的公民社会版本。


而且,詹姆斯·麦迪逊——这位联邦民主理论的主要创建者,是一位出身于苏格兰名门世家的圣公会信徒,曾在苏格兰牧师多纳尔德·罗伯特森(Donald Robertson)和杰出非凡的约翰·维泽斯伯恩(John Withersppon)门下研究学习,这两位对麦迪逊产生深刻的影响,他们所在的新泽西州大学(今天的普林斯顿)有着长老会倾向。尽管他未曾在其著作文章中使用圣约的观念,但他不可能不熟悉该观念或对之背后的文化原则存在敌意。[ Cf. Gary Wills, Inventing America ( New York: Vantage Press, 1979).]


确实,制宪会议的6名代表都曾在维泽斯伯恩门下学习。作为一位坚决支持独立并签署独立宣言的人士,维泽斯伯恩具有如此实质的影响,以至于据说霍拉斯·沃尔珀尔(Horace Walpole)曾抱怨:“哭泣已没用了。美国堂兄已经跟长老会牧师跑了(Cousin America has run off with a Presbyterian parson),这就是结果。”


这个评论或许是虚构的,但情感却是真实的。发挥了传递圣约观念作用的习惯结构和文化传统,在1787年仍旧强大,尽管日趋使用世俗的形式。虽然制宪者们视自己在参与一种完全世俗的事业,但他们不可能避开这种影响。查尔斯·海勒曼(Charles Hyneman)和多纳尔德·卢兹(Donald Lutz),检索了美国革命和制宪时期——从1765年到1805年以来的所有现存文献,发现圣经的引用及其观念居于压倒性的优先地位。圣经得到如此广泛的引用,以至于对圣经的提及超过对所有古典和现代欧洲的政治哲学家们引用的总和。确实,单是对“申命记”的引注就超过了后者中的任何一个。孟德斯鸠,这位在圣经之外得到最为广泛引用的人物,屈居第二,逊 色于对申命记这一卷的引用。[ Charles S. Hyneman and Donald S. Lutz, American Political Writing During the Founding Era, 1760-1805 (Indianapolis, IN: Liberty Press, 1983).]


直至1787年,圣约观念的神学支流与协约观念的哲学支流在宪政主义的概念中是如此混合在一起,以至于要将它们的影响分开存在困难。虽然这样,考虑到制宪者们确立的联邦制与圣约—联邦神学家们提议并在他们教会共同体中施行的政治制度之间,比联邦制与霍布斯或洛克提议的政治制度之间,有着更大的相似性;考虑到美国人在沉思的哲学家们接受圣约观念之前就已经通过圣约进入公民社会,就难以回避如下结论:最终是圣约观比那些新兴政治科学的观念更有影响力。


而且,英国哲学家们的思想体系不能直接应用于美国人,因为即使在1787年,与小小的英国相比,这个国家相当的大。像“自然权利”那样光芒四射的革命观念肯定属于洛克式的传统,不过它们也如已解释的那样扎根于圣约传统中,并进一步地被纳入到美国宪政主义的联邦框架中,而不是霍布斯的君主制框架或洛克的议会制框架。由此,将美国仅仅描述成洛克式的传统是不精确的。[ 当代政治学者Robert Licht已经分析论证:美国宪法的通过,是世俗派和宗教派中各自温和路线成功合作的结果——前者被新政治科学的政治协约观念所影响,后者被新教改革宗的圣约政治神学所影响,当它们将两种更温和的立场融和到一起时,二者就都能在其中找到共同的基础,同时对旁枝末节置之不理。由此,Licht论述,尤其在二十世纪,二者的极端派成为主流,在目前支配美国的两种立场间产生了一种紧张。见Robert Licht, “ Church-State Relations: End of the American Jewish Consensus?” 这是于1993年12月13日提交给“犹太研究协会”第25届年会的论文。]

大众政府和联邦方案


从所有的意图和目的来说,为现代人所知的联邦主义(即现代联邦)乃是美国人的创造。如(联邦主义者与反联邦主义者之间)宪法批准之战的文献资料所显示的,被国父们设计和发展出来的联邦主义,不仅仅是一个实用主义的、在组织上的妥协方案,它被创设出来,使得若干州在一个单一全国性政府下的联合成为可能。它也不仅仅是一个在地理上划分权力的权宜之计。

对于美国的缔造者而言,联邦主义代表着一个新式的政治上的替代方案,旨在解决公民社会的治理问题——自17世纪初期以来,在东海岸殖民化过程中对圣约观念的不同应用,生发出一套政治理论、惯例和行为模式,该替代性方案正是由此发展而来。奠基者们的联邦主义,旨在实质上提供新的手段以发展一种可行的政府体制、一种成功的政治体制、一种合理的针对大众政府问题的进路和一种为保护公民正义和道德的得体手段。而且,其缔造者将联邦主义构想成一种独一无二并有价值的手段,以解决任何一个公民社会都会常常产生的问题,这种公民社会的目标是将自身塑造成一个良善的共和国,尤其是以大众政府为基石的共和国——这些问题是在人的自由、政治权威和政府能力之间做出平衡,旨在创造一个既强大、持久、民主又正义的政治制度。

美国的奠基者们相信他们的创造能够解决那些问题,因为它以有效的根本原则为基础,并被构想来运用正确、新颖的政治技术——这些技术至少对大致地实现那些原则是必要的。他们确信这一点——不久后通过美国人民这一个整体而加入到这种确信中——不是因为他们的创造直接解决了他们期待美国去面对的那些重要的实质性问题。他们解决方案的实质,是将联邦原则不仅应用到政府之间的关系中,而且应用到“团体”(麦迪逊将之称为“派别”)之间的整个政治关系中和个人与政府的关系中。

他们自己的原始文件,尽力证明他们立场是正当的,证明的方式就是告诉我们当奠基者这么做时他们为什么是这样的看法。不幸的是,当前的神话阻止了许多人按照奠基者他们自己的语言去考虑这些原始文件。一方面,太多的人相信美国联邦主义只是当时形势的一个结果,“自然”本身(或至少是以前的经验)就指导美利坚共和国建立在分散的政府权力基础之上,这样,任何对“联邦原则”的讨论就是事后尝试去发现一种独一无二或新颖的政治创造,这时流行常见的政治思考实际上已经够用了。即使在1787年,美国国土的大扩展下,聚集在其保护下人民的多元性,对在这片土地上盛行的大众政府的整体信奉,和十三个殖民地先于国家存在的事实,使得许多人认定:如果将来有一个联盟,“中央”和“地方”政府间权力在形式上的分散是不可避免的,共和国的奠基者仅仅是设计出这种机制——需要它来使得现状在政治上变得可行。[ 认为美国联邦主义是国家主义者观点的人,认为联邦主义是与美国国家主义源头附随共存的一部分。关于这种观点近来的研究,参见Samuel Beer, To Make a Nation (Cambrige, MA: The Belknap Press, 1993).]


这种观点在二十世纪已经逐渐广为人知,因为它特别有利于某些人——这些人接受今天流行的与联邦主义有关的两种观点,这两种观点如影随形。一种观念是:宪法的制定者敌视大众政府,通过非民主的方式分散权力而使用联邦主义来限制“民主”。这个学派将后来的美国历史看作是建立大众政府以反对国父制定的宪法意志的斗争。于是,他们相信随着国家变得越来越“民主”,宪法用于分散权力的体制就变得越来越不合时宜。另一个观点所接受的前提是:奠基者是反民主的,但为他们“开脱”的理由是:在如此一个巨大多样的地域联络,这个问题要求权力的联邦式分散。他们的主张是:当快速联络的问题逐渐解决时,这种权力的分散就越来越不合时宜了。[ Martin Diamond, The Democratic Republic (Chicago: Rand McNally, 1970).]


表面上,历史好像支持当前流行的神话。北美海岸不同政制和宪章安排的各种制度的建立,已经使得至少十三个根基牢固有着如国家独立地位的殖民地兴起。这个新的国家因某种类型的联邦计划而继承了这种基础,甚至可以说在这方面没得选择。近来的研究已经通过指出北美殖民地在独立之前就与英国国王和议会享有一种联邦关系的程度,强调了这种观点的合理性。


然而,各州的存在,并非保证它们就能联合在一个政府之下。而且,只要各州保持独立如自主的社团一样,就不能保证除了松散的邦联,联合能够采取其它任何形式,如果它们不能保持独立,则不能保证除了统一,联合会采取其它任何形式。在这方面,地域大小和多样性,绝不是决定性的因素。权力的分散,与权力的集中相反,不是地域大小和多样性本身的作用,而是共和政治趋向的作用。


比较政府学的学者——从亚里士多德时代到我们今天并包括共和国奠基者这一代——都充分地认识到在最大和最多样化的帝国中集权政府的可能性。在亚里士多德时代,波斯帝国扩张超过3000英里,根据圣经的记载是“从印度到埃塞俄比亚”,包括至少一百个不同的民族和种族群体,每个都定居于自己的土地上,在波斯帝国存在的两百年里,它由专制政府所统治,专制政府对地方习惯和民事法律的保留持一种仁慈的态度,不过却是小心翼翼尽可能地将政治权力集中于帝王手中。[ 旧约全书·以斯帖记1:2。]


洛克、孟德斯鸠和国父们对具有相似组织结构的奥特曼帝国熟悉明了。他们,像我们这一代一样,也遇到了一直就是最大的集权专制国之一的俄国。当寇特兹(Cortez)在墨西哥任总督时,伊凡大帝(Ivan the Terrible)统治下的俄国国土已经超过刚成立的美利坚合众国(1789年的888,811平方英里)。俄罗斯人于16世纪开始了他们的东移,他们在清教徒定居于新英格兰的同时,到达太平洋。在英国光荣革命并确立了议会主权那年,俄罗斯人已经对七百万平方英里之上几十个小国、民族和部落,巩固了他们的集权统治。如果问一位18世纪的俄罗斯人关于广大地域在政治上所带来的后果时,他可能会说,疆域的扩张有利于保护专制主义,因为它导致国内联络的困难,这有助于阻止大众在全国范围的叛乱。


如果问同一个世纪的法国人:什么是从一些小的“主权国”中创建一个国家的最好办法,他会毫无疑问地回忆起法国的历史,并主张将所有组织在政治和行政上归属于一个中央政府,消除他们所有地方自治的痕迹,以最大可能地避免内战。即使是十八世纪的英国人,意识到将苏格兰并入大不列颠而带来的历史问题,也可能以某种类似的方式处理全国性联合的问题,只是他或许会添点分权化的作料以缓和自由意志论者的情绪。1787年理性的美国人认识到上述所有例证。《联邦党人文集》集中地反驳如下主张:一个政府若要更强大,就不可避免地欢迎集权专制主义——这不是偶然的。


更进一步的审视1775年到1801年间的情势,将发现令人信服的证据,即:尽管面前这些因素,鼓励以某种形式在全国政府与州政府间划分权力,但发展一种比邦联条款规定的体制更为强大的联邦制,绝不是命中注定。这样的审视所揭示的是美国的国父们如此致力于大众政府的理想,并真正地投身于探索最佳的组织形式——最佳宪法——以建立共和国,它既能保障人民的自由权利,同时又避免大众政府以往所经历的弱点。


甚至那时没有先例可以来引导国父他们。不仅除了借助一种强大的集权政府体制外,没有一个的成功治理大国的政制方面的现存范例,而且鲜有以“共和”方式治理的小国,后来的美国人逐渐才知道没人提供联邦主义的例子。最接近于不使用政府集权来解决全国联合问题,并至今还存在的两个国家是:荷兰联省和瑞士联邦,二者都服务于圣约社会。不仅二者的确是小国,大约相当于马萨诸塞州和新泽西州,而且前者广为人知的是其宪法问题无法解决,并倒退到一种由无效行政和反共和的寡头制组成的政制中,而后者仅仅是一个由独立各州组成的保护性组织,并没有什么全国的意识。二者不可能吸引美国的创建者们——他们既信奉共和主义,又致力于使所有美国人共享一个国家。

由此,在某种意义上,国父们只有两种同时代的模式可以选择,这两种模式显示出了巨大的弱点并不能保证大众政府的持久长存。他们可能尝试将若干个州合并到一个单一、联合又分权的国家中,这与大不列颠的政制属于同一类,或者他们可能满意于由独立州组成的一个松散的联盟,只在防务和外交关系上联合,这可以最大程度地防止国家专制,却甚至在其负有职责的地域内也很少能够实现充分的治理。

持前一种路线的那些人,尤其以大陆军的年轻军官为主。他们多次鼓动华盛顿去建立一个宪制意义上的独裁政府(可能会产生一个与拿破仑在1790年代建立的极权主义民主类似的政治制度),或登上王位建立一个宪制意义上的君主制(大概会导向一种与18世纪英格兰存在的贵族寡头制类似的政治制度)。然而,华盛顿在独立战争期间,好几次地颇有成效地使他们中的大多数顺服下来(其中最著名的就是他在纽约纽堡与他们的对抗),他们成员中的一位,陆军中校亚历山大·汉密尔顿,一如既往地坚持后一种立场直到他在制宪会议上还宣称其正确。


在战争期间接着而来的第二条路线,乃是自1765年直至1775年召集的大陆会议的自然结果。如果奠基者们满意于由1776年美国的实际情形所“支配”下的一种“预定”的体制,他们就可能接受这种非此即彼的选择,并保留邦联条款,上述条款被采纳,批准成立了邦联。与这种邦联体制比较得最多的,是各种希腊联盟,这些联盟联合若干个城邦——只在它们共享一个共同目的的范围内联合,这个目的永远是防务。上述联盟包括小的专制城邦也有小的民主城邦。它们在确定内部成员的政制问题上不发挥任何作用,并绝非人之自由和大众政府的保护者。


在支持这种行动路线的人中,有一些早期革命斗争中最为著名的爱国者。首先,他们担心大政府的专制,不信任任何一种全国性政府有能力,同时还能保持共和制的观念。不论他们关于多数有潜在暴政倾向的观点是什么,他们更愿意相信更小规模的保护人们自由权利的政府,因为它们更容易接近到人们。派忒克·亨瑞(Patrick Henry)就是这个群体最著名的代言人。他力争到最后关头,毫 不妥协。[ The Complete Anti-Federalist, Herbert J. Storing, ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1981); Jackson Turner Main, The Anti-Federalists: Critics of the Constitution 1781-1788 (Chicago: Quadrangle Books,1961); Cecilia Kenyon, The Anti-Federalists (Indianapolis, IN: Bobbs-Merrill, 1966).]


众所周知,奠基者们没有选择任何一种模式,反而是创造了属于他们自己的第三种方案。要使他们相信已经存在的民族的联合完美,并给它权力以作为一个政府行动,同时保持它是共和制和民主制——这种愿望给予了他们的方案以生命力。在发展他们的解决方案时,他们超越了早期政治理论的局限性,乃 是为了设计一种保护人们自由权利免除每一种威胁的方法。[ Martin Diamond, “The Federalist’s View of Federalism,” in Essays on Federalism, Benson, Diamond, et al., eds. (Claremont, CA: Institute for Studies in Federalism, Claremont Men’s College, 1961); Forrest MacDonald, Alexander Hamilton (New York: Norton, 1979); Gary W. Carey, The Federalist (Chicago: University of Illinois Press, 1989); James Madison, The Mind of the Founder, Marvin Meyers, ed. (Hanover, NH: University Press of New England, 1981).]


他们的选择,反映了对大众政府思考过程中的伟大一步,因为在接受给予“邦联条款”生命力的圣约和协约观念的同时,他们拒绝接受——待治理之国土越大、专制可能性越大——这种观念。他们因为历史和个人经验而完全确信:小的政府,就他们的情况来说,即小的州,如大的政府一样可能是专制的——问题在于一个公民社会及其政府在什么原则上并根据什么路线来建构。


而且,奠基者们因为历史和经验确信:民主政府与贵族政府一样可能是暴政,只要它们的基础是简单又不受限制的多数主义。尤其是,纯粹的民主受激情所左右,由此被不义的肆虐所支配,甚至于若派别被允许不受制衡地统治,共和国易受影响。作为人类自由和大众政府的朋友,他们感到有必要创造一种政治体制,以保护人们免于专制政府的威胁,而不论它们是大还是小,不论它们民主与否。


他们的解决方案,即联邦主义——圣约观念的操作化——旨在处理一切的意外事故,方法是使它们彼此对立而互相制衡,以至于创造一些永远处于紧张的时刻,这将限制大众激情或政府滥权的泛滥,分解或减弱派别的权力,对采取重大的政治行动要求广大的多数作为基础。将所有的主权置于作为一个整体的人民之中,同时在不同的政府间划分主权权力的行使——一个是全国性的,一个是地方性的,对奠基者而言,这个手段,不仅能够在大和小的政府内制止专制、多数主义或其他倾向,而且保留大众政府原则。全国性政府和州政府之间的互相依赖,将确保它们互相制衡的能力,同时能够使它们富有成效地合作和治理。用普布里乌斯(《联邦党人文集》作者的笔名)的话来讲就是,他们主张以共和的疗方来医治共和病。


用组织方面的术语来讲,中央集权与分权之间持续不断的激烈竞争,是因为非集权化原则的引入而得以避免。这种区别是关键的。分权,即使当它暗示地方控制时,假定存在一个中央权威,有权力按其意或多或少地来集中、转移或者重新集中权力。非集权化,假定不存在这样一个中央权威,但是权力被人民直接授予若干个全国性的和地方性的权威,即使这个全国性的权威可以享有一种最终的优越地位——这确实是非常实在的,那些权威彼此之间不能正当地侵夺对方的基本权力。


真正的联邦体制,必须是非集权化的体制。即使在现实中,非集权化和分权看起来只是一线之间,而正是这一线,确定着在一个特定政制中权力扩散的程度和特征。


这种联邦主义观点的一部分,被用通俗语言描述成“制衡”制度,美国人民及其领袖,将这种联邦主义观点最大程度地扩展到他们政治生活中的其他领域。州政府和全国性政府都有彼此不能侵夺的权力,即使是二者共享其权力的行使的时候。该原则被进一步的应用到政府不同分支之间的关系中——行政、立法和司法——甚至在联邦主义被创造之前,该原则就被应用到每个分支内部。后来它被应用到政党体制的组织结构中——实质上独立的州和基层党组织组成两个全国性联盟,被每个联盟内部拥有决定独立行动权力的“党代表大会”进一步限制。它被应用到政治的其他过程中,甚至以太多而无法在这里叙述的方式应用在全国性的经济体制中。


联邦原则,为美国公民社会奠定了基调,使它成为一个平衡各种利益并有着平等主义上弦外之音的社会,正如君主主义原则使得大不列颠公民社会成为一个阶层和精英导向的社会,尽管存在着民主的压力;集体主义原则为中国社会定下基调,使它即使是平等主义但反个人主义。用政治术语来说,这是因为联邦主义原则确立了基本的权力关系,为在美国公民社会内部权力分散的过程设定了基本条件。奠基者们理解上述核心原则在为政治体制的发展设定框架过程中发挥的作用。他们知道,尽管每个公民社会的基本原则根源于其自身文化中,制宪者可以因着重要的机遇来增强该原则的应用及其将来成长的导向。


总之,奠基者们所构想的联邦主义,是一种保护人们权利的努力,其方法是通过有意识地创造各种机构、制度和程序——既给予政府以权力,同时又迫使治理者只有从他们所服务的公众那里获得高度的同意,才能够以非常规之道来行动。对重大行动要求非同寻常的多数,是因为这个观念是奠定宪法的基础:形成一个特定主题所要求的简单多数,与允许政府永世继续运转下去所要求的更大范围的共识之间,有着质的区别。

对美国政治协约最完整的表达

该部分的多数内容实在是源自于围绕起草和批准1787年联邦宪法的辩论记录。因为宪法强烈的现实特征和前6年关于其基础原则的争论,制宪者和批准者一般将该争论限定在手头的现实问题上。关于原则基本上都一致,于是摆在他们面前的问题乃是如何使上述原则在现实中获得有效的应用。其他的革命正是在这点上失败,将来其他人会在同一处跌倒。由此,美国人在强调该问题和决定他们的宪法制度时没有错误,但是,这种对现实和有效性的强调,就将这个领域留给历史学家、政治科学家、政治家和全美国人民对美国建国所赋予的各种解释。

然而,当1787年宪法正被起草时,美国人民就美国人对政治协约的理解和它怎样在邦联国会于新宪法被起草的同一年1787年制定的《西北法令》中得到实际地运用,给我们提供了另一个权威性的解释。制定《西北法令》的行动,是美国根据邦联条款获得的主要成就之一,此外,它还是理解如下事实的关键:不管它当时在新宪法批准之战中怎样不光彩——新宪法可是给今天留下了历史遗产,邦联条款下美国的所行所为并没有那么糟糕。的确是这样的,《西北法令》在新宪法生效后被美国国会再次通过。[美国独立以后,根据1783年《英美巴黎和约》的规定,占领了密西西比河、大湖区和俄亥俄河为界的土地(老西北地区)。面对如此广大的国土。还有大批蜂拥而入的拓殖者,新生的美国马上面临一个难题:究竟该怎么来划分、管理和有效地利用这些土地?为此,美国国会先后在1784年、1785年和1787年颁布了3个有关的土地法令。首先,在1784年土地法令中,美国拟在西部建16个州,接着在1785年又提出对西部领土进行勘察、政府对各州土地按长方形进行丈量;测定出一个个36平方英里的城镇,每镇分为36个区。还规定各州划拨1/6的土地作为教育方面的用途。根据这一规定,在具体操作时,测量员首先根据法令确定一条南北线,也就是“最初子午线”(即现在俄亥俄州——印第安纳州的北疆界线),接着划定一条东西向的“基线”,两线成直角交叉。测量员就从交叉点出发,沿着最初子午线和基线每隔6英里再划出一条平行直线。线条纵横交错,把新土地分成许多面积为36平方英里的方块,这每个方块就是一个“城镇”。1787年美国国会通过《西北区法令》,规定西北地区的领地(准州)自由居民达到6万时,可建立正式的州政府;经国会批准后,就变成了成员州。美国颁布的1875年土地法令,使中西部土地被按照棋盘形格局划成了一个个农场、乡镇、城镇,他们可以被方便地组合成县和州,从而形成了今天看到的美国大小行政区划边界笔直的格局。——译者转引自“美国的州界线为什么是直的?”,载http://gz.fjedu.gov.cn/dili/ShowArticle.asp?ArticleID=6047。]

1787年《西北法令》这类法令的起草,已经是第三次了。第一次是在1784年制定。1785年和1787年的《西北法令》,实际是对它的补充。


这一系列法令的目的是整合西部土地,包括个别州转让给作为一个整体之美国的领土——这种转让是导致邦联条款被批准的谈判中的一部分,和捐给作为一个整体之美国的领土——这种捐献带着在新宪法之前岁月里的伟大承继和伟大期望。争议中的土地,包括宾夕法尼亚的西部和俄亥俄河北部到这个新国家沿着密西西比河的西部边境。在技术上它们只适用于那些领土,实际上它们通过提供这些新的领土,为美国将来的发展设定了一个先例,当可能是至少主要是来自东部州的美国人,定居于那里时,这些地域将来会被允许作为与最初的十三个州平等的新州加入这个新的合众国。


单单这个决策,就确保了美国通过发展其整个疆域最终所划分出来的一些共和国,而得以建立。1787年法令规定:这些共和国组织起来的方式,如其所愿将会是大众和民主的,这肯定是以当时的标准为根据。结果,这一民主运动,踏上了了进一步民主化的道路,超越了当时的标准。政府,通过定居者他们自己,在大众的基础上组织起来,由美国国会保护,它为其领土任命的官员负责他们事务上的初期安排和整个共和国地位的转变。奴隶制在整个领土内被禁止,与最初那些州可能存在奴隶制相比,不仅将美国民主向前推动了一大步,而且使美国奠基者们就这个问题所真正希望并期待达到的想法,变得清晰明了。就我们目的而言最重要的是,《西北法令》明显就是一个政治协约,这份全国性文件明显体现了独立战争和早先立宪时期美国占优势地位的政治协约理论。

这份协约在该法令的第14节中表现出来,该节由一套独立的条款组成,它超越了法令本身而将新成立并被允许加入的各州纳于法令的约束之下。

第一款

每一位有着温和守纪表现的人,不应该在所述领土内因其敬拜的模式、或宗教情感而受到干扰和侵害。

第二款


所属领土的居民,应该一直享有下述权益:人身保护令、陪审团审判、按比例代表人民的立法机关、根据普通法程序的司法诉讼等的保护。所有人应该可被保释,除非其犯有重罪,在这种情形下要求证据是明显可见的,或依据是足够的。所有的罚金,应该是公道适度的;不应该施加残酷或出格的惩罚。没有人应该被剥夺自由或财产,除非他受到其同仁的审判,或以其居住地法律为根据,为了保护所有人,在公共紧急状态下,征收某人的财产,或要求某人特别的服务,是必要的,同样,由于这个原因,需要对该人作出完全的补偿。出于对权利和财产的正当保护,应该宣告并为人理解的是:在所述领土内应被制定或者有着强制力的法律,不应以任何一种方式,来干预或影响私人合同或约定,应具有善意,并不得欺诈。

第三款

宗教、道德和知识,对于良善的政府和人类的幸福是必要的,学校和教育的手段应该永远得到鼓励。要一直向印第安人奉行最良善的忠诚;若未能得到他们的同意,就不得从他们那拿走他们的土地和财产;他们的财产、权利和自由,不得侵犯或侵扰,除非是国会授权的正义和合法的战争;为了阻止对他们行恶、犯错,维护与他们的和平及友谊,应该常常制定基于正义和仁爱的法律。

第四款

所述领土,及今后可能在其上建立的各州,应永远仍是美利坚合众国邦联的一部分,服从邦联条款,服从合宪做出的这类变更,服从所有与这方面相一致、由国会决议而决定的行动和制定的法令。所述领土的居民和定居者,应该有义务承担由于已经订立或将要订立的合同产生的一部分联邦债务,和按份额承担一部分由国会分摊给他们的政府支出,分摊的根据——一致和共有的规则和措施,应该在其他的州被制定;按他们的份额所付的税,应该像最初的州一样,在国会决议而根据美国同意的时间内,由该区、各区或新州立法机关的权威机构及委员会来规定和征收。上述地区或新州的立法机关,不得干预国会决议由美国做出的对土地的最初的安排,也不得干预国会可能发现对于保护诚实购买这些土地者的土地权利有必要而制定的任何条例。不得对美国的地产征税。对非居民的地产所有者征收的税绝不可高于居民。适于航行并进入密西西比河和圣劳伦斯河的水域,及其之间的运输港口,应该是共用的航线,永远免费使用,对所述领土的居民和美国、任何一个会被允许加入邦联的各州的公民一视同仁,不收任何税或关税。

第五款

在上述领土形成的州不少于三个不多于五个;就如弗吉尼亚改变其土地让与的行为并同意一样,各州的地界,应该固定并按下述办法建立,即:在所述领土上的西部州,应该以密西西比河、俄亥俄河和瓦伯什河为界;一条直线,从瓦伯什和圣文森特,往正北方,到美国和加拿大的疆界;通过上述疆界到伍兹湖和密西西比。中间的州,以上述直线为界,瓦伯什从圣文森特到俄亥俄,通过俄亥俄,通过向正北画出的直线,从大迈阿密河的河口到上述疆界,通过上述疆界。东部州应以最后提到的直线为界,俄亥俄州、宾夕法尼亚州和上述疆界:不过,在这个条件下,要进一步理解并告知的是:上述三个州的界限应该服从于将来的改变,即如果国会后来发现将来改变合适的话,他们应该有权在上述领土内的那个部分形成一个或两个州,该地域位于通过密歇根湖的南部湾或最远处画出东西线的北部。无论何时,只要上述州拥有6万自由居民,这样的州就可因其进入美国国会的代表而被接纳,在各个方面都与以前的州处于平等的地位;并有自由塑造一部永久性的宪法和州政府:在这个条件下如此形成的宪法和州政府,应该是共和制的,与这些条款包含的原则相符合,而且只要它能够与邦联的整体利益相一致,这样的接纳,就可以在更早的时期和在该州自由居民的数量可能少于6万的时候所许可。

第六款

在上述领土内不应有奴隶制和非自愿的劳役,除非是出于对犯罪的惩罚,在这种情况下要求该当事人已经被正当地宣判有罪:倘若符合这种条件,任何人从最初的州合法主张的劳役或服务中逃离,可以对该逃亡者再次合法地主张权利,将其送到前述主张他或她应提供劳役或服务的人。

根据当局前述的规定而定。1784年4月23日与该法令主题相关的和一致的决议,由此被撤销,宣告无效。

主内1787年,7月13日,国会决议,美国决定,12个独立的主权州参与。


该协约由一系列对人之权利、宗教自由和民事自由的义务组成。它允诺在该领土内建立州,但要求这些州仍是美国的一部分,除非根据双方的同意而分离。它规定新州应该是自由和共和的。

实质上,该协约乃是在美国联邦宪法起草时期就居支配地位的政治、圣约和宪法上原则和教义的一个综合。圣约传统早已如此世俗化,以至于这份文件被称之为一个政治协约。不过,圣约传统有足够的力量,以保障宗教和道德在一个新的领土上建立的公共机构中具有特别的地位。这是彻彻底底的共和。它寻求对人之基本权利的保护,这在《独 立宣言》中得到清楚的说明,并是其主要任务之一。[ Peter S. Onuf, Statehood and Union (Bloomington: Indiana University Press, 1987); Gordon S.Wood, The Creation of the American Republic, 1776-1787 (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1969); and Jack N. Rakove, The Beginnings of National Politics: An Interpretive History of the Continental Congress (New York: Alfred A. Knopf, 1979).]


《西北法令》在执行中,因迁移和安顿带来的现实而有几次修正。五个全部来自西北领土的州(俄亥俄州、印第安纳州、伊利诺斯州、密歇根州和威斯康辛州)被接纳,第六个(明尼苏达州)的东部包括其最西北的部分。所有这些州建立的文件,仍包括这项法令。更重要的是,它们共同拥有一种特定的精神——源自过去的西北,不仅是最初加入美国的穿越阿巴拉契亚山西边的那部分州,而且是将美国整个理想付诸于实践的第一批州。它们后来的历史,尽管不能引起我们在这里去关注,但也标明了这个理想的完整——从该地区移民开拓和作为单个州进入联邦的时期、老西北的男人和男孩们在拯救联邦过程中发挥关键作用的内战时期,到工业化时代、欧洲移民浪潮和后来南部黑人进入这些领土,直至今天。

州与国家——现代宪政的第二次转向

甚至美国最古老的历史显明:美国宪政的开端是各州宪法,然后其重点转向为美国制定宪法。尽管这些古老的历史严格而言并非不正确,但它们倾向于忽略三个重要的维度。一是州立宪传统的年代。这些文件,并非在美国革命时期突然涌现出来,而是扎根于宪政历史,这要溯源到英国在北美殖民的最初时期。尽管确实有两个州:康涅狄格州和罗德岛州,仅仅修改了它们十七世纪的宪章,以不再提及君主制——这对于美国革命及其导致的独立是必要的,带着它们进入十九世纪,直到制定新宪法的需要产生。

二是革命时代州的立宪,与美利坚合众国整个国家的立宪,并肩前行。第一个革命时代的州宪法于1776年起草并通过,最后一部宪法则是在1790年。邦联条款,美国第一部联邦宪法于1777年起草(尽管在1781年才得到批准),而1787年起草将之取代的美国宪法,直到1789年早期才开始生效。忽略美国宪政历史上的“邦联条款”是一个错误。

三是州宪法与联邦宪法立基于不同的前提之上:州宪法立基于共和德性之上,联邦宪法立基于利益、效用和商业。在这方面,州宪法延续了圣约和协约更早期的传统,以使二者长久的相互融合,同时为美国整个国家维护这个道德的根基。正如卢兹已经指出的,联邦宪法依赖于州宪法,并且为了完整而需要它们的存在。联邦宪法会以商业为基础,不是美国的奠基者们为了他们的公民社会放弃了道德的根基,而是因为他们将这个任务留给了各州,委托他们在他们新的宪法秩序中去完成这个任务。


联邦宪法有待在一个有限的范围去理解,尽管在其范围内存在各类事务,不过与当时整个政府相关的范围完全是狭窄的。正如卢兹已经论述的,起草者们完全确信:联邦宪法只有在各州宪法的基础上才能够被理解,联邦宪法以州宪法为基础,目的是在联邦宪法起草者感到州宪法需要被补充或者某些特定的联邦标准要被确立的那些事务上,填充州宪法使之完整。[ Donald Lutz, The Origins of American Constitutionalism.]各州易于并事实上自然地被期待去扮演一个道德护卫者的角色,直到内战时才受到挑战,那时美国联邦在奴隶问题上抓住了道德领导权,为其本身开启了一个要求道德根基的过程,在那个时期州和州宪法就不再能够发挥作用。然而,今天流行的智慧——对联邦宪法的定位是四处巡视、凡事大包大揽,并认为州宪法只能在联邦框架内发挥它们的作用,限制它们提升共和德性及其他道德方面的能力,根据是一种能动主义取向的最高法院判决,应该不会被国父们所理解(哪怕奠基者们中一些人喜欢这样,但他们知道他们当时并没有想要这样。)


于是,并不令人惊奇的是,州的巨大力量在于其治安权,就如那个时代所理解的一样,它包括在公共政策和私人诚信这类事务上维护和推进州的道德期望。这就是为什么《西北法令》中那份政治协约会在论及到宗教、道德和知识时直接地提到州的任务,和州对那片地域所负有的责任。相比之下,联邦宪法对商业的保护和繁荣负有责任——不仅是州际商业而且包括全国的商业,如果上述区分可以作出的话,不仅是在货物方面而且还在货物、服务和观念上。这是一项非常重要但仍旧有限的任务。在干预主义盛行的年代里,美国最高法院已经将其塑造成一部全面型的宪法,但是即使是美国最伟大的大法官约翰·马歇尔——他在1789年后那十几年的早期,根据宪法为扩张联邦权力贡献卓著,阐述了一项原则——通过州的治安权给予州范围广泛的实质性权力,正如通过联邦在商业方面的权力给予联邦政府范围广泛的实质性权力。

尽管它们有范围上的差异,这种对利益、效用和商业的促进,也是“邦联条款”的实质目的。这在“邦联条款”第3条所表述的邦联目的上反映出来:“为了他们共同的防务、对他们自由的保障和他们彼此及全体的福利”,同时第4条确定了将来保护这些目标的方法。就这一方面,第二个传统在后来宪法中的体现与在“邦联条款”中有一样的分量。


而且,州宪法与联邦宪法首要根基之间的差异,从一开始就是清楚明显的。因此,州宪法反映了更多的圣约维度,尽管世俗化了,而联邦宪法更多的反映了政治协约,尽管源于圣约传统。例如,参见“邦联条款”最后一条,即第13条的最后一段。[ 该段下面的中译文直接采用了程逢如、在汉和舒逊的译本。引自汉密尔顿 杰伊 麦迪逊著:《联邦党人文集》,程逢如 在汉 舒逊译,商务印书馆(1980),附录(二),第450页。——中译者注]

我等幸邀上帝恩宠,为各自所代表之州议会所同意并授权,批准上述邦联及永久联盟条款。上帝鉴查:我等以下签名代表,根据所授之权,代表各自选民并以其名义,谨此声明全面批准、肯定邦联及永久联盟各条规定,以及其中包括之全部与单项内容;我等并以各自选民信用庄严信誓并担保彼等在一切邦联提交问题上将遵守合众国国会之决定。本条款将我等所代表之州所严格遵守,此 一联盟将永世长存。[ France Newton Thorpe, ed., The Federal and State Constitutions, Colonial Charters, and Other Organic Laws (Washington,D.C.: Government Printing Office, 1909), vol.1, pp.15-16.]

两种传统:对比下的1787年宪法

1787—1789年,标志着现代宪政发展史中的第二次巨变。如果说第一次巨变,是将宪政从服务于一个圣约共同体转移到联合宗教共同体和俗世的公民社会,那么第二次巨变就使得俗世的公民社会居于一个即使不是排斥性也是非常具有支配性的地位。这在以下事实中清晰可见:在联邦宪法批准后起草的州宪法,变得越来越像联邦宪法,也就是说,他们降低了他们对共和德性的重视,不过却没有跌出底线,因为他们必须维持这一点,毕竟要使他们的宪法发挥作用,并且州宪法越来越模仿美国效用型的宪法。不过,每种类型仍必定坚守其底线——至少在最低程度上,州宪法仍旧强调德性的道德维度,而联邦宪法仅仅是扩张其权力,主要是通过扩展何者构成商业和州际商业的定义来达到。

于是,在十九世纪的开始,宪政,就在实质上取代了圣约主义,而成为俗世公民社会具有操作性的观念,不仅仅是在美国,而且如阵阵涟漪传向整个世界,首先是在欧洲和拉丁美洲,借着它们各自的革命,后来传到更多的地方。指出以下事实是有趣的:在同一时期,美 国人也放弃了直接诉求自然法,转向诉求宪法。[ Edward Corwin, The Higher Law Background of American Constitutionalism (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1967).]

看起来,似乎只要美国人有了自己的宪法,他们就会放弃更多的在理论上——更别提在哲学上——去论述宪政在圣约或自然法或二者的某种结合里的基础,而集中关注他们成文宪法文件解释上更多的现实问题。


那时,这种观点广泛流传。即使它在使宪政成为实践而不仅仅是一种理论方面,非常成功,但那时它使得本不会接受它的人们,疏远于系统思考宪政的基础及其与宪法之间的必然和周期性的联系。毫无疑问,若不对这些方面做出上述这样的思考,这将导致对宪法解释的扭曲。


美国的州宪法与联邦宪法之间的差异,乃是现代纪元政治思想中另一主要变化的宪法现象:一种良善政制的基础从德性转向利益。这是政治行为理论转移的结果。古典政治理论强调德性是培养合适的政治行为的基础;也就是说,一种特定形式政体的成功,依赖于与该政体形式正确关联之德性的培养。古典共和国依赖于对共和德性的培养,政 治体制旨在培育和培养上述德性。[ Leo Strauss and Joseph Cropsey, eds., History of Political Philosophy (Chicago: Rand McNally, 1972);Donald Lutz, Popular Control and Popular Control: Whig Political Theory in the Early State Constitutions (Baton Rouge: Louisana State University Press, 1980).]这种内涵对于古典圣约理论也是真实的。[ Daniel Elazar, “The Book of Judges: The Israelite Tribal Federation and Its Discontents,” Interpretation (forthcoming).]


现代政治科学,不管作为培育一个良善政体首要之道的德性的有效性,将其重点从德性移至利益。对利益的关注,直接源自新政治科学在自然权利、人类精神和二者所依赖的个人主义方法论方面的基础。每个个体因为他或她的人性而有着利益。


这种转向,是这个带着庄重期望的革命的一部分,这次革命是现代纪元前半期的标志,在1787年美国宪法中达至顶峰。新政治科学,通过视所有人在他们的基本精神上,即在他们的激情、欲望和利益上是平等的,拒斥下面这种可能:一些重要的人,能够超越他们的激情和利益之上,足以形成任何种类的精英。因此,“所有人生而平等”和任何政治体制要想成功,就必须立基于对那些激情和利益的正确理解和应用之上。由此,利益,而不是德性或对德行的期望,成为政治组织的基础。


这种新政治科学的根源,有待到霍布斯那里去挖掘,它们在更乐观的哈林顿那里进一步地发展,1787年美国宪法的制定者们是第一批事实上将理论转化成现实的,最佳地阐述他们看法的《联邦党人文集》,是一部伟大的政治哲学著作。《联邦党人文集》第10篇和第51篇麦迪逊的论述,最尖锐的做到了这一点,指向扩展的共和国和宪法在分散权力上的安排(“以野心来对抗野心”)。在制度设计上带着他们所有现实主义的州宪法,仍然内在地依靠德性,以支撑起他们建构的政制。1787年的美国宪法依靠的是利益。


应该补充说明的是:在哈林顿之后,联邦宪法强调公共利益及培育它的必要性——似乎仅仅是德性和利益之间的某种妥协,但是准确地说它不是妥协,因为即使对与私人利益有区别的公共利益的关注,也早已越过从依赖德性到依赖利益的那条线,只是希望一种共同的公共利益能够得到培育——它与所有人以此为出发点的无数私人利益相伴相随,而不是将之取代。


随着这种转变,从圣约到协约并从教会共同体到世俗公民社会的转向,不可避免。古典意义上的圣约和共同体,依靠对特定德性的培育,德性立基于对这种培育的承诺之上。俗世公民社会的基础,则是对利益根本地位的承认和以获得或更好保护人类幸福为目的对利益的重新导向。


以后,随着现代纪元的延续,两种范畴即德性与利益之间的斗争将延续,不过却是以不同的方式。德性的新概念是“真正的利益”。这远非德性的古典概念,并几乎到最终总会导致极权主义,正因为它们依靠现代民粹主义与人民不现实期望的结合。


另一方面,私人利益,一旦被认可成正当的,在整个事务安排中就变得比以往任何时候都重要,最后甚至都征服了后现代的公共利益观念。随着利己主义的兴起,公共标准和公共利益的意识都失去了它们的正当性。真正的圣约变得比以往任何时候都更难确立,甚至连政治协约也变得更加困难,因为它们也需要公共利益的意识。相反,生活上的安排渐渐改变,简化到由契约调整的状态。1960年后,甚至婚姻——这项长久以来被西方视为奠基于道德和信物之上的圣约,完全被重新定义为一件契约上的事务,蜕变成一种无论在哪里都可发生的风俗而已。为了完全恢复到起初,政治理论家们开始探索营救社会的可能性,途 径便是复兴私人德性的观念。[ Robert N. Bellah et al. Habits of the Heart: Individualism and Commitment in America (Berkeley: University of California Press, 1985).]



(曹志 译)    

(感谢范亚 峰博士提供英文版文章。原文出处:Daniel J.Elazar, Covenant and Constitutionalism, The Great Frontier and the Matrix of Federal Democracy, The Covenant Tradition in Politics(Volume III), Part I:The United States : An Almost Covenanted Polity, Charpter 3 .Constitutions as Covenants, p75-98. )

(本文为普世网首发,转载请注明出处。)

基督教的私有财产观

作者:王宗昱


【韦森按】这是我于1995年在澳大利亚悉尼大学读经济学博士期间翻译的一篇当代最重要的福音派神学家之一KarlF.H.Henry一篇关于基督教的私有财产观的文章。这篇文章可以说代表了当代正统神学家对这个问题的解释,对于学界了解西方近代思想史以及西方文化的源流,具有一定的参考意义。这篇译文曾被香港浸信出版社印成单册小册子出版。现在谨把它重新发表出来,供对这个问题感兴的朋友参考。这篇文章翻译出版前,曾蒙笔者一位十分敬重的友人和长者、原台湾中华福音神学院院长戴绍曾(JamesH.Taylor)牧师与韩客儿教授本人联系,授予了翻译为中文的许可。不久前才从网上知道,戴绍增先生这位生于中国河南开封、曾在抗战中被日军关进山东的集中营、一家几代奉献给中国的慈善、教育、医疗、赈灾等等事业的福音派牧师,曾在2007年被四川省昭觉县政府颁予“荣誉市民”,并于2009年3月20日逝世。这里重新在网上发表这篇译文,也像一束白花,献给戴绍增牧师这位一生“处事低调、不求名利、默默地把自己的全部精力默默给中国”的神学家,以表示自己的一点追思和悼念。


——韦森于2014年4月清明前谨识于沪上


有关私有财产的争论,已把我们二十世纪的世界分成两部分。以经济公正的名义,西方自由市场经济国家倡导私有财产;同样以经济公正的名义,共产主义国家则拒绝私有财产。共产主义革命和西方的政治调整,已使西方国家的私有财产信念变得模糊不清。现在,整个产权领域问题重重,莫衷一是,且充满了不确定性,令人如坠云雾。现在,在许多国家,国有化对大部分公众来说已是无关紧要的事了。财产的公有制已不再是一个活跃的政治问题。


在发达国家,穷富之间巨大差别的消弥,已缓和了有关产权问题争论的爆炸性潜能。但是在一些有大量饥民的贫穷国家,如在印度乡村,私有财产仍然是一个容易引起骚动的政治问题。财产的使用(这是所有权存在的原因)则成了象所有权本身一样的根本性问题。


尽管私有财产是本世纪举世关注的一个主要问题,但是它实际上在西方国家的文献中并没占多大地位。它经常被忽略了,甚至被绕开了。同时,共产党的发言人则不断地宣称私有财产的非法性。在对私有财产问题淡漠的社会环境中,一些奇谈怪论常常泛起。因此,自由世界特别有责任积极参与这一争论。对于任何社会来说,研究产权问题亦是倍加重要的。因为,私有财产不但对一个公正的社会次序是必不可少的,所有权亦神赋予人的权利之一。这与共产党对这种超自然的神圣权利的剥夺成了鲜明对照。在产权问题变成一个紧迫的社会道德问题的时侯,我们这一代必须以新的勇气和力量面对这一问题,致力于探索它的宗教的和神学的深层意义。


(一)


从圣经中对人的本质和命运的启示来看,财产问题和所有其它人类所关心的问题,均是神的创造和救赎计划的一部分。在《圣经》中,神对私有财产的准可,是建立于神权高于人权这一原则之上的。只有基于这一点,人的权利才成为不可剥夺的。圣经对权利和责任的看法,并不一定能回答计划社会之外的一切问题。但无论如何,这种看法影响深远,并有其内在逻辑性和外在的整体性。


从圣经的观点来探讨产权问题,我自然会对一些方面特别注意,尤其是神职人员观点的变化。一些罗马天主教的神学家和宗教法规学者确实认为私有财产是正当的。教皇利奥八世的几项通谕,就强烈坚持私有产权的公正与必要性。他的Rerum Novarum通谕还公开指责废除私有制的社会主义设计为非公正的。罗马教廷还把再洗礼教派和其它宗派视为异端。因为他们废除私有制,并指责拥有大量财产的教廷世俗化。虽然意识到有个人滥用产权的现象,但是中世纪的教廷却支持私有财产,并把罗马异教的绝对产权的观点永久化了。在后面我们将谈到这一问题。然而,早期的一些教父曾提出过私有财产出自贪婪的观点。受此观点的影响,十四世纪之后,教廷有时亦信奉公共所有,并把消灭私有财产看成是正确的。在中世纪罗马教廷对基督新教的镇压时期,罗马教廷亦根本漠视叛逆者及其后裔的个人所有权。


在我们的时代,一些宗派的教会团体拥有与教会事工没有直接联系的财产,以致于市政计划者和教会领袖向它们警告说,这些减税或免税财产的大量积累,可能导致最终被没收。许多大型建筑被本来是为教会事工所建,但是在每周的大多数时间里,这些建筑空闲着不用。这使问题更加复杂化了。


不但在实践上各教派以及在一个教派内部对私有财产态度各异,在理论上,基督教内部对私有财产亦莫衷一是。现代地方教会和普世教会对一些经济问题的声明经常显露出社会主义理论的影响。在一八八七年的轮博斯宫大会(LambethConference)上,来自全世界的圣公会的主教团吁求教牧者研究“从基督的教训来看,社会主义哪些部分和多大程度上是好的和正确的”。在共产党的力量占支配地位的前基督教国家,教会一般不再宣讲私有财产的道德规范。现在,有关基督教的社会伦理的教科书一般很少论及所有权问题(尽管德国的一些学者更加注重这一点)。盎格鲁撒克逊教会团体的发言人经常支持福利法规,而忽视在有关产权和其它社会问题上圣经的启示原理。在美国,许多牧师在讲坛上避而不谈私有权问题,只有在他们规劝教会成员更多的奉献时例外。除了在一些年度大会上偶然涉及到私有财产问题外,甚至福音派基督徒也很少就这一重要问题表示基督教的看法。


社会主义者对财产的权利和功能的剥夺以及社会主义的强迫贡献制度,部分目的在于克服财产的误用和滥用。无论什麽时侯,只要财产的使用不为伦理道德的和宗教信仰所规约,这种滥用就会成为可能的事。任何缺乏圣经立法的财产学说,都必然为不道德的财产滥用大开绿灯。人作为一个有罪的受造物,如果脱离开神的权威来孤立地塑造和界定产权,他就不能适当地平衡权利和责任,将会做出损人利己的事。当一些怀有美好愿望但误入歧图的改革者试图用强迫手段消除社会弊病时,他们的无理的过火行为将使民众饱经不公正的法规所造成的苦难。近代历史已经清楚的告诉我们,除非现代产权制度为基督教的原理从精神上来塑造,非基督教的思辨将会要求对产权制度进行任意的变更。就共产主义国家来说,政府矫正和调节的抑制手段以公正的名义助长了非公正:富人的财富被剥夺了,但穷人却没有进入理想国。


因此,从圣经的启示的角度来探讨私有财产问题成为绝对必要的了。我们这样做,并不是简单地旨在把基督教团契紧紧地固定在圣经的人生观之上,亦旨在把在财产关系上人类由神来审判这一规范或准则告诉全人类。忽略圣经中的产权观会造成一种社会风气。在此风气中,由于缺乏圣经中真正的亮光,甚至一些世俗的理论家亦会假借圣经的权威来误释他们的财产观。例如,这些学者曾把基督教和社会主义两词联合起来,结合成了“基督教社会主义”一词。又如,有的学者曾把《路加福音》的作者描述为“福音传道人之中的社会主义者”(见霍尔茨曼,H. Holstzmann,1894)[1]。一名德国社会主义者甚至声言,如果耶稣今天在世的话,他会加入社会民主党。在本世纪初,阿·卡尔托夫(A.Kalthoff)曾把基督教描绘为一种社会经济运动,并把耶稣描述成共产主义的无产阶级革命英雄[2]。这种把社会主义和共产主义的信念与基督教的精要武断的捆缚在一起的作法,以及对新教改革思想的主旨的任意曲释,应该激起西方世界探讨圣经中的有关财产问题的论述。


(二)


由于产权不能与社会制度的其它组成部分分离开来,必须把产权放在它们与整个社会制度的关系中来考察。当产权受到危害时,整个社会环境亦濒临根本性的改变。然而,今天却不能仅从社会经济体制的角度来探讨产权问题。由于产权问题是在我们的当今世界面临着深远的宗教与文化危机出现的,因此,我们必须把产权问题放在神学和人类学的大背景中来考虑。事实上,圣经的信仰并不是把产权问题看作一个孤立的经济问题,而是把它作为神的意志来看待。F·C·格兰特(F.G.Grant)曾经提醒道:“在当今时代,已不能再把早期的基督教解释为一种社会运动或社会经济运动。......很明显,从最初开始,基督教是一种纯宗教运动”[3]。然而,基督教不会由于其属灵特征而对人的权利和义务漠不关心。相反,作为一种纯宗教信仰,基督教主张,人的所有活动都在神的统治之下。犹太教和基督教所共有的启示,已超越了仅从个人和社会的对抗的角度来讨论产权问题。这种犹太教-基督教的财产观把产权看作是一种垂直的关系,强调所有人对创造者的现实责任,在神的权威之下再考虑人与人之间的现实责任。由于个人和社会的行为均被放置在神的审判之下,个人与集团利益的冲突(当代理论把这些冲突归结为经济利益冲突)从而受到来在更深层的关系方面的挑战。


在这样一种境势中,个人权利和社会权利的绝对差异消失了:所有人权都是为个人而设定的,而每个人的权利亦是一种人权。作为永久权利的终极根源、立法者和支点,超自然的创造者高于一切。在地上的每一个人和所有的东西都被看作是神所有的,即神的创造和他的创造物。换句话说,神是人们的绝对所有者,而人的所有只是一种暂时的和有限的托管(entrustment)。


这里,圣经和古代异教之间财产观的区别就显得非常清楚了。古罗马和查士丁一世的财产观是从自然权利申引出来的。这种财产观把所有权界定为个人对财产的无条件的和排他的权利。这意味着所有者有权任意使用(甚至损坏或毁掉)财产而不管他人的意愿如何,并且可以继续如此做。这种观点在中世纪被完整地保留下来。今天,在自由世界的现实生活中,这种观点仍然是不言而喻地为人们所接受。


正如我们所要看到的,圣经的观点在许多重要方面区别于这种异教的观点。有些时侯,人们过份强调犹太教-基督教的财产观与古罗马的财产观之间的差别,以致于人们对共产党对私有财产的剥夺产生同情。但是,这种对私有财产的任意剥夺并没有圣经的基础。犹太教-基督教的启示显然是站在私有财产一边。这种启示并没有为世俗的资本主义文明提供“自由处决权”。但是,圣经的观点本身并不责难私有财产,反而假定它的合法性,并加强它作为一种社会制度的适当地位。


1,耶和华曾赐给希伯来人应许的土地,从而他们对应许之地的产权并不因贫穷和奴隶地位而丧失。这种神对希伯来人的土地的分派,本身就意味着私有财产是正当的。鉴于旧约中经济的临时性质,私有财产的普遍权利并不能单从这一事实上推导出来。新约时期的教会并非象以色列人那样被分配到一块所有土地。它只是被作为所有国家的一个模板。通过它的正义与良善,新约时期的教会彰显出这一信仰团契期待着承受带有神的公义与怜恤的世上的无限财富。


2,摩西律法意味着私有财产是合法的和无罪的。它赋予私有产权原理以最高的神圣尊严,并强化财产的不可侵犯性。摩西律法中有关财产的第八条诫命教导人们,拿别人的东西是有罪的。第十条诫命甚至教导人们,觊觎别人的东西也是有罪的。在摩西律法中不但详细地被预先假定了这种所有权,而且其精神贯穿于整个摩西律法,并适用于整本圣经。[4]


3,耶稣及其使徒们不但没有谴责私有财产,反而预先假定和加强它的合法性。《新约》重新肯定了十诫(见《马太福音》第19章第18节,《罗马书》第13章第9节)。新约时期的基督教的训诲和实践亦假定私有财产的合法性。耶稣和他的门徒曾有一笔共同资金,以支付他们的各项开支(《约翰福音》第13章第14节)。但是,使徒们仍然保留着船和网的个人所有权。在耶稣被钉十字架之后,门徒们又回到了自己原来的职业(《约翰福音》第21章第3节)。耶稣在加百农作总部的房屋也似乎为彼得留下来作为私人居所(《马可福音》第1章第29节,第2章第1节)。甚至耶稣所爱的马利亚、马大和拉撒路在伯大尼也有他们的私有房屋(《路加福音》第10章第38节,《约翰福音》第12章第1节)。认为私有财产是罪恶的观点,极大的歪曲了耶稣从人对物的产权上来阐明人对神的责任的吁求(参见《路加福音》第19章第12节和《马太福音》第21章第33节)。


(三)


在《新约》中的被人们所称谓的有关“共产主义的几段经文”是一种误称。因为,这几段经文与马克思的教义没有任何联系。一些早期的基督信徒在一些特定环境中实行凡物公用是自愿的。这一点是非常明显的(《使徒行传》第2章第44节,第4章第32节)。但是,在整本《圣经》福音书的其它地方,却再也找不到富裕是有罪的和贫穷是值得褒扬的观点。尽管耶稣在《路加福音》中曾坚定地谈到福人和穷人的问题(《路加福音》第章6第20节,《马太福音》第5章第3节),但是,如果象一些解释者那样把这些经文理解为敌视富人而偏袒穷人是不正确的。安德烈·N·包格尔在很久以前就强调说,在《使徒行传》(出自路加的手笔)中,不能超越路加的明确表述而推导出初期教会采取所谓的共产主义措施[5]。事实是耶路撒冷教会的财物共有实践并未持续多久,这种办法亦没有普遍实行。使徒保罗既没有指示他所建立的教会实行这种财物共有的办法,当这些教会不如此行时,他也未指责它们。即使实行凡物公用的信徒们,也是在“卖”了他们的房屋和土地才如此行的。在当时的教会实行财物共有的时期,彼得在指责亚拿尼亚时还特别强调了私有财产权:“田地还没有卖,不是你自己的吗?既卖了,价银不是你作主吗?”(《使徒行传》第5章第4节)。从圣经对财产的使用和对富人的批评中,得不出社会主义和共产主义的结论。

宗教法人登记问题 ——《中华人民共和国宗教法》草案(公民建议稿)讨论摘要(七)

作者:刘澎 等

刘澎:关于宗教法人的申请,16条以后有一些具体的规定,这些规定和一般社团的规定基本相同,参考了他们这样一个普遍要求,既不让宗教团体作为法人受到歧视,也不给它更多的特权。16、17、18都是这个意思。


学员范:我觉得宗教法人设立这里面的逻辑比较混乱,能不能这样梳理一下,第13条是自愿设立原则,然后就是它的限制,就是19条。接下来是设立的分类,就是现在的24条,再接下来是申请资格,递交什么样的文件等。接下来 17条是审批程序,然后对不符合条件的申诉的和复议,即第18条。20条是成立以后的权利和义务。21条就是资格终止,就是按照这样的一个逻辑顺序下来。


学员宜:对第二章全面考虑,我认为这章的名字不宜用“宗教法人”,建议把它改成“宗教团体的组织形式”。它可以根据自愿的原则申请登记为宗教法人,如果是没有登记成为宗教法人的团体就是非法人的团体。对于这两种组织形式,要分别定义,特别是对它的性质,就是非营利性的性质进行具体的规定。还有对于它们从事民事活动的法律效果如何不一样也应该说明。


学员刘:我觉得有些条款不成熟,比如说第15条,“非宗教法人的宗教团体在法律上不能作为权利义务主体”,这个我觉得不成熟。因为在《民法通则》里,我们可以合伙,作为一个民间的合伙,可能就没有进行登记,民法上没有绝对的说“没有登记的团体不得独立的承担这个民事的权利和义务”。既然民事立法里面也没有完全考虑到这一步,我们这个《宗教法》就太超前了。


刘澎:因为没有登记的宗教团体这个是在中国特别大的事情,不是一般大的事情,可以说是一个主战场,就是登记和不登记的问题。


学员刘:我们没有讲明白的事情最好不要讲。


学员尚:我觉得重点根据我个人的体会来讲,怎么来确定这个宗教团体的注册、登记设立,要把这个环节定得非常清楚,将来不要让登记注册机关有更多的权力来限制。就像我们现在在上海设立一个公司非常顺利,要到安徽马鞍山芜湖那个地方各种各样的坎儿就多。实际上宗教活动,只要合法就可以了,至于哪些活动,由方丈、和尚,主教、牧师、长老说了算,只要守法就行了。比如说我们到人民广场去搞一个捐助、募捐活动,我们按照群众大型集会的法律去做就行了。


我知道基督教的不同宗派治理结构、规章制度都不一样。我在想,我们是不是也要关注这个问题。比如说是不是每个宗教团体都要硬性给他规定有一个执事会、长老会,就相当于注册公司的时候必须有一个董事会、股东会。然后基金会里面也有一个理事会等等,在这方面看看是不是能够清晰一些。


学员宾:这里是不是应该对宗教法人的合并和分立,主要是合并有一个特别的条款。虽然他可能只有两个人搞了中华什么教,但是如果在宗教领域里面存在着宗教法人合并,通过合并可能力量就聚合在一起,甚至说句不好听的,以后可能要用到经济法的反垄断之类的规定,立法要有前瞻性,宗教法人合并这个问题要不要做出界定,如果不对它进行控制,合大了政府就重视了。


学员费:关于“登记”,我觉得应该加几句,实现形式审查而非实质审查,只要形式上符合第16条、第18条均获得登记通过,如果民政部门不通过,申请者还可以得到包括赔偿在内的法律救济。
学员:申请宗教法人资格应该具备的条件里,我觉得重要的是有一个住所,就是说有什么事我能去找你。这个住所可以和宗教活动场所合一也可以分离。我有一个固定的住所,但是我可能搞宗教活动的时候需要一个很大的地方,就去租一个地方。


学员:第16条的第5项,写到普通宗教法人,又有一个地区性宗教法人,还有全国性宗教法人,这个分类应该标准统一,现在的表达我觉得有一点问题。


学员:还有第16条说“申请获得宗教法人资格应该符合以下条件:50人以上的个人成员或者30人以上的团体成员”,我看后来在19条的时候,刘老师提到“同一行政区域内相同或相似宗教信仰的宗教法人数量不受限制”——这是针对现在社团登记管理法的规定,因为现行法有要求,在同一行政区域内一个宗教只能登记一个宗教团体——但是问题就是出在这儿,从逻辑上来说,它是一个关于地域的规定,所以19条应该调整到16条下面作为16条的第二款。


学员宁:这里面提到“30个以上的团体成员”,这就涉及到一个法律衔接的问题,因为这个规定是来自社会团体登记条例,如果有一天条例改变了,宗教法里面还是这样规定,是不是就不合适了?还有我想这个30来自于以前的规定,这个数量设置的太高了,会不会使这一个地区的宗教法人登记成为一种达不到的条件?这就比较糟糕了。


刘澎:这一条我稍微解释一下,可能很多人有这个问题,为什么要50个以上个人成员,30个以上团体成员?个人成员是指,比如我们成立一个宗教组织,一个庙,一个基督教的教会,一个清真寺,一个道观,最小的基本单位底下有几十个信徒,这就是一个宗教组织,然后登记为宗教法人,这个好理解。而“团体成员”是什么意思呢?你要以个人成员作为登记的条件的话,有50个人就行了,低于50个人就是比较小的团体不登记为法人也可以。但是团体成员登记为宗教法人不是这个意思,是说您有30个教会,成都市已经有了30个教会,我要成立成都市基督教会联合会或者是成都市基督教会协会,那么你要来登记,你是登记为团体法人。如果团体法人底下没有一个团体的成员,没有一个基层组织,只有两个个人,这人说我们现在成立四川省基督教会联合会,几个人?就我俩人,这不行。这是防止拉一个大旗,搞了很多全国性组织,地区性组织,跨省的组织,但是没有什么成员,有了这个组织再去发展他的成员。这个地规定说明它的原则是承认现实,就是已经有30个团体会员了,或者说您已经有了基层组织了,你承认他也存在,你不承认他也存在,他要成立一个基于他的基层组织的地区性、全国组织,这就是形式问题,这时候就应该给予承认。为什么要有这个东西呢?最近这十年来,中国成立的基层草根层面上的团体不多。但是全国性、地区性的相当多,可是这些团体大部分都是空的,带有很大程度的欺骗性质。因为全国性的教,中国什么教,就是几个人。你说它有什么坏的地方,它也不一定做了什么坏事,但是它确实有夸张的成分在里面。尽可能不要让宗教有这样一个恶名,你有具体的组织很好,如果你在基层有很多宗教组织,承认不承认都无所谓,这些宗教组织自然可以申请为团体法人,因为他是有根的。否则的话反过来,先成立全国组织,再来向下发展,这个情况就是另外的了。


学员宁:30个团体成员的条件的满足肯定不能等同于50个个人成员啊,团体成员这个要求这么高,只是一个申请条件,而不是一个级别标准吧?


刘澎:表述的不好,应该是申请宗教法人,宗教法人分为普通法人和团体法人,团体法人包括全国性的组织、地区性的组织。


学员宁:社团条例是1998年通过的,但是后来《公司法》零几年也改了,一人公司都可以,只要自己有钱有场所就行了。现在宗教法还要回到社团条例的规定,是个退步吧?


刘澎:对,这一条里面可以看出社团管理方面现有的条文对这个法的影响。


学员宁:入门门槛太高了。


刘澎:我写的时候思想不是太放开,总觉得宗教要取得平等对待,但是也不要求特殊,一般社团要求50个人我也要求50个人,如果说49人,他们就会说信教49个人能结社,而我们为什么50人才能结社?写这个的时候我们想参照还是不参照,如果不参照的话,当然今天上午也讲到了和其他法的不衔接、相矛盾的问题,所以就想可以将就一下,减少一下和其他法的矛盾。不考虑这个因素的话,我们就应该没有人数的限制。


学员马:《公司法》已经可以参照了,几乎不需要讨论了,它们开了这个先例就简单了,而团体30个以上就可以考虑。


学员黄: 13条宗教团体我说一下,叙述上我觉得应该修改成这样:公民志愿组成以传播宗教教义、实践宗教信仰、开展宗教活动的组织为宗教团体,宗教团体经民政部门登记成为宗教法人,宗教法人分为普通法人和团体法人。


学员田:16条提注册资金,应该是注册资本。还有一个是我们引用了一个普通宗教法人,地区性宗教法人和全国性宗教法人这样一个概念,我的建议是,把这些名词解释放在附则里面。


另外一个是第18条,第四款写了一个活动区域,我自己的建议是,可不可以把活动区域这一个事项删除,因为宗教法人也好,宗教团体也好,本来就有一个传教的自由,写这个活动区域的目的是什么呢?会不会写了之后反而在年检的时候说你超出了活动区域,造成不必要的麻烦?


学员时:我刚好跟这位老师有相同意见,我觉得这个地方是否不太适合限制活动区域,明确主要的活动场所就可以了,一旦允许自由或者是合法的传播教义,这个区域恐怕不适合限制。


学员宁:我看到第21条对民政机关有一个划分,省级、地级、县级,我们法律上一般分省级、市级、县或县以下,还有特别行政区这个概念,在对行政区划做区分的时候,港澳台是不是也应该作一个专门的规定,这样比较符合我们法条和立法的习惯。


第17条的第四款说得先出示对某一个宗教场所有所有权,或者使用权,但是我们知道,如果你没有法人资格你是不能以法人名义去购买房屋或者教产的,这是一个因果问题。那我提供文件的时候怎么提供?它只能以负责人个人名义买这个东西,不能以教会或者是某一个宗教法人或者宗教团体的名义去购买,这种设计上是不是有一些问题?能不能考虑一下?


刘澎:你考虑的很细,宗教场所是这样的,一个很尴尬情况是,全国的宗教团体现在基本上都没有法人资格,但是他们都掌握着宗教活动场所寺庙、宫观等。所有权的证明是不是可以拿出来不一定,使用权证明可以拿出来,确实他们这个庙一直由佛协或其他协会掌握。但是如果不是政府认可的宗教团体,那估计你不一定能拿出宗教场所的证明,你能拿出一个场所使用权。当然了,还有一种情况是,什么都没有,假设你已经获得了宗教法人资格,然后你又以法人资格购买了场所,租界了场所,这种情况是后来发生的。(这个回答说明了一些问题,但是没有能回答前面的提问。——编者注)


学员温:22条是不是可以不要?材料不完全、不真实,这是比较模糊的标准,很容易成为实质性的审查,就会造成行政机关在细节上政教不能分离的问题。


刘澎:容易成为一个借口?


学员温:对,就是比较模糊的条文最好是去掉,这很容易成为行政权干涉的一个理由。


学员宁:不要自己限制自己,我的标准已经列出了,如果不符合请你举证,不然就很麻烦了。


刘澎:是的。怎么说呢?可能我觉得给政府的义务太多,显得政府太可怜,没有什么权力,所以我说那行,要是交的文件不够可以不登记。当然了,从行政机关处理问题来说,凡是不完全不真实都不登记,这不用我们规定,确实这一条可以删掉。


学员向:宗教活动场所是很奇怪的概念,这里面有一个问题是,后面讲到宗教活动和宗教活动场所,这两者是相互关联的,你有宗教活动,你就必须有一个宗教活动场所,现在我们在实践的过程当中,有这样一个不成文的规定,一切宗教活动都只能在宗教活动场所里。


刘澎:这是明文规定。


学员向:这里面它的意图是什么呢?就是把我们宗教活动圈在固定的地方,让你产生的社会影响只能在这么一个地方。所以宗教活动场所这个概念,如果说在立法的时候,能够不写那当然更好,如果必须要写,就要把它与宗教活动的关系处理好。


还有就是宗教活动这个概念,我刚刚翻了一下,这里面没有明确的说明,宗教活动包括什么活动?前面刘老师说宗教这个概念确实很难定义,但是宗教活动还是可以采用比如列举的办法列举出来,这样可能就要好一点,我们就知道哪些活动是宗教活动,哪些活动不是宗教活动,这样我们在执行法律的时候就更有执行力一点。


宗教活动场所的问题,真的是一个问题,从某种意义上说它限制了我们的宗教信仰和自由。具体的操作,法律怎么写,这就需要智慧了。

刘澎:谢谢,很宝贵的意见!


学员许:还有一个16条关于注册资本是不是可以删了,如果有注册资本是不是可以意味着宗教团体可以像公司一样融资增资减资甚至上市?


学员时:在第15条的第一款和第二款之外,加上关于登记的一款,比如说要说明是备案式登记或者是审查和审核式的登记。我建议把它分成三款,第一是宗教法人申请登记以自愿为原则,其形式是备案式登记。第二是未登记为宗教法人的团体。第三个是登记为宗教法人的团体。对非宗教法人的民事权利以及义务规定,我觉得不宜做出直接否定的规定,是否做一个像国际私法式的处理或者是参照其他相关民事法律予以规范?
学员范:我觉得第一条这样改一下,以传播宗教教义、教化、实践宗教信仰、开展宗教活动为目的的宗教团体,可以向民政部门申请登记为宗教法人,这就体现了自愿登记原则。


学员涂:我能理解刘老师设计第15条的意思,但是在表述上,要区分宗教法人的权利能力和行为能力,不管登记不登记,任何的宗教组织和团体都有权利能力。就跟一个小孩或者是精神病患者,甚至是痴呆病患者,他都享有民事权利这是毫无疑问的,但是他买卖房产是无效的。但是最后半句,非宗教法人的宗教团体,“在法律上不能作为权利义务的主体独立行使民事权利和承担义务”,这一句里的行为能力,它牵扯到在民法上的登记效力,一种是登记生效,还有一种是登记对抗主义。如果你不登记,你这个组织的行为不能够对抗任何不知情的第三方。所以我觉得后半部分的表述要更加法律化一些。


学员宾:我还是想说一下16条的两个问题,刘老师您要借鉴公司登记。个人成员50个以上在现实生活当中逼的很多机构没法注册,从现实角度考虑,就给一个人也可以办法人资格,从实践上也有这个需要,一人公司一人庙。


学员嘉:有这种情况,韶关就有一个道观就一个道士,他就守着他那个观。


刘澎:信众不止一个人吧?


学员宾:不同的宗教团体跟信众之间的紧密度不一样,有的时候游客来了,你说算不算团体成员?


学员:刚才刘老师说到备案制,我看到很多条文都要按备案制修改,不是一个获不获得许可的问题,只是尽一个递交资料义务就可以获得主体的自由。另外一些细的问题,现在规定了发起人、负责人和神职人员必须为中华人民共和国公民,我觉得至少要留一个空间,一半或者三分之一的发起人可以是外籍人员,或者说他在中华人民共和国境内有居所之类的。


刘老师:关于中华人民共和国公民这个问题,为什么中国的宗教团体或者宗教法人的发起人、负责人、神职人员要是中华人民共和国公民?宪法里面强调了,中国独立自主办宗教,我们要遵守宪法的精神,中华人民共和国的主权要在这体现,中华人民共和国的公民可以设立宗教团体,自由设立各种宗教组织。外国人到中国来设立他们的组织也没有问题。外国人设立针对中国人的组织有问题,仅凭这一条就让法无法通过,因为变成在宗教领域里面如何体现中国国家主权的问题。为了做到这点,我有了一个16条的第6款,但是怎么来协调天主教的问题,天主教的神职人员最上级是外国人怎么办?看17条的第6款,这条就是给天主教预留的,但是是不是解决了天主教的问题,大家可以讨论。外国人有没有在中国发起成立一个宗教,吸收中国人参加,但是发起人是外国人的权利?大家都是学法的,大家可以考虑。


学员贾:我谈一个技术性的问题,第24条,这个文字的表述,是不是把直属和分支机构去掉?


学员:天主教是先有保定教区才能往下设。


学员贾:无论是什么情形,他没成立之前你不能说他是直属或分支机构。


学员义:第16条里面第二项讲到宗教团体的名称,我建议是不是需要加一个“有符合法律规定的团体名称”,因为我们公司取一个名称首先有一个核准,名称不是随便取,不能取一个宇宙或者环球之类的,不能乱取。第二个小细节,我认为第17条的第三项,既然公司已经取消了注册资本的要求,宗教财产的验资报告就不该有了。


学员左:还有一条就是第23条,您这里提到了宗教法人资格申请未获批准可向本级或者上一级申请行政复议,行政复议为了保证复议有效性,都是向上一级的主管部门去复议,应该不会涉及到本级,本级这个不叫复议,叫复核。


学员孔:23条提到了申诉和行政复议的救济。一般对于行政行为的救济有两种,如果是外部的行政行为的话,可能是复议或者诉讼,而内部的行为的行政救济更多倾向于申诉。如果是这两个救济,要么是遗漏了,要么是两个交叉了,有这样一个问题。所以我在看,如果这样算是一个行政确认的话,就是说民政部门对于宗教社团申请成为宗教法人的,属于行政确认的话,不予以批准,在法定期间内不予受理,属于行政不作为。我更倾向为向上级主管部门进行复议和法院提起诉讼这样一个救济,而不是申诉。


学员李:按照行政复议法的规定,我印象中可以向本级人民政府或者是上一级主管部门提出行政复议,如果同时向这两级都提出行政复议的话先收到的先受理,对行政复议结果不服的可以依法提起行政诉讼。


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温州等地多名基督徒被抓 警严控网络冒充信徒放假消息

对华援助协会驻香港特约记者乔农报道      2014年4月23日

温州市永嘉县三江教堂继续遭到强拆威胁。本周三(4月23日)当地传出温州、平阳、瑞安等地多位信徒因在互联网传递有关三江教堂的消息,被公安传唤,目前证实三江教会的三位负责人被传唤已超过24个小时。此外,当局冒充基督徒在网上传播当地局势平静,促信徒不要到三江教堂的假消息。

温州当局逼迫信徒签字同意强拆三江教堂遭到强烈反对,双方僵持进入第三天。由于教会长老及两名执事拒绝在同意书上签字,被当局传唤已超过24个小时。当地一位信徒傅刚巧周三(4月23日)上午被公安约谈数小时后获释。据称警察查看了他的手机留言,并威胁下午还会查看他的手机短信。一位信徒中午说,傅刚巧已经回家,但退出了微信聊天群:“他从公安局回来了,下午公安还要查他的手机”,而另一位信徒吴迦勒的手机则被公安扣留。

密切关注事态发展的温州基督教福音派牧师郑乐国告诉记者,上千名基督徒依然同守三江教堂,看护教产:“4月23日凌晨,三江又是一个不眠之夜,一千多名弟兄姊妹在三江教堂祈祷、流泪赞美。他们分两场赞美会,一场在教堂里面,另外一场是在教堂门口。最新情况是三江教会的赵长老,已经被传唤两、三天了,到现在还没有回来。另外两名是在昨天,道真执事,与国光弟兄,这两位也被传唤。平阳有三个人被传唤,因为他们传播信徒图片”。

山东:抗议拆迁不公数百村民镇政府前堵路示威 被警方强制清场

对华援助协会  通讯员 2014年4月22日

2014年4月6日,山东省济南市历城区华山镇,因为拆迁纠纷,数百村民堵路示威,被警方组织警力强行驱散。

陕西:电力设施改造遇村民阻工反对 强行施工爆冲突村民多人被打被抓

对华援助协会  通讯员 2014年4月22日


2014年4月4日,陕西省榆林市靖边县东坑镇伊当湾村,在当地的电力设施改造施工中,因为反对降低电线杆高度,伊当湾村部分村民与警方发生冲突,多名村民被打被抓。

浙江:村民反对征用水库修建垃圾填埋场 政府强行施工爆冲突村民多人被打被抓

对华援助协会  通讯员 2014年4月22日


2014年4月3日、4月4日,浙江省诸暨市浣东街道上章村,因为反对政府征用水库修建垃圾填埋场,上章村民与政府征地施工人员连续两日爆发冲突,村民多人被打被抓。

山东:韩资德州富电工人举行罢工 抗议裁员补偿方案不公

对华协助协会  通讯员 2014年4月22日


2014年4月1日,山东省德州市德城区,德州富电电子有限公司的大批工人举行罢工,抗议公司裁员赔偿方案不公。

温州三江教堂数千信徒同守 教会负责人被抓同意强拆始放人

对华援助协会驻香港特约记者乔农报道        2014年4月22日


温州市永嘉县三江教堂面临当局强拆本周二(4月22日)进入第二天,当晚有消息传出,教会郭长老周一晚间被带走后,毫无消息,周二下午再有执事和负责人被抓。据称,当局要求信徒签证同意书,才肯放人。周二,该教会与各地牧师举行会议,达成的主要共识是,希望更多民众到当地声援。目前有近三千名信徒正在守护教堂,而特警正等待执行强拆令。

温州当局本周一出动重型车辆、特警、强拆人员对三江教堂展开封锁之后,该教会信徒立即涌向教堂,连夜守护。当地一位信徒周二对记者说,拆教产的最后期限估计最快就在当晚:“政府要拆教堂的最后期限,应该是今天,昨天他也想拆,很多警车、工程车和其他技术型车辆都来了,而且把几公里外的路都堵住,引起教会信徒紧张,于是我们在网上发起联动,各地的信徒在呼吁,温州各地教会信徒当晚陆续赶到,现在大约有几千人”。

正在三江教堂内的一位信徒周先生说,温州各地教会的负责人及牧师开会商议对策,并已经取得共识:“三江教会现在的情况是各教会的领袖、牧者、同工们都有已经来了,达成一致共识之后,会有一些安排,包括搬出教会讲台以及信仰上有正确的认知。现在主要的共识是我们要更多的人来到这里”。

温州家庭教会就强拆事件发布禁食祷告函

对华援助协会通讯员        2014年4月21日

以温州为重点的浙江全境拆除教堂、移除十字架行动愈演愈烈,地方政府不仅要强拆如温州三江堂这样的三自会名下的教堂及其十字架,众多温州家庭教会系统的教堂及敬拜场所也被威胁强拆。近日,温州家庭教会发布《温州市各教会三日一餐禁食祷告》函(附图),指出在4月21日到23日,温州市各教会三日一餐为“拆十字架及教堂”事件而禁食祷告,本周的星期一至星期三,三天中每天有一餐是禁食,(早、中、晚任何一餐都可),并希望弟兄姐妹切切为教会及当前的环境祷告,盼望众肢体行动起来,互相转告。以下是公告书全文:

温州市各教会三日一餐禁食祷告

(时间:3周1-3)

一、为中国家庭教会祷告,求神修补教会的破口漏洞,使教会在神面前,在世人面前是合法的教会,好像明光照耀,被世人认可。

二、求神的灵感动政府,使政教分清,教产归还教会。(全中国,温州有许多教产)。

三、温州市、城郊区城中村改建,有许多聚会场所将要被拆迁,求神使政府有关部门会帮助、成全教会聚会场所。

四、为上陡门、横渎教堂拆迁祷告,感动政府及时审批,安排合适地方。

五、为浙江省关于拆十字架、拆教堂祷告,求神除去抵挡真理的灵,保卫他的教会。

六、求神把三自会里众同工的心转回归神,回到神心意里。

宁波市鄞州区下应教堂及十字架被逼迫代祷信

中国浙江宁波市鄞州区基督徒  2014年4月21日


宁波下应教会原所在地下应街道河东村,虽未依山却傍着潺潺水流。只可惜因着年代久远,成为危房,不得已教会申请土地,被批至下应北路附近,仍然是靠河。且靠着变电所的地方。对于教堂来说,我们并未深究此地乃是不太好的地方,只要被批准了,就开始了建堂的工作,然而当建堂快要封顶时,政府因下应街道规划,此地竟然转眼成为下应中心区范围。因此下令教堂停止建筑,并通过多方洽谈赔偿教堂因建造所带来的合理损失。
又是漫长的批复和等待,终于,给了教堂一块政府看来简直是一无用处的地方。左边几米,就是轰鸣的火车道,右边,是嘈杂车声不断的高速国道。就是这样一块夹在中间的地方。即使这样,教堂仍然顺服掌权者,和黎明村及政府签订合同,教堂也于2013年正式完工。因地处荒芜人员稀少,十字架的醒目打扰了部分官员的眼目,从此就开始了无休止的威胁和强迫。不断要求教堂拆除十字架,熄灭十字架,逼迫信徒日夜流泪祷告,守望十字架和教堂。温州三江教堂拆除事件方兴未艾之时,部分政府人员教堂警告信徒不得在微信及微博及媒体发出公义的请求。4月15日、4月16日,政府多人来到教堂,扬言,既然不肯拆十字架,那就将教堂一并拆除,并为教堂下了最后通牒,日期为05月20日之前必须拆除。遭到教堂义正言辞的拒绝后,甚至说要求教堂再次搬迁,并愿意赔付相应损失。

史密斯议员就狱中的中国人权活动家高智晟律师 50岁生日之际时发表的声明



克里斯·史密斯
新泽西州第四国会选区

众议院全球人权小组委员会主席,府、院中国事务委员会共同主席,外交委员会高级成员


2014417日星期四                                         http://chrissmith.house.gov

史密斯议员就狱中的中国人权活动家高智晟律师
50岁生日之际时发表的声明


首府华盛顿电 – 在遭监禁的律师高智晟50岁生日之际,美国国会议员克里斯·史密斯 (NJ-04) 发表了以下声明支持中国的人权活动家们:

美国国会议员,众议院全球人权小组委员会主席以及美国府、院中国事务委员会共同主席史密斯说到:“高智晟将在非法被监禁,和他家人隔开的情况度过又一个年头。中国政府仍然害怕高智晟充满激情所捍卫的自由---宗教自由以及言论自由,还有被告人得到公正审判的权利---这些都是建造一个稳定而繁荣的社会所必须有的自由。高智晟以及像高智晟一样的人们应该受到中国政府的颂扬,而不是遭到他们的酷刑,监禁或流放。”

高智晟的生日是4月20日。

史密斯说到:“很令人失望的是习近平主席正在主持一次近代史上对异见人士进行的最严重的镇压活动。然而,中国出现了新的领袖们,他们继承了高智晟的事业。他们就是勇敢的律师们和维权人士。他们在为中国的正义、公平、自由和人的尊严而奋斗。他们自愿地面临镇压,坚信中国共产党不能长期挡住人类历史的潮流,也不能打压中国人民内心中对自由和人权的渴望。我们在此保证:要代表他们为了高智晟的自由以及为了美中关系有个更好的未来而继续奋斗。

滨海县滨海港经济开发区强拆导致一农民自焚事件

2014年3月22日下午四点左右,滨海县滨海港经济开发区发生一起因强拆导致一农民自焚事件。这起事件过去三天,整个事件的信息封锁比较成功,在此向滨海县政府表示祝贺!
事件回放:

2014年3月22日下午,滨海县政府联合滨海多个部门非法组织临时200多人的强拆队伍,对滨海港经济开发区六合庄村农民叶春林的危房改建进行强拆。处置过程中,农民叶春林在自己身上淋了汽油点燃。叶春林身体起火后朝强拆队伍中的滨海港经济开发区党委副书记高飞奔去,由于现场混乱高飞身上的衣服也开始着火。现场人员迅速把高书记的衣服脱下,高书记被吓傻了。在场的其他强拆人员并没有第一时间抢救扑灭农民叶春林身上的火,在抢救完高书记后,才去抢救叶春林。但是由于处置不当,用高书记的衣服去扑打叶春林身上的火,这一扑打导致火势变大。就在这危急关头,在场的不知名人员把叶春林抬起抛到了水塘里,才让叶春林身上的火得以扑灭。在抢救过程中,急中生智人员两只手被烧伤。

叶春林现救治于盐城附医,全身25%的烧伤。滨海港经济开发区党委书记潘爱文带领多名身份不明人员看守病房,阻止盘查一切探视和采访人员。

访张雪忠律师:郭飞雄案再次退查


自由亚洲电台“心灵之旅”访谈节目主持人张敏采访报道 2014,04,19

*张雪忠:上周得知郭飞雄案于4月8日再次退回补充侦查*

中国维权人士郭飞雄“涉嫌聚众扰乱公共场所秩序罪”一案4月8日第二次从广州天河区检察院退回公安机关补充侦查。这一消息是郭飞雄委托的律师张雪忠告知外界的。

张雪忠律师在北京时间4月17日晚接受我的采访。

张雪忠:“是退回去补充侦查了。”

主持人:“您什么时候得到的消息?”

张雪忠:“上个礼拜。案子是4月8日退回去的。”

*张雪忠:此案属政治迫害,当事人无罪,拖延可能因广东没决定或北京没指示*

主持人:“您怎么看这又一次退查?”

张雪忠:“因为很显然像这种案件本身就属于政治迫害,当事人肯定是无罪的,这个相关司法机关也知道。所以这样推来推去,很可显然是希望把最终对这个案件作审判定性的时间尽量推后。是拖延。

这表明在广东这边对此案到底怎么处理,目前可能还没有明确的决定,或者来自北京方面也还没有明确的指示。”

贵州:政府组织上百人进村强征土地 爆冲突村民数十人受伤多人被抓

对华援助协会  通讯员 2014年4月21日

2014年4月3日,贵州省铜仁市沿河土家族自治县官舟镇泥马村,因为低价征地遭到村民反对,当地政府组织了一百多人进村强征村民土地,过程中与护地村民发生激烈冲突,村民数十人被打伤,多人被抓。

贵州:政府组织数百人强制清拆破产老厂区房屋 与抗拆户冲突致对方三人受伤

对华通讯协会  通讯员 2014年4月21日


2014年4月3日,贵州省贵阳市白云区,当地政府组织城管、保安数百人进入原贵阳耐火材料厂,对厂区内的部分房屋进行强制拆除,过程中与抗拆户发生冲突,抗拆户有3人在冲突中受伤送医。

温州出动重型机器进入三江教堂范围 十字架面临强拆信徒往声援被拦截


对华援助协会驻香港特约记者乔农报道    2014年4月21日

浙江省温州市永嘉县的三江教会十字架星期一(4月21日)下午再度面临被强拆。当地信徒当天下午见到政府方各种大型车辆进入教堂范围,并采取封路等措施。当地政府如临大敌,禁止外人进入,情况危急。目前,各地众多信徒赶往三江,但在途中遭到拦截。

温州永嘉县瓯北镇的三江教堂屋顶十字架再次陷入险境。星期一下午当地信徒发出求助消息称,4月21日下午,三江教堂随时面临政府强拆,教会邀请各国记者、传媒工作者前往采访。下午三点半左右,交警开始封锁路道,教堂附近挺有多辆大巴,准备拉走抵抗的信徒,而待命的特警随时可能清场。

当地有消息称,所有在政府部门工作的人都陆续接到电话,要求转告家人不要前往围观,并警告“去一个抓一个”,不少连信徒都不知道的基督徒都接到当局通知。当地一位牧师傍晚时分对本协会说:“在政府部门工作的或者事业部门工作的、跟国家有特别关系的一些人,他们都接到电话,不能去现场,如果去现场,见一个抓一个,就是这个意思。现在形势非常严峻,很多人赶往三江教堂的人在路上,但是很多都被拦在外面,进不去”。

上海:为裁员赔偿不公数百女工罢工围困日方老板 警方强行解围女工多人被打被抓

对华援助协会  通讯员 2014年4月21日


2014年4月4日,上海市闵行区莘庄工业区,上海城北电子有限公司数百名女工已连续数日罢工维权,为公司裁员赔偿方案不公等问题举行抗议示威。

张少杰新委托两律师29日再开庭 温州当局拟改变三江教堂用途

对华援助协会驻香港特约记者乔农报道   2014年4月21日

河南省南乐县三自爱国运动委员会主席张少杰牧师,上周六(4月19日)重新委托两位律师作为辩护人,案件将于4月29日再次开庭。在浙江省,温州当局不甘不久前在数千信徒反抗下,放弃强拆三江教堂,正在暗中游说信徒将三江教堂改成“公共场所”,遭到反对,有信徒聘请了律师,准备以法律维权。

南乐教案中的张少杰牧师,4月10日在南乐法院解除赵永林和刘卫国律师,抗议法庭未按程序审案,以及公诉人没有安排四名关键证人出庭。该教会一位信徒李女士星期天告诉本台,张少杰已委托新的律师,案件将于4月29日第二次开庭:“29日上午九点开庭,他新更换了两名律师”。

张少杰的二女儿张灵馨告诉记者:“我爸爸的案件将于4月29日上午九点开庭,两位律师的名字一个是李敦勇律师,另一个是张新云律师”。

张灵馨说,新的代理律师于4月19日到濮阳看守所见到了她的父亲,并签署了委托书:“我们跟律师已经签署了委托合同,昨天(4月19日)他们已经见到了我的父亲,估计在开庭前,他们还会见我的父亲。律师说,对案情的看法等回去后阅读卷宗后,他们再研究”。
 
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