Blogger 提供支持.
最新更新

金变玲对江天勇开庭一事的严正声明

今天忽然看到《明报》的新闻,说:江天勇会在8月22日,在长沙中院开庭!想着江天勇的父母昨天被国保强制带走,至今处于失联状态,不难猜测官方的意图。

江天勇在2016年11月21
日被失踪,后来在指定监视居住期间,多次被官媒抹黑,被酷刑折磨至腿脚不能站立!更甚的是当局还对家人进行株连,限制江父江母的人身自由。在江天勇指定监视居住期限届满之初,当局强行让江天勇解聘家属聘请的律师,并强行給江天勇指定官派律师。而且当局至今不告诉家属官派律师的姓名、单位。我虽然身在美国,也有人试图对我进行恐吓和欺骗。所有的这些都是709案官方的非法操作手法,无耻地践踏中国的法治。

无论当局使出怎样卑鄙下流的非法手段,我坚信我的丈夫无罪,而且绝不妥协。所以我再次发出声明,我们坚信江天勇无罪,即使江天勇在法庭上认罪,那肯定是受到了常人无法想象的酷刑!我们势必为江天勇维权到底!

江天勇妻子:金变玲

支持者:
李文足(王全璋律师妻子)
徐孝顺(吴 淦先生父亲)
王全秀(王全璋律师姐姐)
王峭岭(李和平律师妻子)
原珊珊(谢燕益律师妻子)
刘二敏(翟岩民先生妻子)
樊丽丽(勾洪国先生妻子)
陈桂秋(谢阳律师妻子)
2017年8月19日

温州逾百教堂接警告 禁青少年参加活动

对华援助协会驻香港特约记者乔农

浙江温州各地至少有一百多个教堂,近期接到当地官员警告,指青少年不得进入教堂与成年人一起参加聚会,也不准参加夏令营等宗教活动。此举引起信徒们强烈不满,质疑当局的行为侵犯了“未成年人保护法”与“儿童权利公约”,以及信仰自由。当地一牧师称,官员自知此行为会引起反抗,因此只作口头警告,未下书面通知。

中国政府全力打压基督徒的行为进一步加强。浙江省温州市各乡镇政府人员近期到各个教堂,警告信徒不得带子女进入教堂,也不准参加教会举办的夏令营。一位信徒称,温州各地上百个教会近期均接到官员的口头通知,要求教会停止青少年聚会。官员还深入每个教堂继续监督和检查,派人在教堂“蹲点”。信徒门认为,这些行为严重扰乱教会正常聚会秩序。

温州一位牧师8月18日对记者说:“温州对主日学进行打击,小孩子不准进入教会,这是一件非常严重的事情。我们是非常反对的。他们(官员)这样做,非常不注重人权,非常不负责任。我们的成年人都来教堂做礼拜,孩子在家里怎么办?我们真的不知道为什么”。

当地有信徒表示,根据《未成年人保护法》与《儿童权利公约》,儿童有信仰自由的权利,教会组织未成年人聚会,合情合法合规,任何国家机关,社会团体,个人践踏儿童的仰权利,必受到谴责。

另有信徒称,基督教堂是合法的宗教活动场所,中国宪法保护公民有宗教信仰的权利。

在中国,18岁以下以及共产党员和政府官员都不能信教,但有评论指出,18岁以下不得信教,是对宗教信仰者的迫害。因为中国《宪法》明确规定公民有宗教信仰自由。宗教信仰自由包括进入宗教场所和学习宗教经典的自由,而18岁以下的中国青少年也是国家的公民。而中国国务院颁布的《宗教事务条例》,也没有明确限制未成年人的宗教自由。因此,“18岁以下不得信教或礼拜”的要求,是依据中国共产党的章程做出的有关规定,违反了中国法律。

温州一位牧师对记者说:“温州各个教会,都有农村的村支书,中共镇委书记,镇政府工作人员,甚至县政府工作人员,在每一个礼拜天都来教堂,多的时候有二十几个人,少的时候也有七、八个人。他们都是口头通知,没有任何文件”。

信徒们呼吁民众向政府表达抗议,以捍卫《宪法》给予公民的权利,捍卫信仰。以防当局将这种违法行为推广到中国各地。

对华援助协会驻香港特约记者乔农报道


成都秋雨之福教会接官员通知不准聚会

对华援助协会驻香港特约记者乔农

四川成都基督教会“秋雨之福”领袖王怡牧师,8月17日接到该市青羊区民族宗教事务局官员口头通知,指该教会在未经登记的宗教活动场所聚会,应停止聚会。该教会一位信徒称,王怡牧师要求官员拿出法律文书,但对方能出示。

成都秋雨之福基督教会王怡牧师,8月17日下午被该市青羊区宗教局官员登门约谈。据该教会信徒称,下午两点多,宗教局官员张主任及另两位执法人员到该教会,与王怡牧师约谈半个小时,来人指该教会未经宗教部门登记,不是正规的宗教团体,而教会的聚会点也是“未经登记”的宗教活动场所,应停止聚会。

该教会一位信徒当天对记者说:“来人找王怡,就说我们的教会没有经过他们批准及承认。说我们的聚会都是不合法的。类似情况很多年以前也发生过。这一次,我们不会让步的,王怡也不会让步,王怡从来也没有让过步.

对此,王怡牧师回应称,官员只是向该教会口头通知上述决定,但无法律依据。如果宗教局能够对他们聚会作出书面决定,教会将提出行政复议和行政诉讼。王怡牧师表示,如果政府决定对家庭教会采取强制措施,政府和教会都需要付出相应的代价。

一位信徒称:“王怡就说,你叫我停止聚会,就要出示书面通知说要停止活动、停止祷告、停止做礼拜。我们怎么会停?我们还是要坚持下去”。

成都秋雨之福教会目前有信徒超过一千人,由两个聚会点组成,每周聚会一次,每个分会有五、六百名信徒。据百度百科介绍,成都秋雨之福归正教会是2005年4月,由成都大学管理学院教师王怡、蒋蓉夫妇开放家庭兴起的基督徒团体,原名“秋雨之福团契”。2008年5月,“秋雨之福教会”正式宣告成立。9月3日,秋雨之福教会不服成都市宗教局所做的行政决定以及行政复议决定,依法提出行政诉讼,成为中国以家庭教会名义,起诉宗教局的第一案。2010年8月,教会开始修订《治理章程》,并正式更名为(成都)秋雨之福归正教会。

该教会信徒称,他们将继续进行宗教活动:“目前看来没事,就看这个礼拜天礼拜天我们都要去聚会。我们过往在某一个敏感时期,他们(官方)都会做出这些动作”。

教会信徒表示,他们愿意预备自己,为持守信仰的真实与独立,靠着主的恩典,付出任何代价。

对华援助协会驻香港特约记者乔农报道。


当局强迫将十字架图置换为中共领袖像

对华援助协会通讯员

根据国内社交媒体传出的照片,国内某地政府要求基督徒家庭将家中张贴的十字架图换成中共领导人毛泽东、习近平的头像,这是赤裸裸的宗教迫害,也是当局自己的造神运动。对此丑陋行径,我们表示谴责与抗议。





江苏、安徽、山东等地打压逼迫家庭教会

对华援助协会通讯员

根据近期中国官方媒体,当局近期在江苏、安徽、山东等地打压逼迫所谓的基督教私设聚会点,这些地方有江苏省连云港市、安徽省阜阳市颍东区、山东省淄博市张店区等地,详情见以下三图:






全球化与宗教问题

赵士林
关键词: 全球化 宗教 文明冲突

一、从亨廷顿的“文明冲突论”谈起

亨廷顿的“文明冲突论”提出以来,遭到的批评似乎多于肯定,但恐怖袭击事件的发生,却使我们不能不重新审视亨氏此说。亨氏此说认为未来世界的冲突根源来自不同文明体系的矛盾,他特别指出了最可能发生、最值得关注的文明冲突:基督教文明与儒家文明、伊斯兰文明(有可能是后两者联合)的冲突。

亨氏此说首先遭遇到来自“儒家文明体系”(拥有儒家文明背景或传统的国家与民族)的非常符合其文化逻辑的反应。“儒家文明体系”的某些思想代表甚至政治家纷纷立言驳斥亨氏,认为“和为贵”的儒家古典信条具有现代意义,足可消弭文明冲突,促进不同文明间的和谐共处。那么,当伊斯兰极端原教旨主义势力所衍生的恐怖主义刑事犯罪分子发动一系列针对以美国为首的西方发达国家(拥有基督教文明背景或传统)的恐怖活动我们能否将其视为“伊斯兰教文明体系”(拥有伊斯兰教文明背景或传统的国家与民族)对亨氏“文明冲突论”的回应与验证呢?回答是否定的。我们显然不能将任何时代的任何文明体系中都存在的极端分子、恐怖分子、犯罪分子视为该文明体系的代表,尽管这些极端分子、恐怖分子、犯罪分子往往狂热地宣称自己是该文明体系的最热忱的捍卫者,自命为该文明体系的最忠诚的代表。塔利班、本拉登乃至其他打着伊斯兰旗号的恐怖分子绝对没有资格成为伊斯兰文明体系的代表,就如同“十字军”的屠夫绝对没有资格成为基督教文明体系的代表。

那么,亨氏的“文明冲突论”对于我们考察全球化时代不同文明之间特别是基督教文明与伊斯兰文明之间的关系时,是否具有参照意义呢?

对亨氏思想容有多种评价,但无可否认的是,亨氏思想体现了科技、财富世界第一的唯一超级大国面临全球化时代的敏锐的、前瞻的战略思考。

冷战结束,意识形态的对立纷争淡化消失之后,全球化浪潮浩浩荡荡,从经济开始,迅速蔓延至政治、社势国家与民族的经济结构、政治模式、社会形态、生活方式、文化特征,都似乎面临着强势国家与民族的同化威胁。最耐人寻味的是,这种同化威胁不再是来自于旧式的军事征服、殖民统治,而是来自于自由竞争的巨大而诱人的经济力量、世俗利益,来自于一种心甘情愿的自由选择。美国人没有强迫任何人、任何民族去接受他们的麦当劳、可口可乐、好莱坞,肯德鸡餐厅旁边就是马兰拉面,和美国大片同时上映着更多的国产片,火不火完全看消费者的口味,完全来自于人们的自由选择。在一般情况下,我们的消费(无论物质消费还是精神消费)都只依据个人需求,都只遵循市场法则,而很少考虑到民族意识、爱国精神。矛头专门对准美国,伊斯兰革命搞得最热烈的伊朗人也在大喝可口可乐。这样看来,全球化时代的赢者、强者,其实就是产品最能满足人们的需要者,就是市场上的成功者。经济领域甚至政治领域、社会领域的全球化,尽管从西雅图到热那亚,都不断地遭到法国农民式的抗议,但“比较优势”的市场竞争力量,世界范围资源最佳配置的内在要求,都不能不使全球化浪潮所向披靡,凯歌行进,都不能不使全球化中的强者愈强,弱者愈弱。在经济、政治、社会领域,在很多情况下,全球化的弱势国家与民族都只能甚至也都愿意向强势国家与民族看齐,学习后者的成功经验,借鉴后者的发展模式。

然而全球化的触角一旦深入到一个文明体系的最深层面,一旦动摇了一个文明体系的核心价值,换句话说,当全球化潮流中赢者、强者的力量、意志以各种方式威胁到弱势国家与民族的文化命脉、生命意识(特别是这个文—如明体系或弱势国家与民族的自我意识又非常强烈——“伊斯兰文明体系”、信奉伊斯兰教的国家与民族)时,也就是全球化的危机爆发之时,用亨廷顿的话说,也就是文明的冲突爆发之时。

那么,什么是一个文明体系的最深层面、核心价值?什么是一个民族的文化命脉、生命意识?那就是以特定的宗教信仰体系为核心,历经世世代代积淀于民族文化心理深层的一套价值系统。

显然,如果把儒家文明也理解为一套宗教体系,那么国际政治研究亨氏所谓文明冲突就文化核心来说其实就是宗教冲突。全球化时代的文明冲突最后将主要是以不同信仰体系为支点的宗教冲突。不难理解,全球化时代不同民族、不同文化、不同文明体系空前直接紧密地接触交流最可能发生矛盾和冲突的主要领域将是宗教领域,因为宗教领域是文化观、价值观、道德观、人生观、宇宙观的融会之所,是最原始、最深厚、最执着、最虔诚、最神圣、最不可亵渎的生命意识之所在。全球化的触角一旦触及这个领域,一体化的市场要求与多元化的价值规范所爆发的矛盾和冲突,就可能变得持久、激烈、残酷、不可调和。特别是当它和政治的、经济的、社会的、民族的利益纷争、历史恩怨纠缠在一起时,更容易互相利用、互相激荡,不断深化,愈演愈烈,最终导致全面危机。西方世界中的美国与伊斯兰世界中的伊朗、伊拉克、阿富汗塔利班的冲突,巴以冲突,都蕴涵着宗教冲突的因子,都具有导向全面危机的趋势,都非常典型地表明了亨廷顿所谓文明冲突的危险性。本拉登和塔利班沆瀣一气,后者不惜失去政权也要庇护本拉登,在表层的政治、经济原因之下,有着深刻的文化原因乃至宗教原因。摧毁巴米扬大佛与制造恐怖袭击事件以最极端的象征性遵循着同一个文化逻辑(及其恶性演化):伊斯兰一神教教义所固有的排他性———伊斯兰教较之其他宗教均更强烈的纯粹意识、圣战冲动———由其衍生的宗教极端主义、宗教原教旨主义,特别是这种宗教极端主义、宗教原—恐怖主义。这种宗教极端主义教旨主义的恶性演化——或者宗教原教旨主义在民族矛盾、政治冲突与经济竞争等世俗性问题的刺激下愈益强烈,而世俗性问题的深化、强化又不断地刺激着宗教极端主义者或宗教原教旨主义者高扬宗教大旗,从中寻求失败的慰安、复仇的力量、行为的合理(宗教)性。特别是当世俗权力利用宗教来论证其政策的权威性与合法性时(如利比亚的卡扎菲、伊拉克的萨达姆与叙利亚的阿萨德所做的那样),问题就变得更为复杂,冲突就变得更加难以调和。

一个民族的信仰体系,宗教意识,是其保留自身文化根基、抵御异文明影响、侵蚀和同化的最后一块领地,是民族心灵的圣殿。然而,回顾世界史,最早掀起的全球化浪潮,却是宗教的全球化浪潮;最早发生的世界性文明冲突,却是宗教全球化引起的文明冲突。

二、最早的全球化:宗教全球化

从广义全球化的角度看,最早、最成功的全球化是宗教的全球化。几个伟大的世界性宗教;基督教、佛教、伊斯兰教,最早以其世界性的传播形成了超民族、超文化、跨地区、全球性的精神整合力量。宗教的力量不仅是宗教的、精神的,在前近代社会,特别是在政教合一的时代,它同时裹胁着、代表着、整合着、融汇着经济的力量、政治的力量、军事的力量和文化的力量,这在基督教和伊斯兰教那里表现的最为典型。《全球大变革》一书的作者指出:

“世界宗教已经培育了具有巨大权力和资源的宗教精英与政治精英,他们有能力动员军队和人民,能够形成跨文化的认同感和效忠感,或者能够提供根深蒂固的神学基础和合法的社会基础。在这些方面,世界宗教毫无疑问构成了前现代时期最强有力的和最重要的文化全球化形。”

“最明显的例子是伊斯兰教和基督教,其宗的动员能力与扩大军事力量和文化影响的能力是结合在一起的。中国文明和印度文明都没有进行过那种征服……。”

这里特别值得注意的是,同样是宗教力量或文明体系的超起源地、跨地区的影响或全球化扩张,中国的儒家(如果把它也理解为一种宗教体系)、印度的佛教与基督教、伊斯兰教却表现出迥然相异的形态。“中国文明与印度文明”都没有采取军事征服等强力硬性扩张手段来推广自己的宗教价值系统。儒家乃谦谦君子,中华文明讲究自圆自足;佛家更慈悲为怀,印度文明主张恬退自然。无论从历史传统来看还是从文化类型来看,中华文明与印度文明都确乎不是征服性文明。中华文明对周边地区的影响,儒家思想之被东亚一些地区广泛接受,基本体现为一种和平的演化过程。中国人从未以军事征服的手段来进行文化扩张,宗教圣战的概念对于传统中国人来说是陌生的。从“武皇开边”到当代中国的边境战争,都基本上是防御性战争。即便如此,当年的汉武帝还是为自己治下的战事频仍下了“罪己诏”。费正清谈到上个世纪60年代中国的世界革命设想时指出:“他们倡导所有人民革命要依靠自己,这意味着中国能指明道路并提供援助,但它自己并不想通过扩张来完成世界革命”。

费氏看法更从一个特定角度表明了中国文明的非征服性。客观地说,中国文明(儒家)与印度文明(佛教)的地区性影响乃至世界性影响基本上是靠文明自身的精神力量来进行、来完成的。

基督教与伊斯兰教的全球化历程则是充满了血与火的历程。基督教的全球化伴随着罗马帝国的军事和政治扩张,伊斯兰教的全球化更是一开始就与阿拉伯帝国的军事和政治业绩不可分离。尽管伊斯兰教的形成、其经典教义和基督教乃至犹太教都存在着明显的渊源关系,但伴随着民族差异、地域冲突、利益纷争的不断激化,“伊斯兰教文明体系”与“基督教文明体系”(乃至“犹太教文明体系”)从历史到今天,从文化到政经都表现出高度的、经常是爆炸性的对抗。从十字军东征、伊斯兰势力挺进(后又被逐出)西班牙、奥斯曼帝国攻陷君士坦丁堡(伊斯坦布尔),基督教势力与伊斯兰势力在中世纪一直进行着两种文明类型的战争形态的竞争、进行着残酷的拉锯战。近代以来,以基督教文明为背景的西方世俗化运动(文艺复兴、启蒙运动、宗教改革、工业革命直到今天的信息革命、知识经济)在全球范围内凯歌行进,全球化浪潮的弄潮者主要是市场发达的西方国家、文化认同的基督徒。而曾经有着阿拉伯帝国与奥斯曼帝国的辉煌的伊斯兰文明,在近代却一再经历了被殖民化的耻辱。到了现代,在政治上,许多重要的穆斯林国家仍然维持着传统的、中世纪的政教合一或准政教合一体制,在经济上,如果没有石油这一“真主的礼物”,许多穆斯林国家将可怕地失去主要的甚至唯一的经济支柱。毋庸讳言,基督教文明与伊斯兰文明的历史竞争到了今天,无论是在经济领域、政治领域、社会领域还是文化领域,都显然是前者成了强者、赢者,后者成了弱者、败者。全球化浪潮中的基督教文明与伊斯兰文明,正是在这种强弱胜败分明的态势中建立起新的关系或展开新的对峙。

两大宗教系统或文明体系围绕着地中海展开的战争冲突,至今仍令人记忆犹新,刻在相关民族心头的历史创伤至今仍未抚平。“十字军东征”其实就是基督教的全球化与伊斯兰教的全球化相互碰撞、冲突所爆发的中世纪的“世界大战”。它向人类第一次展示了文明冲突的惨烈,展示了全球化触及到宗教文化层面而形成的总危机。

“十字军东征”的爆发,基督教全球化与伊斯兰教全球化伴随的军事与政治扩张,植根于两大宗教体系的教义信条、文明属性,植根于两大宗教体系所覆盖的民族的历史传统。基督教的传教热情比任何宗教都要强烈执着,伊斯兰教则比任何宗教都具有更纯粹的一元性的、排他性的要求,并且特别富于战斗性(功课中专有“圣战”一条)。因此,这两种文明体系在古代条件下的全球化扩张,一经接触就必然要爆发你死我活的冲突。从这个角度来看,亨廷顿关于这两大文明体系将成为未来世界主要冲突的看法,应说是不无历史根据。(亨氏关于以中国为代表的儒家文明体系也将与基督教文明体系爆发文明冲突的看法更多地受到冷战时期意识形态对立、社会制度不同的影响,缺乏历史文化根据,缺乏对儒家文化传统的深入考察,应说是不足为训)而当今世界冲突的热点之热—巴以、阿以乃至以美国为首的某些西方发达国家点——与两伊、与阿富汗塔利班及“基地”恐怖组织的冲突,基本上都可以说是在基督教与伊斯兰教两大文明背景下展开(以色列从文化上说其希伯来文明与基督教文明基本上属于一个系列,从政治上说其社会制度显然属于西方式民主形态)。因此,无论从历史的角度看还是从现实的角度看,最值得关注的确乎是所谓“基督教文明体系”与“伊斯兰教文明体系”的冲突。那么,在高科技引领的新一轮全球化浪潮的冲击下,所谓“基督教文明体系”与“伊斯兰教文明体系”的冲突,将会呈现出什么样的特点,什么样的走向?还有,更为重要的问题是,人类的智慧能否、如何化解所谓文明的冲突?“基督教文明体系”与“伊斯兰教文明体系”应表现出什么样的姿态、发挥什么样的作用方能促进全球化的良性发展?

三、宗教的对话、宽容与和解:全球化良性发展的文化保障

这里首先应该指出的是,我们谈论今日世界、全球化时代的文明冲突,谈论“基督教文明体系”与“伊斯兰教文明体系”的当代冲突,绝对不能从全称概念的角度去理解。今日世界显然并未形成整个基督教文明与整个伊斯兰教文明的冲突。所谓基督教与伊斯兰教的文明冲突、宗教冲突只是以基督教文明为背景的西方某些发达国家国际政治研究(以美国为首)与以伊斯兰教文明为背景的某些反美、反西方意识强烈的伊斯兰国家及伊斯兰极端势力、伊斯兰原教旨主义的冲突。纯粹从宗教的角度来考察,绝大多数基督教民族与绝大多数伊斯兰教民族的冲突,还不如这两大宗教文明体系内部的冲突来得厉害,如同为广义基督教体系的北爱尔兰天主教教徒与新教教徒的冲突,同为伊斯兰体系的逊尼派与什叶派的冲突。

还应指出的是,从上述特定含义和特定范围理解的基督教文明与伊斯兰文明的冲突,也远非“十字军东征”、伊斯兰“圣战”那种纯粹的宗教冲突与宗教战争(这样的“纯粹”的宗教冲突与宗教战争也经常潜藏着经济的或政治的动机)。现代社会的文明冲突,经济全球化浪潮中的文明冲突,总是首先发生于经济利益与政治利益的冲突,总是赤裸裸地表现出经济的、政治的要求,而宗教则往往被作为动员民众、凝聚人心的工具、手段。

就冲突的时代形态分析,基督教文明与伊斯兰文明又呈现出迥然相异的姿态。基督教文明形成初期就已出现“上帝的事归上帝,恺撒的事归恺撒”的政教分离的主张。经历过近代世俗化运动的洗礼,基督教文明体系覆盖的民族国家早已完成了政教分离。尼采那一声呐喊:“上帝死了”,非常富于象征意味地揭示了现代大工业社会中基督教在人们精神世界的淡出,尽管行礼如仪,基督教在现代西方人的心灵世界已经基本丧失了中世纪那种精神支柱的地位,现代的市场经济、民主政治、个人权利、自由主义等在全球范围内已成为主流文明的世俗规范真正的深入了人心,成为不可动摇的价值信念。当然,这样说并不是忽视基督教作为强大的文化传统积淀于西方人心理深层的无意识的价值示范作用,更不是否认西方现代价值系统与基督教传统的文化血缘联系。正是从肯定这种积淀和联系的意义上,我们才将早已世俗化的西方社会仍旧纳入所谓“基督教文明体系”。但由于有了那个世俗化运动,今天的“基督教文明体系”与“伊斯兰文明体系”的冲突,就前者来说,已经完全是出于世俗目的,已经根本放弃宗教旗帜,已经毫无宗教战争的影子(布什讨伐塔利班与“基地”组织不经意地喊出“十字军”圣战又赶快收回,将打击恐怖主义战争的代号由“无限正义”改为“持久自由”,都是为了避免给战争带来宗教讨伐的嫌疑,带来文明冲突的色彩。这一方面是出于团结穆斯林国家的策略考虑,一方面又确乎符合战争—惩罚恐怖主义者,消除对美国的国家威胁,而的目的——并非是对基督教的护教热情)。

但在伊斯兰教这一方,问题却完全是另外一种情形。尽管伊斯兰世界的武力扩张从军事地理上看已成历史陈迹,横跨欧亚非的“阿拉伯帝国”、“奥斯曼帝国”已经仅仅是历史教科书中的名词,但伊斯兰的文化力量、穆斯林的宗教精神却历久弥新,并且以比其他任何世界性宗教(基督教、佛教等)都更积极、更执着、更虔诚、更热烈的卫教姿态面向世界。如果说基督教由于来自内部的历次改革和来自外部的世俗化冲击,在很多情况下都已经成了某种富于哲学意味的形而上信念甚至徒具形式的文化礼仪,那么伊斯兰教一直到今天都还在很多穆斯林国家以各种方式维持着主导社会的政治、经济与文化的政教合一的超世俗的神圣权利。“伊斯兰文明体系”在今天经过愈来愈鲜明、愈来愈自觉地高举伊斯伊斯兰宗教旗帜,维护伊斯兰的统一的文化形象。一系列政府的及民间的伊斯兰国际组织为了穆斯林世界的政治、经济、外交利益活跃在国际舞台。在这种情况下,外部世界与伊斯兰世界的任何冲突,都可能被别有用心的人渲染为对伊斯兰教文明的挑战,而打着伊斯兰教旗号的任何行为,即便是最为人不齿的针对无辜平民的恐怖主义行为,也可以被大言不惭地称之为“为真主献身”。由此看来,今日世界所谓“基督教文明体系”与“伊斯兰教文明体系”的冲突,在前者只是表现为一般的世俗形态(尽管有基督教的文化背景),在后者则表现为强烈的宗教形态(尽管仍有一般的世俗要求)。

那么,恐怖袭击等纯粹以无辜平民为目标、段的恐怖主义行为,是否为近代以来两大文明体系之间发生的种族冲突、政治冲突、军事冲突、经济冲突乃至宗教冲突之弱者、败者对强者、胜者的报复或反击呢?不是!它们完全是一群恐怖主义匪类对全人类(不仅仅是对基督徒)的凶残而怯懦的刑事犯罪。它已经远远冲破了人类文明的底线,它本身又制造了空前的文明危机:为了宣泄仇恨,竟可以如此不择手段地对人类、特别是对无辜平民蓄意地犯下如此令人发指的滔天罪行。它的示范效应将带来十分可怕的后果。毫无疑问,不应将"恐怖袭击”看成是某一弱势文明体系对某一强势文明体系的挑战,特别是不应将恐怖袭击的制造者归结为“伊斯兰文明体系”的代表,那些疯狂无耻的恐怖袭击的制造者根本够不上这个档次,尽管制造者本人拼命强调自己是伊斯兰文明体系的最纯粹、最热烈、最忠诚、最执着、最勇于献身的代表。本·拉登无疑是一个狂热的伊斯兰信徒,但伊斯兰世界却显然不能为恐怖袭击事件负责。本拉登乃至其他一切打着伊斯兰宗教旗帜的恐怖主义者,威胁、摧残、毁灭的不仅是基督教文明的成果,也是伊斯兰教文明的声誉,更是人类的最应珍视的无辜生命和最可宝贵的生存尊严。从本拉登的所作所为可以看出,恐怖主义者打着宗教的神圣旗号可以如何肆无忌惮地践踏最神圣的宗教精神。从塔利班对本拉登的庇护和其国内政策(以国家名义保护、鼓励种毒、贩毒,不顾国际公愤悍然摧毁巴米扬大佛,集体屠杀少数民族,对民众进行恐怖统治……)亦可看出,宗教极端主义势力控制的国家政权是如何地伤天害理,胡作非为,如何地毫不遵守人类文明最起码的准则。毫无疑问,本拉登、塔利班乃至一切打着伊斯兰教旗号的恐怖主义分子,完全是亵渎伊斯兰文明的败类,他们是人类的公敌,也是伊斯兰教的敌人。我们完全不能把他们理解为伊斯兰教文明的热忱的、偏激的捍卫者,他们只是一些地地道道的人渣、匪徒、恶棍、杀人狂,只是一些纯粹的刑事犯罪分子。但是,毋庸讳言,种种宗教极端主义行为乃至“基地”组织那种骇人听闻的犯罪行为与特定的宗教鼓动不是没有关系。这里,我愿引用伟大的社会学家爱弥尔涂尔干对宗教鼓动的分析来说明问题:

“由于激情的鼓动过于强烈,人们除了暴力和放纵的行动,除了超人英雄主义或血腥野蛮的行动以外就没法满足。这就是诸如十字军东征以及法国大革命之所以会出现许多崇高场面或野蛮场面的原因。在这种普遍亢奋的影响下,我们看到最平庸、最老实的市民也变成了英雄或者屠夫。而且非常清楚,所有这些心理过程都同样根植于宗教,而个体也经常以一种明确的宗教形式来描绘他们所顺从的压力。十字军相信上帝已来到他们之中,并和他们一起欢赴征程,夺取圣地。”

献身的信徒就只能变成制造野蛮的屠夫,任何宗教都应具有的伟大的仁爱精神,特别是对弱者、无辜者的同情和救助就从根本上被亵渎了。

当然,不应回避也无法回避的是,在全球化浪潮不断地向人类生存各个领域蔓延的当今世界,正确处理不同—不同宗教文化之间的关系,是文明体系的核心意识——全球化良性发展的重要前提与基本要求。而如何处理“基督教文明体系”与“伊斯兰文明体系”的关系,更是迫在眉睫、亟待解决的全球化课题。

不言而喻,避免宗教纷争,化解文明冲突,尊重文化差异,促进多元共存,应成为全球化时代各个国家、民族正确处理不同文明关系的共识。那么,如何达成这样的共识并促进其成功实践呢?我以为,以基督教文明为背景、以美国为首的西方发达国家和以伊斯兰教文明为背景、以政教合一的伊斯兰国家为代表的穆斯林世界依其不同的文化境况,而各有不同的时代任务。如前所述,基督教文明已经历过近代以来的世俗化洗礼,以这种文明为背景的西方发达国家与某些伊斯兰国家的冲突,并未打出基督教的旗帜,而纯粹是为了世俗性的政治经济目的(如美国对以色列的支持)。因此,从“基督教文明体系”这一方来说,如何在设计世俗性的政治、经济、文化战略时,以尊重同情的态度公平合理地对待穆斯林世界(全部为发展中国家),将是“基督教文明体系”在全球化时代正确解决与“伊斯兰教文明体系”之关系、防止两者可能发生的冲突的基本课题(而不应象亨廷顿所主张的那样以重新增强西方文明的认同意识来抵御对抗其他文明)。从“伊斯兰教文明体系”这一方说,树立宗教宽容的态度(伊斯兰文明原有这一优良传统),解决政教合一可能发生的问题(既防止某些世俗的政治领袖利用宗教来达到政治目的甚至个人目的,亦防止某些宗教的精神领袖控制世俗性的权利来满足不切实际甚至违背时代潮流的宗教极端要求),特别是彻底清除由宗教极端主义与原教旨主义恶性衍生的恐怖主义刑事犯罪分子(不管他们打着什么样的宗教旗帜,号称为了什么样的神圣目的),将是“伊斯兰教文明体系”在全球化时代建立与“基督教文明体系“之正常关系的基本要求。换一个角度看,宗教的精神高蹈的舞台不能不建立在世俗的领地,任何宗教问题的解决也离不开世俗的力量。近代以来“基督教文明体系”在全世界的凯歌行进,与其世俗的市场经济的飞跃发展其实是一个历史行程的两个侧面。“伊斯兰教文明体系”欲改变相对于基督教世界的弱势、守势,应该借鉴和学习“基督教文明体系”促进现代经济发展的成功经验,这种谦逊真诚的态度不仅具有世俗性的价值,它对于保持和发扬伟大的伊斯兰精神,也决不是毫无意义。

出路只有一条,那就是对话、宽容与和解。通过对话加深双方经济、政治举措的互相沟通,通过宽容建立双方宗教、文化精神的互相尊重,通过和解消弭双方的历史积怨和现实冲突,努力防止宗教极端主义的干扰,坚决清除打着宗教旗帜的恐怖主义刑事犯罪分子,是全球化时代古老的基督教文明体系与伊斯兰文明体系共存共荣的良性选择。霍梅尼的伊斯兰革命提出的口号极端但我们而响亮:“不要东方,不要西方,只要伊斯兰”,这种极端排他的宗教逻辑提出自己的文明口号并将其付诸实施,那么,“世界末日”真的就不远了!

转自赵士林 赵士林99微信

清末民国来琼传教士的活动及影响

李粒 马蛟
关键词: 清末 民国 传教士

摘要:鸦片战争后,清政府的对外政策由闭关锁国到被迫开放。十九世纪中叶,罗马教区将海南教区交给巴黎外方传教会,传教士重新来到海南岛。对传教士,有学者对其在中国的评价不高,甚至将外国传教士、外国商品和鸦片视为其宗主国侵略的别动队。对此,笔者认为,固然有部分传教士充当了宗主国侵琼的工具,但也有许多传教士在海南的活动不容忽视——有救死扶伤、行医治病、海南基督教传播第一人冶基善,也有探访黎区,留下了宝贵的《海南纪行》[1]的香便文,还有设立医院、兴办学校留下《棕榈之岛——清末民国美国传教士看海南》[2]的美国基督教长老会团。总之,传教士在海南的活动及影响不可忽视。

海南与外国传教士的渊源可追溯至公元15世纪。明崇帧三年(1630年),天主教传入海南岛,距今已有380多年的历史。当时的葡萄牙耶稣会传教士派神父马多禄来海南,此后葡萄牙耶稣会又陆续派出大为加和马极神父等等。此后陆续有法国、意大利、西班牙、葡萄牙等7名传教士来琼传教。公元1831年,葡萄牙籍神父因病死亡,鸣九教区不再派神父来海南。从1831年至1851,海南天主教停止传教活动。直到1852年,法国巴黎远东传教会从广州派3名神父来海南传教,清末民国传教士来琼大幕揭开。

一、清末民国来琼传教士概述

清末民国来琼传教士主要来自两派:其一是巴黎外方传教会,其二是美国基督教长老会。

巴黎外方传教会是最早从事海外传教的天主教组织,它在1852年就派三名传教士来到海南岛。但是它在海南发展的并不顺利:“第一个(指马逸飞神父)到达海南的神父遭受到不堪忍受的打击,很快就死去了。在一段时间里,这项工作由澳门主教指导下的葡萄牙神父来进行。如今,海南岛天主教会的活动由法国人控制,但看起来似乎并不特别红火。”[3]。法国天主教的教众集中在今的海口府城一带,信教人数相对较少。

美国基督教长老团到达海南的时间要晚于巴黎外方传教会(最早到达海南的当属1881年到达海南的丹麦人冶基善),但是美国基督教长老会在海南的势力、影响力等却比巴黎天主教大得多。1882年,香便文和冶基善探访黎区之行为美国长老会在海南的传播奠定了基础。美国长老会团注重医疗和教育,在创办医院和学校的时候向海南人民宣扬基督教。到20世纪初,美国长老会在海南形成府城、那大、加积三个传教中心。这三个传教中心都设有医院和学校,为它在海南的发展和传播争取了大量民众。

本文讨论的冶基善、香便文、和美国北长老会团均属美国基督教长老会。

清末民国传教士

二、传教士在海南的活动

1.黎区传教的冶基善和香便文

(1)救死扶伤的传教第一人冶基善

美国长老教会海南传教团之所以能有良好的群众基础,冶基善功不可没。冶基善,丹麦人,1869年来华,1881年从广州到海南。当时这里的医疗卫生状况亟须改善。当时的许多流行疾病,如疟疾和钩虫病,本来是可以预防的,但由于医疗条件落后夺去了很多人的生命。冶基善初到海南的时候,就学习海南话,他创办诊所的免费救治病人。对于传教士而言,开展医疗工作也是他们传经布道的机会。冶基善一边救人一边向病人宣扬传播基督教知识,到1882年他每天大约要救100人。1882年,冶基善已经在海口建立基督教传教活动的总部并完成环岛旅行。冶基善在环岛旅行的途中乘坐小船从海口出发,到沿途各个城镇救助患病的人并分发传教小册子。1882年冶基善和香便文探访黎区的时候,因为冶基善的医术,“他们所到之处获得当地居民的极大好感,既有说海南话的汉人,包括土族部落。冶基善先生诊治了无数的病人。”[5]冶基善还通过手术治疗过被狗咬伤的小女孩,使其脱离险境;冶基善配制的风湿膏药受到了当地黎族的青睐。由于冶基善是来海南传教的先驱者,加上冶基善对于府城、嘉积、那大传教点建立的贡献,称其为传教第一人不为过。

(2)另辟蹊径、探访黎区的香便文

香便文在广州教区的时候就和冶基善交好,在1882年10月-11月,他和冶基善开启了一次壮举——探访黎区,这在当时是一次非比寻常的活动。遗憾的是香便文一行没能深入黎区,但是其目标——为基督教传播考察场地的目的已然达到。

除此之外,香便文在海南的活动主要有两个,其一是考察黎族的风土人情,香便文用文字和图片记录了黎族人的语言、生活习惯、社会风貌等。黎族妇女的衣着,纹身以及黎族人良好的身体素质都给香便文留下了深刻的印象。香便文认为黎族人善良、朴实,即使东西放在外边晾晒也不怕丢失。除此之外,黎族人的殷勤好客、对陌生人好客有礼也被香便文所记录。

其二是记录了海南的动植物。香便文是植物学家,他离开海南的时候带走了200种植物供香港的汉斯博士研究。除此之外,香便文还在海南发现了野生茶树,这更加证实了茶树原产于中国。海南的水果如椰子、菠萝蜜等以及动物如海南兔、史温候鲸等也被出现在香便文的笔下。

香便文的所有文字和图片印象都保留在《海南纪行》[5]中,他的书对于被称为西方人进入海南影响很大,被称为“路书”,对后世学者研究海南有很大的帮助。

2.创办医院、设立学校的美国长老会团

(1)医疗方面:创办医院的美国长老会团

在海南,传教士最初通过个人对病人免费救治,但当这样的救治遇到流行疾病爆发往往显得无能为力。美国长老教会海南传教团最开始仅是在海口租借的民房中开办小诊所,实施外科手术是很难以想象的事情。直到19世纪末20世纪初,美国北长老会分别在海南岛上成立三所医院——琼州-海口(1885年),那大(儋州,1886年)嘉积(琼海,1900年)三个传教中心。每个传教中心都有医院和教堂,这些医院分别是1881年建立的那大福音医院,1885年冶基善和康利文建立的海口福音医院和1900年建立的嘉积基督医院。医疗卫生工作才得以扩大和发展,同时也为社会各阶层就医提供了便利。到1920年,海口福音医院每天可以救治100到150名病人,那大和嘉积的医院救治病人的数量也在不断增加。时至今日,在这三所医院的基础上分别形成了今天的儋州市第一人民医院,海口医院龙华门诊部和琼海市人民医院。这样的变化可能是当时的传教士始料未及的。   

表1来源:王翔译:棕榈之岛——清末民初美国传教士看海南 [M].南海出版公司,2001年版第134页。

从表1可知,慕道者人数的增加和海口、那大等地福音医院的建立有很大的关系,传教士此举为其增加了慕道者人数,无论传教士建立医院的主观目的是什么,对于传教士治病救人的行为应给予充分的肯定。

(2)创办学校、兴办教育的美国长老会团:

清末,统治者废除科举,新式学堂纷纷成立。海南的新式学堂分为初级小学,学制四年;高级小学,学制三年;第三个阶段是中学,学制三年。除此,海南的新式学堂有以下特点:发展速度快;学生数量所占人口比重小;学堂的规模小、设备简陋,经费不足,惨淡经营。

在这种情况下,美国长老会团出于自身传教的考虑,在海南建立了一批教会学校。这些教会学校从初级小学到中学,形成了一套完整的教育体系。传教士建立的学校不仅招收男生,也接收女孩子,这在当时是一个很大的进步。在传授教育方面,教会学校认为学生不仅学习天文、历法、语文、外语等课堂知识,也学习手工活等。他们希望年轻人能够通过劳动使自己获得受教育的机会。男孩子从事木匠、挑水、清扫、割草等体力活,女孩子则从事做饭、织布、缝纫和编织花篮等。在传教士的眼里,女孩子可以通过教育成为淑女,为福音传教和教会学校服务。

美国传教士的教会学校促进了海南新式教育的发展,为海南乃至中国培养出了一些优秀人才,如为我国文化教育事业做出突出贡献的杰出科学家颜任光,海南医学院的创始人朱润深等。

三、结语

尽管当时来琼的传教士也承认,其建立医院和学堂是为了吸引更多人入教,在当时半殖民地半封建社会下外国传教士的入侵也是其侵略的手段之一。但是我们也应该看到来海南外国传教士积极的一面,例如外国传教士积极救助海南人民,使更多的海南人民摆脱疾病的痛苦,享受到免费的医疗和教育。同时,外国传教士也为近代海南培育了一大批优秀的人才,他们能够学有所用,为海南的教育做出了贡献。还有,外国传教士敢为人先,勇于发现,积极探索黎区,为后世研究黎族提供了大量有利的材料。在探访黎族的过程中还发现了大量的动植物供研究。最后,我们也要学习外国传教士那种为了信仰能够认真研究进取的精神。总之,来琼外国传教士固然是时代的产物,但是他们也有很多值得我们学习借鉴的地方。

注解

  ①香便文作,辛世彪译注.海南纪行 [M].漓江出版社,2012年4月
  ②萨维纳作,辛世彪译注.海南岛志 [M].漓江出版社,2012年4月
  ③美国基督教长老会作,王翔译著.棕榈之岛——清末民初美国传教士看海南 [M].南海出版公司,2001年版,第62页
  参考文献:
  [1]香便文作,辛世彪译注.海南纪行 [M].漓江出版社,2012年4月出版
  [2]萨维纳作,辛世彪译注.海南岛志 [M].漓江出版社,2012年4月出版
  [3]美国基督教长老会作,王翔译著.棕榈之岛——清末民初美国传教士看海南 [M].南海出版公司,2001年出版出版
  [4]韦经照.基督教在海南岛的传播[J].海南大学学报(社会科学版),1987(5)
  [5]王禹. 传教士在海南岛 [J].清史研究,1997(5)
[6]辛世彪.法国人萨维纳和他的《海南岛志》[J].新东方,2008年12月版

转自论文网
http://www.xzbu.com/3/view-4687846.htm

“神佑美利坚”——“公民宗教”在美国

任军锋

关键词: 美利坚 宗教 政治 公民宗教 美国

导言

   在西方近代政治思想的深层结构中,伴随着政治领域的日趋世俗化,宗教与政治之间的张力便构成了其中最为核心的哲学命题。尽管随着民族-国家的崛起,政治与宗教开始在建制上走向分离,但这并未缓解神圣与凡俗两种视野之间的紧张。如何在上帝与恺撒、教士与帝国、教会与国家、良心与权威之间形成一种“建构性张力”?仍然是西方政治思想和政治理论所力图索解的基本问题。在世俗领域摆脱教会的羁缚之后,不可避免地提出了这样的问题:即“如何确立一种新的权威?而如果没有这种权威,世俗领域将无法获得一种新的自身所特有的威严,将失去先前教会支持下的派生的重要地位。”[1]

   “公民宗教”(civilreligion)正是在这一语境中被提出的。它承接了古典政治理念,即任何城邦(国家)要强大且持久,公民群体的道德共识和神祗认信是不可或缺的。公民宗教为现世的政治国家提供了某种超世的维度,赋予政治社会以恒常性,它强调的首先是信仰的社会和政治功用,而非某种宗教真理。在西方政治传统中,罗马贵族正是这方面的典型代表。在他们看来,政治社会的维系首先在于民众养成服从的习惯,而只有当民众将这种义务视为某种神圣意志的要求,这种服从的习惯才能养成。而如果各社会阶层放弃了宗教认信,这种乐于服从的习惯将遭破坏,政治体也会随之走向崩溃。

   1967年,社会学家罗伯特·贝拉(RobertN.Bellah)发表了“公民宗教在美国”(CivilReligioninAmerica)一文,贝拉从现象学角度出发,指出,在美国,有“一种精微的、得到充分制度化的公民宗教”,它拥有自己的一整套“信仰、象征和仪式”。尽管公民宗教认信方式上“部分源自基督教,但它本身却不是基督教”。贝拉进一步指出,在美国,教会与国家的分离并未抹杀“政治领域的宗教维度”,尽管宗教信仰和宗教活动成为严格意义上的个人事务,但绝大多数美国人的宗教倾向中仍然具有某些共同的元素,这不仅在美利坚制度创立过程中发挥了关键作用,而且“为包括政治活动在内的整个美利坚人的生活织体提供了一种宗教维度”,“赋予政治权威以宗教上的正当性”,使政治过程具有了一种超验的目标。美国的公民宗教“并非是对美利坚国家的崇拜”,而是“体现在美利坚民族经历中的一种对普遍的、超验的宗教现实的真正理解”,即“从终极的、普遍现实的角度理解美利坚人的经历。”贝拉在文章的最后指出,一种世界性的公民宗教将是美国公民宗教的最终实现,而这正是“美国公民宗教从一开始就坚持的末世论期待”,“在公民宗教的背后,我们随处可以发现其《圣经》中的原型:出埃及、特选民、希望之乡、新耶路撒冷、牺牲和复活。但与此同时,它是地道的美利坚的和全新的,它拥有自己的先知、殉难者,有自己独特的圣事和圣地,自己的神圣仪式和象征。它关注的是美利坚如何成为一个人类按照上帝的旨意所能建立的最完美的社会,从而成为世界上所有国家的指路明灯。”[2]

   贝拉有关美国公民宗教的论述曾一度在美国学术思想界引发激烈论辩。[3]然而这一时期的绝大多数文章都将注意力局限于美国特定的政治场景,而未将其与近代西方政治话语中政治与宗教这一基本张力联系起来。事实上,贝拉所关注的不仅在于回应1960年代美国国内政治危机背后潜在的信仰危机,他显然承接了自马基雅维里以降整个西方政治思想中的公民宗教传统:即如何为世俗化的政治社会找到可靠的道德和信仰根基?如何在政治与宗教之间实现有益的沟通?贝拉结合美国政治实践对公民宗教所做的探讨似乎是对这一问题的积极回应。

   在美国,公民宗教的主要来源有三:清教主义、启蒙哲学以及罗马政治理论。清教中的神意、圣约、上帝王国,《旧约》对律法和正义的强调,《新约》对个人和圣徒社群的关注;启蒙思想尤其是自然神论,将上帝视为造物主和统治者,强调理性、自由、自然权利和自利;罗马政治理论强调社会成员对整个共同体的道德责任,培养共和德性以实现公共之善(commongood)。[4]

   看来,美国公民宗教实践似乎在政治与宗教之间找到了沟通的可能和桥梁。
  
   一、“公民宗教”:卢梭的论述

   在公民宗教思想传统中,卢梭无疑是一位划时代的人物。1762年,卢梭发表了他的重要政治作品之一《社会契约论》,[5]其中最后一章在当时的影响最巨。在本章中,卢梭在对宗教—政治的历史形式系统考察的基础上发现,“从未出现过没有宗教基础的国家”,那种认为宗教对于政治机体(国家)毫无用处的观点是站不住脚的。卢梭这里所说的“宗教”显然不是基督教,因为在他看来,“基督教的律法实际上更多的是削弱而非强化国体,其对国体来说只能是弊多利少。”接着,卢梭将宗教划分为三种类型:

   属人的宗教(Lareligiondel’homme):那里没有神殿,没有圣坛,没有仪式,只有对至高神祗和永久道德义务完全发自内心的膜拜和尊奉,它是纯粹意义上的福音宗教、真正的有神论,卢梭将这一类宗教称为“自然的神圣权利/律法”(droitdivinnaturel);

   属于公民的宗教(Lareligionducitoyen):它被编入一个国家的法典典册,规定了这个国家自己的神和守护者;法律中规定了这个国家特有的信条、仪式和外在的崇拜形式;这个国家以外的世界统统被视为异端、陌生人甚至野蛮人;人们的权利和义务只能达到圣坛所及的地方。前基督教世界各民族人们的宗教都属于这一类型,卢梭称之为“公民的或实证的神圣权利/律法”(droitdivinciviloupositif);

   教士宗教(Lareligionduprêtre):它为人们提供了两套立法、两个统治者和两个国家,这就使人们承担着两种相互对立的义务,使他们无法同时忠诚于宗教和公民两种身份。喇嘛教、日本的神道教以及罗马基督教都属于这一类。

   卢梭很快发现三种宗教都有各自的缺陷,它们都无法成为那种作为立国之基的公民宗教(Réligioncivile)。教士宗教的缺陷显而易见,它破坏社会团结,使人们身陷窘境。属于公民的宗教能够将神圣崇拜与热爱法律结合起来,使国家成为公民膜拜的对象,让他们认识到奉献国家就是敬奉上帝。它建立的是一种神权统治,在那里,国王即祭司,官僚即教士;为国捐躯变成了殉道;违反法律被视为不敬(impiété)。但与此同时,这种宗教也有其缺陷:它充满了谎言和欺骗,使人变得轻信和迷信,使真正的神祗崇拜沦为空洞的仪式;更为要紧的是,一旦这种宗教变得暴虐任性、妄自尊大,一个民族将走向噬血和偏狭。在他们眼里,消灭一切不敬奉自己国家神祗的人乃是一种神圣之举。这样的结果是:该民族与其他民族便陷入了一种如临大敌的自然状态,其安全将由此受到严重威胁。在属人的宗教中,所有人都是上帝的子民,信徒之间亲如兄弟;但由于这类宗教与政治体没有联系,任凭强权操控法律,作为团结社会的纽带的法律失去了效力;而且,这类宗教非但不能使公民心向国家,反而使他们超凡脱俗,这与社会精神是完全违背的。

   那么,卢梭所说的“公民宗教”究竟指什么?在对基督教本身并不能产生政治担当这一主题做了详细论证之后,卢梭笔锋一转,提出“权利/律法”(droit)问题,而这正是卢梭《社会契约论》副标题“论政治权利/律法诸原则”(Principesdudroitpolitique)所暗示的主旨所在。他说道,“我们不妨先将政治考虑放在一边,回到什么是权利/律法这一问题上,在这一重要的时刻确定我们的原则。”[6]“权利/律法”源自社会契约对主权权威的限制,民众只在那些关乎共同体的事务上有义务向主权者表明自己的意见。“对共同体(国家)来说,至关重要的是,每位公民都应当有自己的宗教。这将使他热爱自己的职分;不过,只有在关涉到已经为个人所接受的对他人的道德和义务的时候,这种宗教的信条才涉及国家及其成员。”每个人都应该有自己的意见,而不受主权者的干预。“只要他们今生做个好公民,不管来世命运如何,主权者均无权过问。”而要成为好公民或忠诚的国民,就应当有一种“纯粹的公民信念表达”(professiondefoipurementcivile)。[7]其具体条款应当由主权者来制定,不是将其作为宗教信条,而是一种社会情感。这里“纯粹的公民信念表达”正是卢梭一开始就强调的作为立国之基的“公民宗教”,也是他的“公意”论的目标指向。公民宗教的信条应当简洁明了,其中包括肯定性信条(dogmespositifs)和否定性信条(dogmesnégatifs)。肯定性信条包括:一个强大、智慧、仁慈且深谋远虑的神明、来世、因正义而幸福、因邪恶而受罚、社会契约和法律神圣不可犯;否定性信条只有一项,那就是禁绝不宽容。而不宽容正是卢梭一直极力反对的。

   卢梭指出,“既然没有也不可能有一种排他性的国族宗教,那么只要其信条不与公民责任相违背,一切宗教,只要能够宽容其它宗教,就应当给予其同样的宽容。”早在1756年,卢梭在给伏尔泰(Voltaire)的一封信中就指出,神学上的不宽容将在政治上造成非常严重的后果,将直接危害国家的基础。在天主教占统治地位的法国,新教长期遭到排挤和迫害,对此,卢梭曾在《日内瓦书简》(ManuscitdeGèneve)中做了尤为激烈的批判。

   卢梭这里有关公民宗教的直接论述似乎并不能让人满意。在他带有启蒙色彩的“宽容宗教”中,自由主义式的或者说否定性的原则占据了主导,而共和主义式的公民身份赖以立基的肯定性原则却被置于次要地位。正如贝纳(RonaldBeiner)教授所指出的,卢梭的这种“经过缩水的准宗教似乎表明,卢梭已经放弃了他的共和理想……而他并未对这种死气沉沉的宗教如何能够成为一种真正意义上的宗教作出解释……卢梭式的政治在这里是自相矛盾的,它并未提供一种具体方案。”[8]

   其实,造成这种“自相矛盾”的与其说是卢梭“公民宗教”论本身的缺陷,还不如说是现代政治哲学中政治与宗教这一基本张力使然,这一张力正是导致卢梭在理论上“举棋不定”的最终根源。真正意义上的政治总是特殊的,排他性的,其边界必然与城邦的边界相一致。亚里士多德说,“人从本性上是政治的动物”。这里的“政治”即“城邦”,脱离城邦者非神即兽,那样也就没有了政治。与此相反,宗教往往倡导普遍得救,信仰的普适性,主张普遍的兄弟情谊和博爱。最好的政治是个人自利放大后的集体自利,而真正的宗教却主张没有等差观念的世界大同。在卢梭那里,基督教的普适主义与政治体的特殊主义构成了他整个政治哲学中难以弥合的深层紧张。当卢梭说“没有也不可能有一种排他性的国族宗教”,他实际上是要在反政治的基督教与异教世界的“国族宗教”之间找到一条可行的出路,它并不试图“实现宗教与政治的真正结合,而是揭示它们之间必然存在的矛盾”。在卢梭看来,那种对普遍的人类情谊的期望只是一种对人性本身不切实际的幻想,而神权统治的偏狭和不宽容不仅在道德上是不可接受的,而且会使整个社会走向分裂。这就造成了贝纳教授所指出的如下困境:即“良好的政治以一套虚假的、野蛮的宗教为前提,而真正的宗教却使政治走向败坏。”[9]这或许正是卢梭在普遍主义与特殊主义两种极端立场之间摇摆不定的根源所在。[10]
  
   二、“神佑美利坚”:神圣的与政治的

   立国须先立“教”。马基雅维里曾指出,要有良好的法律,须有良好的军队,而要有良好的军队,则取决于“宗教”。罗慕洛创立了罗马,然而他的功业并不足以确保后来罗马的伟业;罗马还需要立教,这一功业自然应归于努玛(NumaPompilius)。罗马的宗教使民众敬畏他们的神明,服从权威,热爱国家,忠实于法律成为他们必须信守的誓言。正是努玛为城邦带来了幸福、秩序、财富、伟业。在马基雅维里看来,立教乃是第一位的政治。[11]在罗马人的脑海里,政治首先并不意味着党派斗争或者选举,它指示的是共同体、国家、民族的集体生存和幸福。政治并非“理性人”出于自利目的的纯粹的损益筹算,而是一种出于自我防护本能的激情,只有政治才是他们的立身之本。这种激情与个人或民族的至高神祗认信密切相关。

   当美利坚国父们(FoundingFathers)将维吉尔的诗句Magnusabintegroseclorumnasciturordo(“大循环再生”)稍事改动眷刻在国玺(NovusOrdoSoclorum,即“千秋万代新秩序”)上时,他们是要表明即将建立的公民政治体并非在“重建罗马”,而是要建立一个“新罗马”。[12]如何使新的联邦永续,为共和国奠定持久的根基,使政治体获得永久性的正当性,从而走出古代政体盛衰循环的怪圈?正是美利坚立国者的关注所在。而罗马的历史和政制为国父们提供了重要典范:制度化的权威(元老院)、传统(立国原则)、宗教(虔敬)共同构成了罗马共和政治的坚实基础,它贯穿罗马历史的始终。而罗马的衰落正是这种基础相继崩溃的直接后果。罗马精神也成为美利坚国父们的效仿对象。可以说,“没有照耀几百年的古典典范,大洋两岸的革命(即美国革命和法国革命——引者)者不会有勇气做出后来证明是史无前例的举动。”[13]

   《独立宣言》一开篇便诉诸于“自然法和自然神祗”(theLawsofNatureandofNature'sGod),“我们认为这些真理是不言自明的”。因为在杰弗逊一代看来,只有诉诸某一“天国神祗”,才能帮助美利坚人走出“自然状态”,进而为公民社会立法。这种自然神祗的绝对律令正是后来《合众国宪法》至上权威的正当性来源。立宪与其说是在建立一个政府,还不如说在制定一部大地法(thelawoftheland)。这样,正如阿伦特所指出的,在美利坚,无论是在理论上还是实践中,出现了如下自相矛盾的现象,“正是革命的危急关头促使十八世纪那些已经相当‘开化’的人们求助于某种宗教律令,而这时的他们正是要使世俗领域完全摆脱教会的影响,实现政治与宗教彻底分离。”[14]

1.神“尘世”与“天国”:托克维尔宗教社会学评述

   对于公民宗教传统理论家们来说,如何能够使宗教为政治社会提供稳定的道德和信仰根基?始终是他们所关心的核心问题。卢梭试图在反-政治的基督教和“国族宗教”之间找到一种新的公民宗教;马基雅维里却主张对基督教进行“重新诠释”,使其“异教化”(paganization),借以获得后者在政治上的优势,进而实现一种“新的异教政治”;而霍布斯则走得更远,主张回到《旧约》中的犹太传统,祛除基督教教义中对世俗权威构成威胁的彼世信条,从而使基督教“解基督化”(de-Christianize),即“犹太化”,建立一种“基督教神权统治”,以“教士的王国”(KingdomeofPriests)取代“作为教士的国王”(PriesthoodofKings)。出于共同体和平安宁的需要,最高主权者有权对《圣经》作出适当的解释。[15]

   如果说马基雅维里、霍布斯、卢梭更加强调基督教信仰与政治社会的不相容性,那么,托克维尔则出于对自由民主未来命运的深切关注,从政治立场上为基督教积极辩护。[16]托氏发现,在合众国,政治与宗教从一开始就彼此和谐,基督信仰正是自由民主原则的基本源泉,“自由精神”与“宗教精神”在那里得到了恰当的结合:“宗教将公民自由视为人类能力的高贵的运用”,而“自由则在宗教中找到了斗争和胜利的盟友、成长的摇篮以及自身权利的神圣源泉”。“在美利坚人的脑海里,基督教与自由往往被混为一谈,他们几乎不可能只顾一个,而不管另一个。”在合众国,“没有一种宗教信条本身是反对民主共和制度的”,宗教作为“首要的政治制度”成为民主社会维护自由的关键力量。在托氏看来,基督教是唯一能够在民主社会维持自由的宗教。[17]

   如何能够使政治与宗教彼此彰显?正是贯穿托克维尔整个著述的核心论题,它基于托氏对十八、十九世纪法国乃至整个欧洲所面临现实困境的深深忧虑:即基督教与民主社会之间尖锐对立。在《旧制度与大革命》卷一第二章,托克维尔一开篇就指出,“法国革命所采取的第一个行动就是攻击教会,在所有推动革命的激情当中,这种反对宗教的激情最早被点燃,也是最后一个熄灭。”虽然这种对宗教的刻骨仇恨成为革命者意识形态的重要组成部分,但托克维尔仍然认为,“这种针对宗教的战争只是革命中的一个偶然事件和显见的却暂时的方面,它只是那些发生在革命前夕并引发革命的观念、激情以及特定的情境所带来的一个瞬间结果,而非革命本身精神的一部分。”因为“基督教远非作为一种宗教信条而是作为一种政治制度而激起人们如此强烈的仇视。教士之所以遭到嫉恨,不是因为他们宣称自己拥有对彼世事务的管理权,而是由于他们作为此世的土地所有者、封建领主、什一税征收者、统治者;不是因为教会于正在兴起的新社会找不到立锥之地,而是由于其在业已走向崩溃的旧社会强有力的特权地位。”所以,在托克维尔看来,那种认为民主社会必然敌视宗教显然是一种误解,“在基督教甚至天主教中,没有与民主社会的精神完全对立的东西。恰恰相反,它们在许多方面对民主社会是非常有利的。”[18]

   在“旧制度”统治下的法国,政治秩序与宗教秩序的合一导致政治秩序的崩溃必然带来宗教秩序的崩溃。由于政治与宗教之间的这种特殊的合谋关系,使得本来针对旧政权和旧社会的革命也将宗教视为不可回避的敌人。不仅如此,政治与宗教的混淆还导致革命自身性质的变化。在第三章:“为何法国革命是一场政治革命却以宗教革命的形式出现”,托克维尔指出,与以往的革命不同,“法国革命没有国界”,其影响所及已经远远超出了现有的地理疆界。法国革命与基督教征服异教世界一样,都诉诸于某种普遍性,只是这种普遍性的载体不同罢了,“法国革命在此世的进行方式与彼世的宗教革命如出一辙。”[19]

   通过对合众国政-教体制的考察,托克维尔发现,政教分离正是宗教发挥其影响力的关键所在。在合众国,神职人员往往与党派政治保持着明显的距离。在那里,很难说宗教对法律和政治舆论的细节会产生直接的影响,但它能够“指导民情,并通过规范家庭进而规范国家”。[20]这样,在美利坚,宗教的间接影响力通常要远远超过其直接影响力,政-教分离削弱的是宗教表面的影响力(apparentforce),而非真正的影响力(realforce),宗教成了美利坚人“首要的政治制度”。[21]

   此世生命的有限性促使人们的灵魂转向“彼岸世界”去寻求无限性,对此世虚无的恐惧和对不朽的追求促使人类在另一个世界寻找精神凭借。宗教正是满足这一向往的重要形式,它首先关注的是某种永恒性和人类灵魂的持久倾向。而世俗的政治生活则常常瞬息万变,它往往为党派偏见、公众舆论以及人们现实的利益筹算所左右,充满了不确定性。在这里,即使再稳固的政府也最终难逃朽坏的命运。假如宗教与世俗政府结盟,不仅借助信仰,而且借助暴力主导人们的灵魂,那将意味着宗教“为了当下而牺牲了未来,攫取了本来不该属于自己的权力,而使本来属于它自己的权力面临威胁。”这样,表面看来,宗教“在某些方面强化了自己的权力,却丧失了统御一切的希望,……在分享统治者的物质力量的同时,也分担了由统治者所激起的仇恨。”总之,宗教的力量来自其对人性中普遍具有的情感、本能和激情的把握,而不是基于现实世界的利益筹算。对宗教来说,“独立,则有望不朽;与短暂的权力为伍,将难逃后者的命运,有朝一日定会随着这些权力背后的激情一起灰飞烟灭。”[22]所以,大革命期间,法国自由派与天主教会之间的敌对并非出于自由民主与宗教之间的天然对立,而是旧制度下天主教会政治化的直接后果。

   合众国的独特之处在于,那里在奉行国家与教会分离原则的同时,宗教却对整个社会和政治发挥着渗透性的影响,它在延续了前近代意义上的政-教合一观念的同时,也接受了现代意义上的政-教分离思想。在托克维尔看来,在法国,宗教若要获得其影响力,必须在建制上与政治分离。在《民主在美国》中,托克维尔曾不至一次强调自己“仅仅是从一种纯粹的人的角度考察宗教的”。法国学者马内(PierreManent)曾对托克维尔的这一宗教立场做了非常独到的解释,他指出,托克维尔有关宗教的论述始终在“自然宗教”与“公民宗教”两极之间游移:一方面,宗教体现了普遍的人性,它脱离并超越世俗政治盛衰变迁,它寄托着人类永久希望;另一方面,宗教似乎是民主社会人们的“公共意见”,它强调宗教的社会功用。[23]这里的公民宗教正是托克维尔所说的一个社会“教条性信仰”。民主共和制度比所有其他体制更需要这种信仰的支持,“设若一个社会的政治纽带变得松弛,而道德纽带却未得到加强,这个社会怎能不崩溃?假如一个民族不服从上帝,这个民族如何掌握自己的命运?”[24]托克维尔在这里所说的上帝显然不是基督教的上帝,而是他所强调的为一个社会所普遍接受的“公共意见(观念)”、“公共哲学”或“共同信仰”,它是无可置疑的,不需要任何论证而当然地为人们所接受。这种信仰是一个社会繁荣的基础,而“如果没有共同观念,就不会有共同的行动,没有共同的行动,即便人仍然存在,但社会肌体已经不在。因此,一个社会的建立并走向繁荣,有必要通过某些主导观念将所有公民的心智团结一致;而要做到这一点,只有每个人的意见发端于同一个源头,每个人都同意接受某些现成的信仰。”[25]

   在贵族社会,通常是某一个或少数有教养且智识超群的人在社会中占据主导,而多数民众往往处于无知状态,他们的影响力也非常有限,所以贵族社会的大众经常乐于接受某一个人或阶级主导他们的意见。而在民主社会,条件的平等造就的是一种新型的“民主人”。在民主社会,人们不再能够接受某种外在的智识权威,也不会轻易相信所谓神圣使命。民主的激情使人们倾向于无法无天、无拘无束,他们贪恋权力,却对那些行使权力的人恨之入骨。对“民主人”来说,他们首先关心的是积累财货以满足现世的口体之乐,而非灵魂的不朽。他们所追求的只是当下的满足,对未来漠不关心,他们往往为一时的欲望所操控,时常被裹挟“在民主的躁动不安之中”:一夜可能暴富,也可能沦落为穷汉,时而时运不济,时而喜出望外。[26]在“民主人”眼里,既然大家在智识上都彼此彼此,真理就不再掌握在某一个或少数人甚至某种彼岸世界的权威手里。他们转而对“公众的判断”亦步亦趋,“最大多数人的意见”成为民主社会人们意见的最高指导。“当生活在民主国家的人们将自己与周围的人进行比较时,他们会由于发现自己与他们每个人处于平等地位而沾沾自喜;然而当他面对自己同类的加总,并将自己置于这一庞大的有机体中时,却发现自己无足轻重。”[27]

   如何在民主的时代节制人们的欲望?如何防止政治社会可能因此出现的“多数暴政”?托克维尔发现,虽然合众国并没有一个国家控制下的宗教,然而宗教却构成了民主共和体制的重要支撑,对“民主人”实现自我约束发挥着极为重要的作用。而对于民主社会的立法者来说,他们需要预先对人类社会的这种自然趋向有较为准确的把握,以便对民主的激情进行适时的疏导或控制;他们应当与那些关心民主社会未来的有识之士团结起来,“坚持不懈地在整个社会传播一种对无限之物的吁求,对崇高的爱戴,以及对精神愉悦的热爱”;为了使灵魂不朽这样的信条为人们所普遍信奉,立法者们应当在日常行动中至少要让人们觉得他们对这样的信条坚信不移。[28]

   托克维尔有关美利坚宗教的叙述并非一种历史描述,而是一种政治建构。他对教会内部的管理、教规、仪式等方面似乎并不关心,他所说的宗教更像一种“意识形态”或“一套被内化了的文化约束”。[29]这种公民宗教信条本身的真假并不重要,只要能够使民众信以为真就足够了。而一旦那种流行于哲学家们中间的对信条的怀疑态度传播给大众,必然引发大范围的社会动荡。民主社会的这种新的政治神学有“一个高高在上、无所不能的上帝”,它是“民主想象力”的源泉。正是通过这种想象,人们知晓了上帝引导众生的神圣规划。托克维尔指出,这种新的神话的作者就是民主时代的诗人。诗人是理想的探寻者和描绘者,如果说贵族时代诗人们描绘的主题仅仅局限于某些事件或个人,那么民主时代诗人的目光则开始转向人类本身,“上帝将自己的威严越来越充分地展示给人类精神”。对民主时代的诗人来说,“如果他们能够将那些伟大事件连缀起来,并将这些事件归因于上帝对宇宙的总体规划,同时在不暴露那个最高主宰行迹的情况下,洞穿其思想,他们将为此而赢得理解和钦慕,因为他们的同类的想象力会自然地跟随他们指引的路向。”[30]

   既然新的民主社会给予了“多数”以压倒性的影响,而且社会的信仰类型也往往取决于多数,那么,宗教在使自己置身于日常事务的变迁之外的同时,“不要与那些广为接受的观念以及那些在大众中占据主导的永久利益发生不必要的冲突;因为公众意见的力量看来越来越势不可挡;……在平等的时代,国王可以使一个人服从,但只有多数才能使一个人信从;因此,只要不与信仰相违背,应当尽可能地讨好多数。”既然条件的平等使人们热衷于口体之乐,那么宗教就不要试图完全消除这种“根本性的激情”,否则只能是自取灭亡。宗教的主要任务只在于“净化、规范、约束”这种激情的过度膨胀。[31]

   伴随着罗马帝国的分崩离析,不同的民族重新开始建构各自的认同基础,基督王国(Christdom)开始四分五裂。托克维尔发现,虽然人们依然崇拜同一上帝,并将其视为万物的创造者和主宰,“然而每一个民族、城邦乃至个人,都认为自己可以获得某种独立的特权,并在最高主宰面前为自己树立特别的保护者。”[32]托克维尔在这里区分了两种类型的爱国主义:即君主体制下的本能式的爱国主义和共和体制下的反思性爱国主义。本能式的爱国主义是人们对自己祖国的热爱,它出于人们对自己出生地的情感,这种情感往往夹杂着他们对自己祖先的尊敬和对过往的记忆,它“得到宗教热情的进一步提升,……本身就是成了一种宗教;它不需要理由,需要的只是信仰、直觉和行动”。这种情感在国家面临危机时表现得格外突出。在那些民情淳朴、信仰坚定的民族,传统秩序依然延续着自身的正当性的社会,这种爱国主义往往占据主导。与前一种爱国主义相比,反思性的爱国主义则表现得更为理性,虽然不如前者那么激烈,但它更为有效且持久。这种爱国主义是“启蒙的产物;它以法律为后盾,随着权利的行使而增强,并最终与个人利益结合在一起。”那种完全没有利害卷入的爱国主义已经一去不复返了,“必须想方设法使人们认识到国家利益与个人利益是结合在一起的。”而要将个人利益与祖国的命运联系起来,最有效的途径莫过于让民众参与国家的管理。在托克维尔看来,这正是合众国人民爱国主义的基石。[33]这实际上是一种基于公民资格的共和式的爱国主义,民主共和制度为公民提供了参与共同体事务的通道,这种参与反过来帮助强化公民个人对政治体的心理认同。

   其实,现实中我们很难在这两种爱国主义之间找到明确的界限。公民的参与活动必然是在特定民族历史和民族文化框架中进行的,公民共同体的凝聚力不仅需要普遍主义的公民权原则作为支撑,而且要以公民对“民族”这一特定的文化和政治共同体的认同为后盾。可以说,自愿的共同体成员身份(demos)和共同的历史文化根基(ethnos)和起源都是现代政治共同体(国家)实现公民团结不可或缺的。如果说民主参与为公民的爱国主义提供了现实依据,而共同的历史文化记忆则为这种爱国主义提供了更为持久的理由。[34]政体结构从君主制到共和制的变迁并不意味着个人与国家的利益纽带将完全取代人们宗教式的爱国激情。事实却是,公民权利、“正确理解的自利”、公民宗教共同构成了美利坚人爱国主义的坚实基础。正如美国学者巴利策(AlfredBalitzer)所说的,“爱国主义与虔敬所要求的责任密不可分。”[35]
  
2.神话与历史:公民宗教之建构

   神话并非虚假的故事,它并不试图描绘历史,描绘历史是(历史)科学的职分。在古希腊人那里,“讲述神话”(mythonmytheisthai),即讲述一个没有时间性也无从确定其时间性的故事。尽管我们无法将这样的故事在历史编年序列中对号入座,但它本身的意义却非同小可。[36]在神话的叙述结构中,事件背后的隐喻而非事件本身才是叙述者的核心旨趣,历史在这里只有外在的意义。神话叙述的目的在于“将现实理想化、神圣化,从而为个人或社会提供某种道德和精神意涵”。[37]在美利坚人的心目中,华盛顿、林肯、肯尼迪已不再是单纯的历史人物,而是共和国的圣徒,他们是德性、正直、高尚的代名词,是真正的美利坚人的代表。历史在这里只是背景,而在前台的是与他们名字联系起来的神话,历史事实在这里已经变得无关紧要。正如史学家布尔斯廷(DanielJ.Boorstin)所言,罗慕洛、瑞摹斯、阿瑟王,那些有着更为悠久历史的西方民族往往将本民族的神话当成他们的历史,“然而合众国有限的历史却使我们反其道而行之:将历史变成了神话。”[38]

   保罗·蒂里希(PaulTillich)曾指出,任何政治思想都植根于人性本身,人性归根结底在于人的“意识”领域。而人类意识通常表现出两重性:即一方面作为人的本性的一部分的前定感或“被掷感”(thrownness);另一方面却力图摆脱自我起源之“所在”。前者给予我们扎根的感觉,它通过某种“起源神话”(DerUrsprungsmythos)表达出来;而后者则意味着人们试图追求新奇的、更好的应然的东西,它力图打破这种神话,悉听良心的指引。在蒂里希看来,人性中这一基本的两重性正是所有政治思维和政治感受力的根基所在:“指向起源神话是政治中一切保守和浪漫思想的根源……”,而要求无条件打破这种起源神话则是自由的、民主的以及社会主义政治思想的源头。”“起源的神话”从心理学、社会学以及本体论层面将人类耦结在自己的根基上,它常常被具体化为某一地域、血统以及社会集团,并被赋予某种神圣性。[39]

   美利坚合众国一方面承接了欧洲近代启蒙思想遗产,并将这一遗产转化为具体的政体实践;另一方面,它也继承了西方古典和宗教传统。这就使美利坚人对自我的理解从一开始就是一种宗教式的,他们往往从宗教的意义上解释自己的历史。可以说,合众国的起源既是世俗的,也是宗教的。一个民族的起源神话往往决定着该民族的自我理解。从《独立宣言》到《合众国宪法》,立国一代通过一系列有意识的决断创始了一个新的共和国,这一创始过程充满了基督教和《圣经》传统中的神话隐喻:移民始祖来到美洲,他们面对的是“荒野”,也是“天堂”,他们心怀恐惧,但也充满希望;摩西带领以色列人出埃及,历尽艰险最终创立以色列国,而美洲就是“五月花”号上的清教徒们的“希望之乡”,在“新”世界,他们将“使自由获得重生”;不管是有意还是无意,诸如此类的《圣经》式隐喻在相当程度上模塑着美利坚人对现实的理解,他们对待其他国家或民族的态度和行动也可以从这种隐喻中找到部分解释。[40]

   在美利坚人的神话系统中,除了这种《圣经》式隐喻外,还有另外一种传统,那就是罗马共和传统,其影响力并不亚于前者。在美利坚独立革命前的几百年里,从马基雅维里到孟德斯鸠的现代政治理论都将注意力集中在探讨罗马的盛衰。罗马共和制度成为“国父”们的立国典范,“共和”、“总统”、“国会”、“参议院”等语汇承接的正是拉丁传统,国玺上的拉丁铭文,其中有两条出自维吉尔的诗作。罗马的共和德性,罗马人对共和国的虔敬构成了立国者们的深层关注。维吉尔的《埃涅阿斯记》(theAeneid)讲述了特洛伊遭到希腊人洗劫,埃涅阿斯带领特洛伊人逃往意大利西海岸,最终在那里建立了早期的罗马。可以说,埃涅阿斯和摩西成为独立革命时期人们脑海中的两位神话英雄,无论是法老的迫害还是被希腊人纵火毁灭的特洛伊,都为美利坚国家离开“旧欧洲”、前往“新世界”提供了丰富的道德隐喻,“以色列”和罗马正是革命一代将要建立的“山颠之城”。无论是“出埃及”还是埃涅阿斯历险,都意味着解放(liberation)。前者是为了摆脱奴役,而后者则是为了逃脱毁灭,“它们所围绕的都是对未来自由的承诺,最终征服希望之乡,创立新邦。”[41]

   历史学家小施莱辛格(ArthurM.SchlesingerJr.)发现,美利坚国家的政治起源突出表现为两个维度之间的紧张:即传统和反传统。从第一批英裔白人移民北美时候起,这两条主线就彼此纽结,并围绕美利坚的意涵展开持续不断的争论。无论是传统还是反传统,都表现出相当的世俗性,同时也具有明显的宗教性。[42]

   就“传统”而言,其主要源头是基督教,代表人物是奥古斯丁和加尔文,在加尔文主义者看来,人很容易走向堕落,人的存在是不稳定的、短暂的。爱德华兹(JonathanEdwards)悲叹道,“人类天生是要被上帝掌握,身处地狱之门……魔鬼在等待他们,抓住他们,将其吞噬;他们胸中的火焰试图迸发而出……你无所凭借,没有扶手;在你和地狱之间,只有空气。”[43]人类的现实处境使其必然面临没完没了的严酷考验,历史上绝大多数民族都未能经受住这一考验,北美洲的殖民者能否克服这一普遍法则?加尔文教的“启示史观”(providentialhistory)认为,一切世俗的共同体都是有限的、成问题的,都逃不了盛衰循环,都有开端,也会有终结的时候。它反对所谓的美利坚例外论。对于1776年费城的革命者来说,罗马的历史就是他们的教科书。国父们深知他们是在进行一场冒险,一场旨在建立共和国的冒险。合众国是否会重蹈罗马帝国的覆辙?共和国是存继还是朽灭?当时连国父们自己对正在进行的努力也缺乏足够的信心。汉密尔顿在《联邦论集》(TheFederalist)第一篇中这样写道,美利坚人民正在“通过他们的行动和示范决定这样一个重大问题,即人类社会是否真地能够通过反思和抉择建立良好的政府,抑或注定要在自己的政治体制方面听任机遇和强力。”华盛顿在其总统就职演说中指出,“公允地说,保卫自由的圣火和共和制政府形式本质上说是一场实验,这场实验交到了美国人民手中。”在立国者们看来,美利坚共和国并非一场神圣的献祭,而是为了否证一种历史预设。新的联邦体制是一场空前的实验,没有人可以预知它最终是否能够成功。[44]在立国初期,人们普遍认为,所谓的美利坚观念首先意味着一场实验。

   虽然“传统”与“反传统”同出一源:即加尔文教,但与“传统”中这一“启示史观”对美利坚共和实验的悲观态度形成鲜明对比的是,在“反传统”这一政治维度中,“救赎史观”(redemptivehistory)往往占据主导,这种史观围绕的是超越历史的“选民”得救。在早期新英格兰的加尔文主义者看来,他们是应一种神秘力量的召唤来到这个充满危险的大陆的,这里将是“造物主所要建立的天堂,一块全新的大陆”,“末日的荣耀属于美利坚”。“千禧年”、“新以色列”是上帝对北美的预言。作为“救赎历史”的一部分,美利坚意味着上帝神圣预言的真正实现。新英格兰殖民者从一开始就将自己视为上帝的“特选民”,将承担类似于古代以色列人的使命,上帝让美利坚人为这个罪恶深重的世界掌灯。“上帝眷顾新英格兰”,这预示着“合众国的光明前程……她承担着神的旨意,是天际间自由和宗教的明灯,在禧年到来的那一天,没有了战争,全世界摆脱了罪恶的奴役,在造物主的光明中欢呼。”既然美利坚人是上帝的选民,那么她就要接受更为严峻的考验。将美国视为一场“实验”,这种考验将取决于人们的现世努力;而将美利坚国家视为“天命”,那么这种考验将针对的是人们的信仰。美利坚国家这座“山颠之城”集希伯莱、古希腊以及古罗马传统于一身,盎格鲁-萨克逊人承担着上帝的使命,上帝选派美利坚民族,使这个世界获得再生,他们将在地球上建立真正的“上帝王国”(KingdomofGod)。[45]

   这样,现实主义与理想主义、共和实验与“显然天命”、“启示历史”与“救赎历史”,构成了美利坚政治文化中的基本张力。正是在这一张力的推助下,公民宗教在合众国特有的政治生态中获得了持久的生命力。
  
   三、美利坚国玺铭文解读

   合众国国玺(GreatSeal)的设计先后历时六年。1776年7月4日,大陆会议任命由本杰明·富兰克林(BenjaminFranklin)、托玛斯·杰弗逊(ThomasJefferson)、约翰·亚当斯(JohnAdams)三人组成国玺设计委员会。委员会还邀请了纹章学专家西门庆(PierreEugèneDuSimitière)。西门庆曾为特拉华、佐治亚、弗吉尼亚设计州玺。从7月4日到8月13日,他们彼此切磋,每个人分别向委员会提供一种设计方案:

   富兰克林的设计方案是:摩西站在红海海岸,将手伸向大海,云端火柱光芒四射,罩住摩西,意味着摩西是奉神的旨意行事的。铭文是:RebelliontoTyrantsisObediencetoGod(“反对暴君即服从上帝”)。

   亚当斯的设计方案则取材于色诺芬的《回忆苏格拉底》,寓言讲的是分别代表德性(Virtue)、邪恶(Vice,Pleasure)的两位女神之间的一场辩论,她们要求年轻的大力神走各自所指引的路。代表恶的女神首先发话,指向一条走向自我沉迷的绚丽多彩的康庄大道;而代表着善的女神则向大力神指出了一条布满荆棘的山路,这条路意味着对他人的责任和自我荣耀。

   杰弗逊的方案也取材于一个寓言场景,国玺正面是:旷野中的上帝子民,他们白天依靠云彩引路,晚上借助火柱指点迷津;反面是亨吉斯特(Hengist)和霍萨(Horsa)两兄弟的肖像,传说他们是不列颠盎格鲁-撒克逊人的早期领袖。

   1776年8月20日,设计委员会向大陆会议提交了最终的设计方案:一幅盾牌,上有六个象征物,分别代表移民美洲的六大欧洲文化:玫瑰代表英格兰,蓟代表苏格兰,竖琴代表爱尔兰,鸢尾花(fleur-de-lis)代表法兰西,鹰代表德意志,狮子代表荷兰或比利时。盾牌右边是自由女神,左手扶盾牌,右手握一秉长矛,头戴一顶佛里吉亚帽;左边是正义女神,左手高举一架天平,顶饰三角发光体中心是一只眼睛,代表神意,两位女神被光芒所笼罩。盾牌下方是拉丁铭文:EPluribusUnum(“合众为一”)。背面是杰弗逊在富兰克林方案的基础上修改而成的:“法老坐在敞蓬战车内,头戴王冠,手握利刃,试图跨过红海,追杀以色列人。云端一根火柱,代表神的存在和律令,光芒照耀着站在岸边的摹西,摹西的手伸向大海,法老的军队被大海吞噬。铭文:“反抗暴君即服从上帝”。

   在第一设计委员会提交设计报告四年后的1780年3月25日,第二设计委员会组建,主席是来自麻萨诸塞的劳维尔(JamesLovell),另外两位委员会成员分别是来自纽约的斯格特(JohnMorinScott)和新泽西的休斯顿(WilliamChurchillHouston)。委员会还邀请美利坚国旗的设计者来自费城的霍普金森(FrancisHopkinson)。第二委员会于5月10日提交了最终的设计报告:一幅盾牌,上有十三条红白斜纹织带状饰物,盾牌右边是一位手握利刃的武士,象征战争,左边是一位手拿橄榄枝的妇女,象征和平。上方有十三颗星,光芒四射。下方卷轴上有拉丁铭文BellovelPaci(“要么战争,要么和平”)。背面:自由女神正襟危坐,右手紧握权仗,权仗上端光芒四射,上方拉丁铭文Semper(“永远”),后改为Virtuteperennis(“美德永在,万古长青”)。

   第三设计委员会组建于1782年5月4日,此前的4月12日,北美正在与英国在巴黎举行和谈,急需一枚正式的国玺,一方面表明自己的独立,另一方面也是签定和平协定所必需的。五天后,委员会即向邦联国会提交了设计报告。

   1782年6月13日,邦联国会责成汤普森(CharlesThomson)提交国玺的最终设计方案。汤普森曾经担任大陆会议秘书,曾在费城一家学校教拉丁文,熟谙古典学。在综合前三个委员会的设计思想的基础上,汤普森提出了最终的设计方案:正面是一只展开双翅飞翔的秃鹰(这显然受到罗马帝国双头鹰徽号的启发);汤普森别出心裁,将盾牌置于秃鹰的腹部,去掉了先前设计方案中扶持盾牌的武士和女神。盾牌由一条横版和十三个红白相间竖排条状物组成,前者代表邦联国会,后者代表各州通过契约联合成一个整体。秃鹰左爪紧握十三支箭,右爪是橄榄枝,分别象征战争与和平。秃鹰的嘴中衔着第一设计委员会设计的卷轴,上有拉丁铭文:EPluribusUnum(“合众为一”),暗指整个联邦。在秃鹰的顶部上方,汤普森匠心独运,金色光芒冲破云霄(可惜由于技术原因,这在最终的铸模上未能表现出来),笼罩十三颗星,在碧空中形成一个银色星群。背面:汤普森的设计方案综合了第一和第三设计委员会方案,同时借鉴了霍普金森1778年设计美圆纸币上的图案。整个国玺背面主体是一座未完成的金字塔,代表美利坚共和国的伟业未竟,上方三角形中心有一只眼睛,代表神意俯瞰美利坚的伟业。三角形周围有光芒环绕。眼睛上方有铭文AnnuitCoeptis(“神助吾业”),塔基是MDCCLXXVI,即《独立宣言》发布的1776年。再往下是铭文novusordoseclorum(“千秋万代新秩序”)。整个国玺色调采用合众国国旗的色调:白色代表纯洁无暇,红色代表英勇顽强,蓝色则代表警觉、坚定不移和公正无私。1782年6月20日,在汤普森提交设计报告的同一天,邦联国会正式批准了这一设计方案。

1. “EPluribusUnum”(合众为一)

   “合众为一”,意味着十三各自为政的盟国联合而成一个新的国家。秃鹰胸部由十三根红白相间的条状物组成的盾牌,象征着联合一体将为新的共和国带来坚不可摧的防御能力。卷轴衔在秃鹰的嘴中,头朝橄榄枝的方向,象征“和平之力”(thePowerofPeace)。

   这种有关“一体”(Unity)的象征物在十八世纪的北美并不鲜见,尤其是在当时使用的货币上:其中有一种票面上绘有一个蜡烛架,上有十三支蜡烛,象征“众烛同辉”(oneandsamelight);八美圆的票面上印有一架竖琴,有十三根琴弦,上面的拉丁铭文是Majoraminoribusconsonant(“大小共荣”);据说福兰克林设计的富吉欧铜币上的图案就是由十三只相互联结的环状物组成的圆,中间的铭文是:Weareone(“我们团结一心”)。

   “合众为一”之所以可能,不仅仰赖于代表多元地域利益的联邦制度,而且需要与这一制度对应的美利坚人的共同信仰。“众”与“一”、“多元”与“一体”之间是共生的。“众”、“多元”是社会和文化的,它是共同体内在活力和创造力的源泉;而“一体”则是政治的,它意味着强大的外御能力。“众”与“一”之间还是辨证的,普遍性与特殊性、包容性与排他性在这里达成了“默契”。在这里,“一种有关人的普遍观念与一种刻薄而残忍的排他性”在“众”与“一”的辨证中得到了完美结合。[46]

   对美利坚人来说,普世性(cosmopolitanism)始终是抽象的,它源自基督教的普世信条,这就使美利坚人脑海中的“一”并不局限于某一区域、某一块大陆,或者某一半球,而是囊括整个世界。由于美利坚人的价值和理想恰好是其他民族所向往的,这注定美利坚国家的政治诉求和政治视野总是全球性的,它意味着“美利坚治下的和平”(PaxAmericanna)。而这种抽象的普遍性要发挥其强大的道德感召力,只有锚定在美利坚国家的各别性(parochialism)上,而且只有这种各别性才是具体的,它有着现实的物化载体:即共同的政治传统、历史记忆以及共同的信仰。也许正是由于美利坚政治文化中的这一内在张力,使得美国在国际政治舞台上经常表现出如下表面看来似乎令人费解的双重性:即理想主义话语背景下的现实主义行动。

   2.“AnnuitCoeptis”(神助吾业)

   该铭文位于国玺背面的三角发光体上方,源自西元前一世纪罗马诗人维吉尔的著名叙事诗《埃涅阿斯记》,原句是Jupiteromnipotens,audacibusannuecoeptis(“万能的朱庇特,助我洪业”);在维吉尔的《田园诗》(Georgics)也有这样的句子Dafacilemcursum,atqueaudacibusannuecoeptis(“指我通途,助我洪业”)。汤普森将这里的第二人称祈使式annue改成第三人称annuit。该铭文与金字塔塔基的NovusOrdoSeclorum(“千秋万代新秩序”)相互映衬,意味着美利坚所代表的“新秩序”是在神的眷顾下开创的,美利坚国家的历史就是一部在神祗感召下的救赎史。麦尔维尔(HermanMelville)说,“正如人类所料,上帝使我们民族肩负伟业,我们的灵魂已对之心领神会。其他民族必将很快步我们的后尘。我们是世界的开拓者和先锋,我们被派到一个陌生的旷野,在新世界开拓出一条属于我们自己的新路……政治弥塞亚已经降临……而且,让我们铭记:我们的民族自利即是对人类博大的爱和善意。”米勒(HughMiller)也指出,“美利坚国家生来并不是要在‘各列强’中独领风骚,而是要推动人类社会向正义社会过渡,这是一项传教士式的事业,美利坚国家要向全人类宣传自己的教义。”[47]

   这里的“神”源自基督宗教的“上帝”,但它更接近于一种自然神,它往往综合了历史宗教中的上帝观念与原生的民族情感。这一自然神“为合众国及其公民提供了某种认同、意义和目标,它的产生先于国体,且独立于国体。即使公民社会有一天终结,这一自然神也会继续。它可能三位一体,也可能是圣父,或至高的缔造者或神意。无论如何,它是向整个国家做出承诺的化身;借用这一语汇,我们更愿意说这是‘向美利坚生活所做的承诺’,而不是‘美利坚本身的承诺’”[48]

   《合众国宪法》明确规定,合众国公民有宗教信仰自由,国家与教会属于两个彼此分离、互不统属的领域,并反对建立国教。然而由于宗教对整个社会的弥散性影响,使得美利坚人的政治生活表出明显的宗教维度。总统在其公开演讲结束时经常要说“GodblessAmerica”(“神佑美利坚”),表达的正是美利坚人对本民族特性和民族使命的宗教式理解。每一届总统就职仪式实际上为国家的最高政治权威及其所代表的人民意志赋予了宗教上的正当性。约翰·肯尼迪(JohnKennedy)在其就职演说中这样说道,“……与将近一百七十五年前我们的祖辈一样,我已经在你们和万能的上帝面前做了庄严宣誓。”作为就职宣誓,它意味着宣誓者将承担起维护宪法的职责。在“你们”(人民)和上帝面前宣誓,意味着总统不仅要向人民负责,而且承担着上帝所赋予的使命。“在美利坚人的政治理论中,主权当然地属于人民,然而最终的主权却或隐或现地被赋予了上帝。……虽然通过多数票表达出的人民意志得到明确制度化,但它作为政治权威的有效来源并不具有终极性的意义。人民意志本身并不能作为判断正确与错误的标准,而是有一种更高的标准。人民有可能出错。总统的责任在于诉诸更高的标准。”[49]这样,在美国,政治过程便具有了一种先验的目标。美利坚人的事业就是上帝的事业。

   3,“NovusOrdoSeclorum”(千秋万代新秩序)

   该铭文位于国玺背面金字塔塔基。Seclorum在这里是属格复数形式,意为“千秋万代”。拉丁文《圣经》祈祷者在祈祷完毕后都要说seculaseclorum,意为“永永远远”。这一铭文的内涵可对应于汉语典籍中的“为万世开太平”。它取自维吉尔的《牧歌》(Eclogue)第四节,第五行,原句是Magnusabintegroseclorumnasciturordo,意为“伟大秩序因新时代而生”。

   在罗马人的心目中,罗马城邦就是特洛伊的重建,两者之间的连续性和传统并未被打断。罗马建城并非绝对意义上的创始,而是其祖先荣耀的再现。合众国国玺设计者将Magnusordoseclorum改成NovusOrdoSeclorum,意味着美利坚国家在承接罗马伟业的同时,它将打破罗马帝国所经历的盛衰循环,建立“永久城邦”。合众国并不是“重建罗马”,而是在建立一个“新罗马”。作为“新罗马”的合众国开启的是一个全新的“篇章”:它不仅意味着一个全新的政治体的创立,而且意味着一个民族历史的开端。[50]这里的“新”是绝对意义上的,无论是在制度还是信仰领域,“新世界”与“旧世界”都是截然对立的,美利坚国家乃是“上帝之手”的“神来之笔”。新的共和国将意味着美利坚人面向未来的开放性以及无限的可能性,他们时刻准备开辟一块新的居住地、新的伟业或新的意识形态。

   这与基督教思想传统中的“新”、“旧”观念是一致的。在基督教的语汇系统中,“新”不仅是形式上的,而且是实质上的,这在“改革”(reform/reformation)这一基督教思想的核心观念中已得到了集中体现。改革、革新或更新,不仅意味着个人灵魂的皈依,弃恶从善,从自我转向上帝,而且意味着世界本身千禧年式的更新。宗教改革运动(Reformation)更是这一观念的进一步升华。罗马天主教被视为“巴比伦的邪教”,而新教则被描绘成“新耶路撒冷”。宗教改革预示着旧时代的终结,新天地(anewheavenandearth)的到来。[51]

   1940年11月11日,罗斯福总统在无名烈士墓前的演讲正是围绕该铭文展开的。罗斯福指出,在2500年西方文明的历史长河中,自从人类开始建立政府以降,“新秩序”就寥寥可数。尽管有关民主政体的哲学思想可以追溯到古希腊,但这些理论在当时还只是停留在字面上,民主仅仅局限于少数人和范围狭小的城邦。到罗马时代,既有民主选举和完备的法律体系,也有残酷的军事征服和个人独裁。帝国的扩张使罗马的法律和生活方式传播到空前未有的范围。随着罗马帝国的崩溃,西方文明进入了漫长的黑暗时期。文艺复兴时期,在文学、艺术、教育等方面取得了卓越的成就,然而,当时的欧洲诸侯林立,战争频仍,人们的安全无保,民主不彰。然而,在这一时代临近结束时的1776年,在世界的一角,一场小规模的革命却开辟了一个全新的时代。经过反复实验,民主制度在北美得以建立,这在人类历史上可以说是前所未有的。人类历史上产生了第一个真正按照民主原则建立起来的政府:美利坚合众国。代议制政府、思想、言论自由、宗教自由、普选权等等成为“新秩序”的坚实基础。在此后的一个多世纪里,这一“新秩序”以各种形式传播到世界各地,这些价值也不同程度地为人们所接受。罗斯福最后满怀信心地指出,世界不会再回到一种现代形式的古代奴隶制度抑或现代封建体制的控制,甚至现代帝王或独裁者或寡头统治。为此,民主过程必须得到改进,“新秩序”也将得到延续。

   不难发现,罗斯福总统这里所说的“新秩序”即美国式民主。美利坚人是“[人类历史上]第一个承蒙上帝的眷顾有机会仔细考量并选择自己政府的民族”,约翰·亚当斯这样写道,“为自己及自己后代投票选举政府的机会就如同空气、土壤或气候这样司空见惯,这样的民族可以说少之又少。”[52]民主是美利坚人生活方式的集中体现,是他们“至高无上的宗教”(super-religion),正如威廉姆斯(PaulWilliams)所说的,“美利坚人应当视这一民主理想(不一定是这一理想的实践)为上帝的旨意,或者说(如果他们愿意)是自然的旨意。……必须使美利坚人相信,民主就是他们的生活法则,……国家应当被推到前台;政府部门应当把民主观念作为宗教以教导人民……这一任务应当是公立学校的首要责任。”哲学家卡伦(HoraceM.Kallen)更是直言不讳,他这样写道,“对于民主信仰的传播者来说,民主是宗教所有、所享……它是宗教中的宗教;所有宗教都可以在这里找到栖息地。”[53]
  
   四、从“自明真理”到“宪政自由”:《独立宣言》与《合众国宪法》

   从《独立宣言》整体的文本结构看,其内在逻辑构成了一个严密的三段论式:第一段首先明确了《宣言》的目的,即宣布那些迫使美利坚人脱离宗主国英国的原由。接着第二段是三段论的大前提:“我们坚信如下真理是不言自明的;人人生而平等;造物主赋予他们某些不可剥夺的权利;这些权利包括生命权、自由权和追求幸福的权利;为了确保这些权利,人们创立政府,政府的正当权力,系得自被统治者的同意;任何形式的政府,一旦破坏了这些目标,人民有权利改变或废除它,创立新政府。”接下去的部分列举了英王的一系列“罪状”,构成了三段论的小前提。如果这两个前提成立,那么《宣言》便可得出如下结论:“这些联合的殖民地成为而且应当有绝对权利成为自由和独立的国家。”[54]

   “我们坚信如下真理是不言自明的”,杰弗逊在这里将立国者们一致意见的相对性与真理的绝对性历史地结合起来。因为这些真理是不言自明的,所以它们也就无需任何论证,它们是“前理性的”(pre-rational),“其强制性并不亚于‘专制权力’,其绝对性也不亚于‘宗教中的启示真理或者数学公理。”[55]“我们坚信”,这里的“我们”当然不是指全人类,而是特指“美利坚人”,这与《合众国宪法》序言所强调的“我们,合众国人民”、“我们自己和我们子孙”是一致的。对于杰弗逊一代的立国者来说,这些“自明真理”首先是美利坚人所持守的,是美利坚人行动的前提。美利坚人的《独立宣言》带给世界的是一套新的政治信条,它并不意味着其他民族也能够认同这些信条。

   既然强调“我们坚信”,那么就意味着这里所说的“真理”本身并非“不言自明的”。在这里,真理的自明性更多的是功能上的和政治的,而非认知或理论层面的。杰弗逊曾明确指出,《宣言》中所宣称的有关政治的真理要发挥最大效力,必须为人们所“坚信”。“修道士式的无知和迷信”,即那些虚假的意见不是保障“人们的权利”,而是为他们套上了锁链。在杰弗逊看来,真理是“科学的光辉”照耀下的产物,人们必须坚信自己获得了真理。既然大多数人不可能成为科学家或哲学家,因此,虽然所有人都必须坚信真理,但并非所有人都能够将真理作为真理去坚持,并非所有人能够通过推理确定真理。大多数人必须将真理作为意见而不是知识去坚持。“对于大多数人来说,真理必须是自明的,这是一切政治推理的基本前提和标准。”[56]

   在苏格拉底心目中,理想城邦里的公民必须“坚信”一种“高贵的谎言”,这种谎言需要哲学王的精心编造;而在新的美利坚政治体中,公民必须“坚信”所谓“真理”,而这样的真理有待那些有幸沐浴到“科学的光辉”的少数人去发现。在新的美利坚国家的政治理论中,“健康的政治生活要求最为先进的哲学和科学思辨发挥其应有的效力,为此它们必须为共同体所‘坚信’,而共同体本身并不具有哲学性或科学性。……《宣言》所宣称的真理实际上并非不言自明,亦非如其所宣称的那样。更恰当地说,在一个致力于使这些真理发挥效力的政治共同体中,它们被人们认为好像是不言自明的。这些真理必须成为这一政治体中所有政治推论的基础或首要原则。……它们必须处于一切政治推论链的起点上。”[57]在杰弗逊看来,政治家的最高职责不仅在于使公民“坚信真理”,而且应当使他们坚信这些真理的“自明性”。为此,政治家必须致力于在公民中培养一种为共同体所必需的主导意见。

   值得注意的是,在《独立宣言》初稿中,杰弗逊在同样的地方所使用的表述是“我们坚信如下真理是神圣的和无可辩驳的”(sacredandundeniable)。从“神圣的和无可辩驳的”到“不言自明的”更多的是出于修辞和文法的需要,其内在的政治意涵并没有本质上的差异。[58]这些真理之所以是神圣的,在于它们是理性的产物,这种理性是一种神启理性,是美利坚人的“高级法”,用十八世纪的语汇表达即“理性的光辉”。在“理性光辉”照耀下,真理能够启蒙人们的内在良知,使他们接受“内在声音”(即上帝声音)的引导。[59]

   《独立宣言》中明确了北美革命的目标:即自由和独立。但旨在摆脱宗主国的解放战争(即独立革命)并不意味着自由将接踵而至。摆在革命一代面前的更为艰巨的任务正是如何建立新的权力结构(即宪法)以确保公民自由。这正是决定北美独立革命区别于历史上其它革命的关键所在。从独立战争期间各盟国的立宪运动到1787年的制宪会议,立国者们最终建立了三权分立、制约平衡的宪政体制,该体制在建立新的权力中心的同时,为公民自由提供了现实的保障。[60]

   托玛斯·潘恩曾指出,“假如没有与之相伴随的政府原则及其实践的革命,那么独立仅仅意味着美利坚脱离英国,其本身并没有多大意义。”新的联邦宪法被认为是人类政治智慧所能达到的最高境界,它代表了一种全新的政治理论。来自佛蒙特的内森·奇普曼(NathanielChipman)在1793年这样写道,“合众国宪法在世界政治史上代表了一种新的景象,……它在理论上是人类政治智慧所能设计出的最为精致的体制。”它表明美利坚人“真正能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府”,而不是依靠“机遇和强力来决定他们的政治组织。”1780年代和1790年代早期,美利坚人越发感觉到他们的政府形式的独特性,认为这是“历史上所有政治形式的最终形式”,“值得一切善于深思熟虑的人们关注”。它是一部“自由授权下的权力宪章”(acharterofpowergrantedbyliberty),而不是如欧洲各国宪法那样是“权力授权下的自由宪章”(acharteroflibertygrantedbypower),它明确了人民授予他们的代表的具体权力及其目的。“人民主权”是合众国宪法的最高原则,制宪过程“不是一种政府行动,而是人民在建立政府”。在这里,宪法是政府的前提,政府是宪法的产物。[61]政府无权修改宪法,修宪权属于“人民”。正是由于此,在当时的政治理论中,几乎找不到准确的术语概括新的政体形式。“民主共和制”、“代议民主”、“复合共和制”等都无法让人满意。为此,麦迪逊评论道,新政府既非国家性质的(national),亦非联邦性质的(federal);[62]托克维尔也指出,既然“人的头脑发明新事物比发明新词更容易:所以他们只有常常使用那些不恰当的术语或不完整的表述”。[63]

   《合众国宪法》取代《邦联条款》,统一代替了分裂,“一个更加完美的联邦”代表的是合众国人民的共同利益,是美利坚国族的整体利益。“一个完美宪法的神话”构成了新的政治共同体至关重要的团契力量,它成功地将人们的爱国情感嫁接到宪法框架内。宪法原则是美利坚人情感、观念以及理想的直接表达,宪法、民主、个人自由就是美利坚人的生活方式。成为美利坚人即意味着“遵守合众国宪法……打心底里接受美利坚国家的原则,履行作为美利坚公民的责任。”[64]

   联邦宪法不仅是一套全新的制度设计,而且是美利坚人与上帝之间订立的“圣约”(covenant),它接受的是“万能上帝”的律令,是美利坚人自由与幸福的亲证。违背圣约即背离上帝,必遭天谴。这样,从《五月花号公约》、《独立宣言》、《合众国宪法》以及《权利法案》都贯穿着一种“圣约神学”。正如丹尼尔·艾拉扎(DanielElazar)所指出的,“到1787年,有关圣约观念的神学思潮以及有关契约观念的哲学思潮共同融入了宪政主义概念之中,使得我们很难将二者各自的影响区分开来。与霍布斯、洛克提出的政体规划相比,宪法设计者们所创立的联邦政体更接近于联邦主义神学家们所提出的并在教会组织中推行的政治体制;早在思辨哲学家们接受圣约观念之前,美利坚人就已经通过圣约组成公民社会。所以,我们不难得出如下结论:归根结底,与当时新的政治科学的诸多观念相比,圣约观念具有更为决定性的影响。”[65]无论是批宪过程中联邦派与反联邦派之间的激烈论辩,还是内战前夕南、北之间围绕宪政权利的争执,双方的动机固然错综复杂,但更深层次的冲突还是两种不同的圣约视野之间的紧张:在以约翰·卡尔霍恩(JohnCalhoun)为代表的“南方集团”看来,《合众国宪法》乃是各个有机的且有着各自身份特性的政治共同体即州之间的契约;而以林肯为代表的“北方集团”则认为,《合众国宪法》是美利坚人民之间神圣的约定。[66]而且,在这一围绕宪法解释的冲突中,双方都指责对方违背了宪法的原则和精神。这种围绕原则的争论时常被有意或无意地提升到情感和信仰的层面。有意思的是,在合众国,有关宪法解释的争论愈激烈,争论各方对宪法的膜拜往往愈坚定。对宪法的解释在丰富宪法内涵的同时,使其成为一种没有时间性且带有普适意义的哲学原则的典范,从而在客观上维护并巩固了宪法自身的权威。在许多美利坚人看来,新的联邦宪法正是上帝用以统治宇宙的神圣律法在现世的体现。这样,宪法不仅成为“中和”党派冲突、维护政府权威的“锚地”,而且被视为国家团结和政治秩序的象征。[67]正如约翰·亚当斯所指出的,“宪法一旦得到人们的理解、赞同和热爱,它就会成为一种标准、支柱,一种纽带。而如果没有这种理解力和忠诚感,宪法就如同风筝或气球,在空中四处飘荡。”[68]

   对宪法的膜拜成为一种“宗教式的力量”,它为新的联邦政府提供了强有力的精神后盾,它将那些有着不同利益和价值取向的人们与《宪法》紧密地联系起来。这里的“宗教”不是基督教中对启示上帝的信仰,也不是希伯来人对造物主即宇宙立法者的顺从,而是古罗马意义上的“虔敬”。在古罗马人的心目中,“永久城邦”罗马的建基即罗马历史的开端,它构成了古罗马人群体认同和强烈自信的基石。美利坚国家的创立者们成功地建立了一个新的政治体,而且能够在此后的两百多年里经受住各种各样的冲击,这“从宪法开始被‘膜拜’的那一刻起就被决定了,即便在当时新宪法还未真正被付诸实施。”[69]

   结论

   如果将“公民宗教”置于政治与宗教的张力这一西方近代政治思想语境中考察,那么卢梭以降西方政治思想中的公民宗教传统以及美国公民宗教实践便呈现出新的意涵。无论是卢梭所指出的“纯粹的公民信念表达”,还是托克维尔所说的“公共意见”、“公共哲学”,其所要回应的都是同一个问题:即现代政治国家的正当性根基究竟在哪里?美利坚国家的公民宗教实践似乎向我们表明:共和国的不朽源自不朽的神祗。只有“上帝”才拥有“绝对意志”,体现最高主权;所有世俗的统治者及其权力都是有限的,它们都无法摆脱时间之流的荡涤。只有不朽的神祗才能赋予共和国以空间性。这种神祗君临国体,同时又超越国体,它的恒常性源自自身的无前提性以及与国体的分离。假如世俗权威僭越“神意”,赋予某一个人或群体以绝对意志,那么城邦(国家)将随着统治者的死亡或更迭一道走向朽坏。空间性的神祗不是某个人或群体的专利,而是城邦内所有公民的公益(publicgood),而宪政自由正是确保这种公益得以形成的关键力量。就历史上那些所谓的“绝对权力”来说,表面的强大往往掩饰不了其内里的虚弱和无能,这也许正是现代极权统治无法走出盛衰怪圈的根源。这样看来,以权力制约权力并不是在削弱权力,它毋宁是维护权力的一种有效手段。正如阿伦特所指出的,“能够限制权力同时使其保持完好的只有权力,分权原则不仅能够防止政府的某一部分垄断权力,而且它是一种核心的政府机制,通过这种机制,新的权力不断产生,同时又不致于膨胀到损害其它权力中心或权力来源。”[70]

   神圣的“上帝”与政治的共和国,万能的神祗与有限的权力,前者能够使人们心怀敬畏,而后者则在于防止统治者僭越神祗,走向偏执和噬血,从而避免整个城邦随着统治者的僵尸一道被送进坟墓。

转自无英万夜微信

高智晟寄语主内姊妹弟兄们

高智晟

转自民主中国



亲爱的主内姊妹弟兄们好!爱你们的高智晟弟兄问候你们!祝福姊妹弟兄们主内平安!愿恩惠、喜乐从我们在天上的父神和我们的恩主耶稣基督归于你们!

依着起先与我所尊敬的刘贻牧师的约定,此时此刻与主内姊妹弟兄们分享的应当是我的见证文字,但满怀信心动手书写时,立即得了一时不得改变的技术性干扰,遂而决定写本篇寄语文字予姊妹弟兄们,在随后更宽裕的时间里再完善我的见证。

之所以确定为寄语主内姊妹弟兄们,而不是寄语主内华人姊妹弟兄们,当是我们的主引领的结果。中国将很快突至一个震惊人类历史的大变局,这变局,是我们的主肉身临世以来,迄今为止最具规模意义的一次大拯救!这不单是我,作为主的儿女对伟大上帝的信心,更是我作为一个基督徒得了的惊心动魄的莫大荣耀和福份——信实的见证!而在具体实现这样的大拯救过程中,全世界华人以外的主内姊妹弟兄们的帮助是必不可少的,这将是一次得由主的全部儿女们共同担负的历史责任。

我在沙雅监狱的三年,是我作为生命此生迄今最有价值的经历。在世人眼里阴森恐怖的禁闭室里,至高至尊贵的主竟不舍须臾的、又真又活的与我同在,经验了一种与主奇妙的亲密关系,其间的神奇及美妙的生命感动是何其的惊心动魄!

这起初让我惊心动魄的经历里,我确实了我生命里最具有伟大意义的认识。其一、我们主的权能是信实的。又真又活的主是信实的天地之主,生命之主,道路、真理、国度、权柄、荣耀的主;其二、中国,将在2017年发生巨变,伟大主信实的是这巨变的原因和结果的绝对掌管者;其三、作为主的儿女,我信实的确信,主对一个基督徒个体的启示,含有对当代所有主内姊妹弟兄们担负使命的期待和命令,当然,这更是我们这一代主内姊妹弟兄们的无尚光荣。

确实了以上三个信实后,我后来的主要思想便很少用于思虑如何改变邪恶的坏制度问题。2012年3月12日的奇妙见证,我们的神给我确实的信息是:2017年中国黑暗势力灭亡结局已不再会有任何悬念。此后,我绝大部分的思想都是在如何改变中国民情路径上作技术性寻索和思考。

这里之所以说成是技术性的寻索和思考,是因为,在建立好民情的路径上,好宗教的作用无可替代,这是已显明了的人类社会的普遍经验。在这人类记录史上规模空前的宗教大解放之际,全世界所有真心爱我们主的姊妹弟兄们,必须要有对我们恩主的具体的道义担负:一、尽快的未雨绸缪,筹谋出未来中国福音传播的思想及必要而具体的组织准备;二、时机到来时的实施技术铺排计划、及相应的培训准备。这两点,是当代所有主内姊妹弟兄们的神圣使命,是每个主的真儿女们对自己恩主的大义所系,任何有意或无意识的懈怠,都是作为儿女们对恩父神义的亏欠。

遗憾的是,自2015年我与外界接通部分联系迄今,凡有联系的,不论是主内教会中颇有影响力的基督徒个体,或是基督徒群体,我都会不厌其烦地晓明上述期望,但都得了一律的态度:犹一箭入海而再无声息。这似乎又正在正常逻辑中,毕竟,见证和信心建立在我一个人的生命中。然而,我们的神必将这样的改变给中国,这是任何人都不能不承认的。必要的筹谋提前展开并不唐突,而全世界主内姊妹弟兄们的感情、思想、信心的普遍准备更是当行的和现实必要的。

命运永远青睐有准备的人。便是俗世间也还有这样的认识。一旦巨变突至,如果自由中国普遍、迅速而有条不紊的福音传播,因为我们的未能未雨绸缪而不能及时展开,这将是我们这一代主内姊妹弟兄们对伟大帝救恩和义的可怕亏欠,更是我们这代华人主内姊妹弟兄们极醒目的不名誉记录。

今天能够想见到的是,当这样的时机突至,将必会到来一个这国历史上空前的福音传播时代,有无前瞻性绸缪及必要的组织准备,其后果是大相径庭的。

届时,理想的局面将会是在两个结构性方面,同时普遍、迅速而有条不紊的展开。即:一是全世界主的教会组织,对福音事业在中国的建立大规模帮助行动的展开;二是华人姊妹弟兄们普遍而大规模福音传播事工的及时展开。两方面互为表里,互为促进及成就条件。由是,则今天全世界主的事工们,尤其是教会领袖们,当有必要的预置准备,含战略性的架构绸缪和技术性路径设计,要有具体的、大规模的各类方面性的事工人事培训准备。诸如对全世界主内教会组织在华展开大规模帮助行动的技术引导事工的准备,慈善、救济、医事、培训、学校等机构建设选点及具体建设实施的帮助事工的提供,各类技术联系、联合、语言支持、教产的登记、保护,外国教职人员帮助等。相较于华人福音传播事工,这是主的福音事业在中国历史性崛起的另一条腿。

而另一个需在此特别提请的是,今天各地的华人教会领袖们,要认识到派华人姊妹弟兄到外国教会中进行交流、学习教会日常管理及运作的积极意义,为未来大陆教会良性生长储积人才,这是一个极重要的价值运筹方面。

而对届时国内普遍而有组织的福音传播也当有必须的含资金筹集及支出监督机制,不留死角的区域福音传播软、硬条件准备、区域事工及事工负责人培训机制设计、具体培训的展开、不遗死角的乡村及社区教会建立、教产建立、教会各类机构建立事工的预备等等。凡事预则立,不预则废,这是不难想象的。



人类文明发展迄今己普遍地显明,良好民情必然是理性向好宗教信仰长期滋育的结果,而良好民情是建立人民长远福祉的基石。实际上,滋育了美国良好法律秩序的民情正是英裔美国人渊源绵长的宗教信仰生命,这实际上也是伟大上帝对世人的示教。

基督教对欧洲历史及欧洲民情的影响远远超过国家本身。在欧洲,许多国家还未正式产生前,基督教却早在发挥着强大的影响力。在西欧各国中,最早调整人身权、财产权的不是世俗国家制定的法律,而是教会制定的规则。可以毫不夸张地结论,基督教教会法律是欧洲世俗法律的第一渊源,是西方法律及全人类法治文明的根脉。

欧洲的历史根本上就是基督教强有力的使欧洲世界的历史存在与基督教的爱相一致生长的结果。黑格尔说过:“从根本上来说,现代世界对自由、自我决定性和人类生活之无限价值的坚持乃是基督教在数个世纪里宣扬人性的无限价值和尊严,宣扬爱的无限重要性的结果。”

中国的实际情形是,在它的绝大部分历史阶段是没有人类宗教文明意义上的信仰的,而迷信的历史却人类第一的绵长。迷信以野蛮人群为生植基础,而宗教信仰是理性人群中的必有现象。

当代华人姊妹弟兄们必须清醒认识到,在中国这样的一个具有几千年黑暗专制管制历史的大国,国家的根本性变化,若没有坚持不懈的对民情的坚定改造,欲实现国家的改变目标也只能是沙滩上的建筑。这种改造就是在国家有意识影响下的广泛的宗教信仰感情、习惯的植立,若没有这样的相应培植,那么全国民众的品行和实践就不可能有任何深层次的变化。如果没有良好的信仰为真正的社会和政治自由提供支持,那么,中国的文明发展就会步入死途。我们必须取得的广泛共识是,宗教信仰应当是国家和社会中所有自由和伦理当然的根基。西方文明的历史发展无可争议的显明,只有在良好的宗教里,一个民族,一个社会乃至国家才能把握到对它们来说是终极的真理,才能使他们的法律的权威根植于通过信仰认识到的真理,国家的法律才可以是正义的。宗教信仰可以制约那些不怕法律的人,没有宗教信仰对人心灵的约束局面是可怕的,今天中国普遍的人性黑暗现实就是活教材。

我曾在一段文字里提到过,宗教信仰是人类的天性特征之一。人类已显明的历史事实是,人类区域文明的形成大相径庭,缘着早期人类各为区域隔绝而互不联系。当人类终于实现了联系后发现有几个诸如语言、规则、宗教信仰等的普遍的共同文明成果,即无论在怎样的区域,怎样的历史形态及处在怎样的文化式中的民族,均必会有自己的宗教信仰。表明它是人类固有的天性感情,亦即它实则是构成人类人性的一部分。中国人自然不例外,朴素的文化感情里共认的是神抟埴造人、“天道无亲,常与善人”、天理、天良、天道酬勤这些基本的信仰心理及认知。然而,今天中国的许多人远离了自己生命的根,脱离了信仰,这是当下中国最醒目的现实。

宗教信仰是人的天性特征,因而是人性的一部分,宗教压制不仅侵蚀天道,更是强力阉割人性,是强迫人民堕至牲畜以下。而使曾经迷失的生命复归依创造了生命的上帝,则功莫大焉。

人类心灵本身的深度和高度,它的欢乐和哀伤,它的行为、命运乃至命运的抗争,人性的生长,良知的意义,唯有在信仰里才可得到有意义的把握。任何政府之任何对信仰的指手划脚都是愚蠢和不正当的,世俗领域就是政府权力的边界。政府无权、也无力布置安排人们的来世生活,它是只有宗教信仰才可以抵达的高度和目的地。

巨变发生后一个时期内将是久积了的、被掩盖了的悲苦、灾难的总暴露期。普遍痛苦的感情会醒目的弥漫在这片国土上,普遍而具体的医治之法莫过宗教信仰的入住人心里。

至少是我个人的宗教信仰体验,一个真正虔诚归依了神的信徒,很难想象他的内心敢于生出见不得人的诡算。作为信徒,保持内心的净洁不仅是与自己的神保有亲密关系的必须条件,更是一个虔敬信徒对自己神的一种义。努力保持内心的净洁、向善、爱人及表里如一的信实,是信徒对神的一种义方面的责任。宗教信仰对人、人性及人之心灵改造的作用无论何以肯定亦不为过。尤其重要的是,如果孩子们有着一对具有虔诚信仰的父母,孩子一生在人格、人性、诚信、仁爱及品行方面的受益是何其的使人感动。经过几代人,中国社会民情将会发生令人刮目相看的改变。

常有人问我,个人能为改变中国做些什么?我每必告诉之:改变自己,作正常人,改变自己就是在改变中国。“一屋不扫,何以扫天下。” 表里如一地改变自己,是改变中国最好的起点,而人的能力究竟有限,尤以在自己欲望及感情方面。恕我向来的直言,我想我的神亦不会嫌忌我以下的有感而发。宗教信仰在改造人心乃至人性方面是有着不可替代的力量及效用,但前提依然在于个人的能动性接纳意识。至少,我认为只要着意在真正体验与神建立心灵交通及欲在信实的神面前作一个信实的、蒙神喜悦的信徒,你定能得了一个使你及你的孩子永远受益的改变,否则,你的信仰经历将会作了竹篮打水功夫。我不厌其烦的述说这些,是因为经验过不少使我深感忧虑的过程,如果我们竟不认为它是问题的话,那么,未来中国不会发生在精神层面上实质性的真实改变。

我在北京曾参加过两个家庭教会的聚会,期间给我的体验颇使人不安甚而至于沮丧。若不进一步交流,作为新来者的慕道者,你能看到某种触动心灵的“好”——恒切的祷告,情、声并茂,有些极有水准。但渐渐地你会发现,所有的祈好都是为了自己,扩大一点则超不出聚会基督徒的范围。给人的印象是,似是人人都清楚教会外面的世界很不好。另一个使人明显能感到的是对外面世界心知肚明的不好,所有人既无力,更可怕的是亦无意改变它,仿佛是得了一种能完全于现实隔膜的好,而且隔膜的心安理得。更使人不安的是,对这种明显默契了的共识之共同坚守意志,保障着大家的平静,而企图改变它,或竟没有遵守者,则必会造成群体的不安或反感且反感之情总无力遏抑而溢于言表。

我当时只是一个慕道者,但因为对“法轮功”受难者的微力帮助引起了一群人的普遍反感。那个教会的成员有许多都是些颇有名气的文人,他们单方面便决定了我的“错”,并因此不依不饶。今天思索至此突然意识到,作为显见的弊端,神使我看到这一切必有神的美意在其中。

我们,每一个基督徒,每一个教会,我们在自我检省、相互帮助、乃至批评中,在神的爱里生长,于我们,便是于我们所在的社会亦益处多多。我不止在一处强调过,当我还有些条件或力量之时,我力争为一切被恶政压迫的受害者都予帮助,竟管这不可能,但我的这种意识从未动摇过。对“法轮功”受难者的骇人听闻被迫害真相揭露,只是我个人的众多帮助他人的行动之一。

我从不认为自己在这件事上有错。便是真有错,真正的基督徒是不应当公开排斥一个有错者。主公开的宣示来这个世界不是为了召聚义人,乃是为召唤罪人。远离了公义情感的基督徒是不完整的。看看伟大上帝在拯救尼尼微城过程中对人间公平正义的呼唤,我每读至此,总会感动至潸然泪下。任何只为了一己之好而接近神的人,那是他对神伟大慈爱及慈爱中饱含公平、正义感情的完全无知。这是一种对神的亏欠,而终于亏欠的还有自身。因为你自我疏离了与伟大神的心灵距离。神的无私是绝对的,你不渴慕神固有的心灵品质,你便不可能接近神,这是由神绝对的圣洁本质决定了的。这也便是同样是基督徒,为什么有的弟兄姐妹与神亲密无间,总处在被神感动、加持的无限妙境中,而有的弟兄姐妹却一生在属灵的体验经历中平淡无奇的原因所在。

一种主要为自己的好,只关心对自己效用的宗教是堕落的宗教。而在任何一种宗教里,只抱着为自己的好而参加宗教活动,他会看得见自己的堕落的,这绝非耸言听闻。

我在前述两个家庭教会中的体验最后都黯然退出,有些现象使人哀伤。一些人在那里形成一种认识乃至人格同质的小圈子,这与教会的包容与开放背道而驰。当你与他们不同时——不是在信仰上,只是在俗事上的作法与他们的喜好不同时,他们决心不容忍你,只差驱赶你离开。

我在第一个以文人为主的教会里参加了不到十次的聚会,竟被台上风度不凡的布道人点名三次贬斥。第一次的发生过程很突然。一位女士正在台上声情并茂布道,那是我第二次参加他们教会的聚会。她突然把《圣经》放下宣布说:“我们知道,有的人,他们是不会信神的,高智晟律师就是这种人,高律师他不会信神的。” 尽管当时我表面很平静,但我的内心震惊不已。且不论主有不许论断他人的戒令,我最震惊的却是这种视他人存在如空物的毫无礼貌和傲慢。感谢神!感谢作家北村先生,没料到,这次聚会的结束时,北村先生突然站起来说他有话要讲,他说了我心里想说的话。我印象最深的是他说:“高律师信不信神只有神和高律师自己才能作出准确判断,外人的结论不仅不妥,而且对别人欠基本的礼貌。”另一次的讲道人在台上的公开贬斥,我还是强忍了没有作任何回应。最后一次是一位更有风度的先生,又在台上批评我作为基督徒公然替“法轮功”说话,说他为我感到脸红。我当时座在第三排,离讲台很近,我向他指出,不用说是一个基督徒,便使是一个不信神的俗人,如果他对其他人类同类的苦难视而不见时,他尚连作人的资格都可虑,那就是一个行走的皮囊。感谢神,他当时向我道了歉(后来我通过范亚峰弟兄得知了他的姓名。)

我回述以上遭遇,不是想使谁难堪,意在提醒主内姊妹弟兄们,中国大陆主的部分教会里存在着的严重弊端,意在呼吁今天世界各地的华人教会领袖们于应对之策的预谋。呼吁华人姊妹弟兄们注意我们自己的能动意识在信仰中对自我心灵改造的意义。我的三次经历能得出的明显结论是,至少是这三件事上,在那个时段内,有一群自视灵修生命不俗者是少了自我调节意识。在我对“法轮功”的问题上,他们达成了使他们不愿意容忍的共识,对一个被他们决定了有错的人无纤毫包容、提携之意,且憎恨之情不能抑遏。我认为这是对个人灵修生命的最不容忽视的损害,俗世间常人的暗昧心灵主导了灵魂而不行任何抗争和检省,这是个人心灵与宗教神奇意义的坚硬对抗。这种情形是否很普遍尚不得结论,但我们每个信仰者都须予以警惕。如若仍不肯有意识的以虔诚的信仰来改造自己的灵魂,疏远了与神的心灵距离,这比没有信仰更其的糟糕,如果这种现象是普遍的,则将遗患无穷,会殆害我们民族的文明前途。

信仰对人的管束是在人的心里,这是世间无可替代效果的对人的管束。前年儿子在学校犯了个小错误——他捡了一把精致的水果刀装在书包里被发现,他得了两天不准上学的处罚。他一直期待能得两天的空闲时间到邻近城市的“哈利波特城”去游乐。他妈妈故意逗他,说你可用这两天闲暇去那里游玩,孩子却郑重其事的说,他的心里正在接受处罚,不可在学校规定的处罚期出去游玩,强调要从心里管束自己,保证自己的诚实。我和他妈妈得了大欣慰。美国健康文明的教育是一个方面,而更主要的,我们清楚是得益于孩子到美国后每周参加教会聚会的经历。孩子的心里干干净净,最易接近神,以致他姐姐钦羡他:凡弟弟的祷告上帝必应许! 我们作为父母,这是何等的大安慰。孩子的心理乃至人格明明亮亮,他自己将终生受益。这使我的思索与未来居民社区宗教软硬环境保障愿景发生联系的感情基础之一。

人间的神奇力量或曰不可限量的力量永在人民中间。营造社区宗教信仰软硬保障环境于我们,及我们子女的价值及意义一旦为人民认知,人民的热情加上时间,一切都会蓬蓬勃勃地以令人鼓舞的速度生长起来,这是一个绝不会落空的预期。

以上这些观念、思想、感情、意志,首先得在当代主内华人姊妹弟兄们中建立,成为当代华人基督徒最普通的意识和日常行为习惯,这是我们未来在自由中国传播主的福音,真正蒙主喜悦而荣耀主的根本前提。

我们这代华人姊妹弟兄们是需要有理想的。对我们身边人的真爱,对我们子孙后代的福祉,对社会和国家好将来的责任,都是这理想的具体内容。而虔敬信实的信靠主,真爱我们的主,是实现这理想最实在的保障。

以上感情及认识予姊妹弟兄们们共享!祝福姊妹弟兄们主内平安!

爱你们的高智晟弟兄

2017年7月19日于陕北窑洞里。

洛杉矶房角石华人教会喜迎中共十九大,在教堂内大唱红歌

五月花

中共十九大召开在即,中国大地处处谄媚吹捧之声,群魔乱舞,一片乱象,海宁市的一座基督教堂演出了一场喜迎十九大音乐赞美会,其中有一首经典红歌《歌唱祖国》。但是却不曾想到这股歪风邪气却刮到了远在万里之遥的美国华人教会,洛杉矶房角石华人长老教会在2017年7月4日教堂礼拜上,黄志宏牧师带领信徒高唱他自己亲自改编的红歌《歌唱祖国》,不同的是,国内三自的基督教会演的《歌唱祖国》是不带歌词的,仅仅用铜管乐吹奏,而洛杉矶房角石教会唱的所谓的《新歌唱祖国》,旋律是完全是红歌《歌唱祖国》的旋律,只是歌词有些改动,加入了一些敬拜上帝的歌词。

我们来看看《歌词祖国》这首红歌的历史背景,这首红歌的歌词总共有3个主要版本,1950年原版和1965的东方红合唱版中歌词都唱到“我们领袖毛泽东,指引着前进的方向”。1976年文革版将曲名改《歌唱社会主义祖国》,部分歌词改成“无产阶级文化大革命,开创了马列主义新篇章”,“跟着毛主席当革命闯将,红彤彤的世界靠我们开创”,“光荣伟大的中国共产党,是领导我们的核心力量,毛泽东思想光芒万丈,照亮了我们的胜利航向”等等。这样的旋律和歌词除了少数几个流氓国家喜欢以外,即使放在世俗世界,也是令人反感的,更不用提放在教堂里了。

国内三自教会,直接面对中共压力,不得已演出红歌,但是尚且顾念教会的最后一丝尊严只用乐器演奏旋律,不唱歌词,而洛杉矶的房角石长老教会却毫无廉耻把敬拜上帝与赞美中共的歌词混在一起歌唱出来,这难道不是对上帝最大的亵渎吗? 海外华人教会面对中共的邪恶大多以不谈政治为由而回避,但是却又为何在教堂内高唱红色政治歌曲,这样的逻辑就跟中国大陆儿童从小学习政治,但是长大后却被告知不能谈政治有何区别?纳粹统治时期,德国基督教会鼓吹建立「亚利安基督教」。他们主张德意志是上帝新拣选的民族;而希特勒则是德国的弥赛亚,也是上帝拯救德国的启示。当时德国著名的神学教授卡尔巴特怒斥德国基督教会为异端,谴责纳粹掌控下的“德国基督教会”对政权的阿谀妥协,1934年5月中旬,卡尔.巴特与另外两位神学家,在法兰克福草拟一份神学共同认信宣言,历史上也称做巴门宣言,该宣言强调教会只能效忠基督,否定教会可以容许将其信息的形式与其教制,移交给任何它所愿意的对象,或是现行这世代变迁中的意识形态与政治主张;否定国家有权超越其特殊任命,而使自己履行教会的使命,成为人类生活的唯一及完全权威。纳粹政府倒台后,德国基督教会被指责为纳粹的帮凶,而被解散。

教宗庇护十一世曾在通谕「极度关切」中说:“种族或民族,国家或国家的形式,乃至权力的掌握者或人类团体的任何基本价值,这一切在现世的秩序中都占有必要和受尊敬的地位。可是如果有人把这些概念从它们应有的价值体系中取下,加以神化,当作偶像来崇拜,他便是颠覆和假造了天主所创造和所安排的秩序。”这道通谕严厉谴责了种族主义,反犹太主义,国家偶像崇拜。

历史总是在不断重复的,正如圣经中所说已有的事后必再有,已行的事后必再行,日光之下并无新事,华人教会无论是因为自身的软弱而屈服于中共政权的,还是因为利益被中共收买沦为中共帮凶的都是对上帝极大的亵渎,而后者的罪孽更加深重,海外华人教会,身处民主法治国家,条件优越,却不行走上帝的公义的道路上,反而去主动的献媚邪恶败坏的中共政权,作为教会牧师难道一点都不害怕上帝将来的审判?还是牧师根本就不信上帝,教会对于他来说也许只是一个捞钱的工具,甚至是中共的海外代理?

編者按:本刊所發表文章均不代表本刊觀點;本刊鼓勵各種正反意見熱烈爭鳴。
转自议报

成都秋雨之福教会被口头通知停止聚会

对华援助协会通讯员

8月16日,根据成都秋雨之福教会王怡牧师在社交媒体的留言,当日下午,成都青羊区民宗局张主任与另两位执法人员来到教会,与王怡牧师有半个小时的交流。最后口头通知,因秋雨之福教会不是经过登记的宗教团体,也在未经登记的宗教活动场所聚会,应停止聚会。
这是当局对海内外有巨大影响力的秋雨之福家庭教会的逼迫,我们严正警告当局休要肆意妄为、践踏宪法赋予公民的权利。


在“2017年,起来中国”为高智晟弟兄祷告会上的分享

刘贻牧师

各位亲爱的弟兄姊妹,尊敬的耿和女士:

今天我们在New Life Church举行“2017年,起来中国”为高智晟弟兄祷告会,这是上帝的恩典,因为主耶稣说过,“我又告诉你们:若是你们中间有两个人在地上同心合意的求什么事,我在天上的父必为他们成全。因为无论在哪里,有两三个人奉我的名聚会,那里就有我在他们中间。”(太18:19-20)

我无需再向大家介绍被誉为“中国良心”的高智晟律师,我要简短地分享下,我个人对高律师的了解,当然这种了解可能是肤浅,或是不足的。我与高律师素未谋面,虽目前有些互动。对他的了解,主要是基于三年前我去中国宣教的时候,一位同是牧师的好友想让我回美国之后为他下载《超越恐惧》这部电影。我回美国之后,就在网上为他下载了,并且我也仔细看了这部介绍他的影片,就是这部影片第一次让我了解了一个我从来没有深入了解的中国人权的现实,也让我认识了高智晟律师。

在中国长达十多年的传道生涯中,我也去过很多贫困地区的教会,耳闻目睹很多不公不义,甚至凄惨悲凉的事,也亲自经历过官方教会、宗教部门、中共警察的打压,但我一般都视为社会的邪恶、人心的腐败和上帝的试炼,加上我本人喜欢深居简出的生活,所有的活动圈就是在基督的教会,对外部的世界关注有限,就算知道有邪恶不义之事发生,我所能做的也就是在上帝面前叹息(罗8:23),很少去探究,更没有发声。

但是藉着高智晟律师的事迹,让我逐渐了解到造成中国社会腐败和不公不义的根源,乃是出于中共集权的统治。他们用谎言和暴力统治者中国,也把中国“治理”成为一个毫无信仰、公义和廉耻的国家。

当然,我说这话,并不代表西方社会的执政者都是清正廉明的,因为“人心比万物都诡诈,坏到极处,谁能识透呢?”(耶17:9)但民主制度的效用能最大限度的把“权利关在牢笼中”,让掌权者不敢肆无忌惮,不敢贪污腐败,不敢欺压民众。身为基督徒的高智晟律师,为所有不同的信仰者提供帮助,让我看到了他是一个真正按照上帝旨意“行公义,好怜悯,存谦卑的心,与上帝同行”的基督徒(弥8:6)可以说,高智晟律师是我关注中国人权和宗教状况的启蒙者。

后来,我在网上找到了高智晟律师的书《神与我们并肩作战》,从书中了解到,高律师原来也是我们主内的弟兄,于2005年就受洗归入基督,这更叫我对他的事迹发生了兴趣。去年对华援助协会出版了《2017年,起来中国》,当看到这本书出版的消息之后,我第一时间联系了傅希秋牧师,经他的介绍从台湾购买了此书。就是这本书,让我更了解到高智晟律师为中国人权事业的付出,以及他对耶稣基督的信赖和依靠,他拥有博爱的情怀,为那些受压制、受迫害的人呐喊,用可以说充满冒险的行动去帮助他们,以至受到中共政府最猛烈的酷刑和迫害,并且这种对“中国良心”的逼迫持续至今。

之后不久,我又遇到了高智晟律师的夫人耿和女士,在与她一年的交往中,我们常常联系,一起参加活动,并从她的言谈中,我进一步了解高律师,不仅是铮铮铁骨的人权斗士,同时也是孝顺的儿子、柔情的丈夫和慈爱的父亲。这让我对他更加的尊敬,同时我也非常敬佩高夫人耿和女士,她拥有中国女子那种特有的贤妻良母式的坚强,用自己的肩膀为高律师支撑着家庭,不离不弃地担负起家庭的重担,抚养两个未成年的儿女。所以,在今天的祷告会上,我恳请大家不断为高智晟律师、耿和女士及他们的儿女祈祷,直到高律师完全自由,阖家团圆。同时,我也呼吁亲爱的主内弟兄姊妹,无论身居海外、大陆,求你们用爱心为在中国大陆所有的人权斗士,如王柄章博士、王权璋律师、胡石根长老、释大成法师、吴淦先生等一大批为中国民主事业而身陷牢狱的义士祈祷,“学习行善,寻求公平,解救受欺压的,给孤儿伸冤,为寡妇辨屈。”(赛1:17)愿主赐福大家。阿们。

2017年8月12日



中国人权律师高智晟失踪


纽约 — 人权基金会要求中国政府提供人权律师高智晟健在的凭证并向外界公布他的所在位置。高智晟曾被“监视居住”;此为中国政府针对异议人士的一种常见软禁手段。上周日早上,他在陕西省西安市的家中被发现失踪。高智晟全天处于国安监视下,被防止离开他的住所,甚至不允许他寻求医疗服务。高智晟的家人怀疑国安人员与他的失踪有关,或至少知道高智晟的下落 。 “高智晟无法享有任何隐私,并被迫在国安人员24小时的监控下生活,仅仅因为他勇于维护中国公民的权利,”人权基金会主席Thor Halvorssen说道。“我们很难相信高智晟的失踪与国安人员无关。我们强烈要求中国政府透露高智晟的下落并向他的家人提供他健在的证据。”

作为一名在中国境内杰出的人权律师,高智晟自2005年开始被迫害。2006年,他以“颠覆国家政权罪”的罪名被判三年有期徒刑,但很快便被释放。高智晟于2010年再次被拘禁。在此之前,他曾多次被隔离监禁。2014年,高智晟被释放并开始被监视居住。

“自从他2014年从监狱被释放,这是我的父亲第一次失踪,”高智晟的女儿耿格说道。她曾于今年五月在奥斯陆自由论坛上为自己的父亲发言。“我们只希望能够尽快知道他的下落和这次失踪将持续的时间。”

人权基金会是一个促进和保护全世界人权的无党派非盈利机构,注重于关注封闭的社会。

媒体垂询请联系Prachi Vidwans, (212) 246-8486,prachi@hrf.org

点击这里观看Grace Gao在2017年奥斯陆自由论坛上的发言。



维吾尔人权项目对和田地区所属学校严禁使用维吾尔语的禁令感到震惊

http://chinese.uhrp.org/article/739408710

和田地区教育局在今年六月发的一份文件中要求:所有学校从学前教育开始必须使用汉语,并严禁在任何教育场合使用维吾尔语,如有违背文件精神的,将严惩不贷。

这是迄今为止在该地区发布的最为严厉的有关维吾尔语政策性禁令,这意味政府在快速强化其对维吾尔孩子的所谓“双语教育”;所谓的“双语教育”有名无实,实际上以课堂上只用汉语变成了汉语的一枝独秀;”双语教育“使独具特色的维吾尔人文化被催坏,使维吾尔人被汉化。

维吾尔人权项目对维吾尔语的被边缘化,及其将带来的教育领域维吾尔语教育的彻底终结而倍感震惊。

和田地区教育局的文件极为严厉;该文件严禁在公共及教育活动,以及学校管理中使用维吾尔语;此外,该文件还严格禁止使用只有维吾尔语的标识。

和田并不是唯一一个正在强化“双语教育“的地区。中共官方天山网发表于2017年6月23日的一篇文章报道指出:维吾尔自治区教育部门在全东突厥斯坦范围,包括郊区幼儿园在内正强化双语教育;此外,汉语教师的培训工作正以空前规模进行。

中国法规保障少数民族语言的使用,包括在教育系统的使用;《宪法》第4条保障少数民族自由使用其语言的权利,《民族区域自治法》第37条规定实施民族自治区域内的学校有权以少数民族语言作为主要教育用语。

国际人权法规也规范了少数民族拥有使用本民族语言接受教育的权利,包括《儿童权利公约》第29条、《在民族或族裔、宗教和语言上属于少数群体的人的权利宣言》第4条、以及《联合国人权宣言》第6条之规定。

“双语教育“正在持续扩大;2010年召开的新疆工作会议之后制定的10年计划之目的就是到2020年达到全部维吾尔学生讲汉语;该计划赤裸裸宣示“双语教育”就是以“促进凝聚力和中华民族向心力”实现同化;根据官方报道:为实现这一目标,自治区教育部门准备使三年制学前教育在2020年的双语教育覆盖率达85%。

在1990年代,只有‘现代’科目如数学和科学使用汉语进行教学,但“双语教育“政策下的教育系统现在发展到了只有维吾尔语言和文学以维吾尔语进行教学,其他全部以汉语进行教学。”双语教育“学校的非汉母语老师被要求必须能讲流利的汉语,而汉母语老师却不必会维吾尔语;许多维吾尔老师因汉语要求而失业;近几年来,招聘教师的职位主要留给了汉母语申请者,并因汉语教育的强势扩张使得合格老师短缺严重。

“双语教育只有名而已,事实上‘双语教育’成了加速同化维吾尔人,及边缘化维吾尔传统文化的工具”维吾尔人权项目主任吾买尔·卡纳特指出。

中国政府正在通过自幼儿园至大学维吾尔人学习知识过程强化其控制;这种控制不仅仅是在东突厥斯坦教育系统,而且也伸向了海外;自今年4月起,在海外继续高等教育的维吾尔学生被要求回家乡接受当地政府的评估和再教育;一些回去的学生被拘押、有的被抓捕入狱

“中国政府必须清醒地认识到其颠覆维吾尔文化主要组成部分的做法,不可能解决维吾尔人被边缘化和处于不平等的问题,” 吾买尔·卡纳特继续说道:“中国政府必须尊重其法律、尊重国际法准则,保障少数民族使用自己民族语言教育其孩子的权利。”

请参看:

维吾尔教育之呼声:中国在东突厥斯坦以同化为目的的“双语教育”政策

* * * * *

维吾尔人权项目是一个研究、报导、倡导机构。该机构致力于提升居住在东突厥斯坦的维吾尔人民和其他族群的人权和民主。

如果您想要取消订阅或者修改您的选项(例如,切换至摘要模式,修改口令等),请访问: pressrelease-unsubscribe@lists.chinese.uhrp.org.

维吾尔人权项目

Uyghur Human Rights Project

1420 K Street N.W. Suite 35

Washington, D.C. 20005

电话: +1 (202) 478 1920

电转: +1 (202) 478 1910

info[at]uhrp.org

chinese.uhrp.org

紧急关注代祷!高智晟律师从其被软禁的陕西老家被失踪!

紧急关注代祷!刚才高太太流泪告知,维权律师高智晟自本周日早上起从其被软禁的陕西老家被失踪!据悉,高家人已经报警,当地警方在“到处寻找”。祷告上帝保守高律师平安!

龔明朋牧師2017年温哥华福音布道大会

首次前來加拿大的龔明朋牧師將於9月7日至9日,一連三晚,每晚7時30分,假座伯大尼浸信會以國語主講《認識基督》佈道大會,歡迎各界人士免費參與,毋須報名,先到先入座。會場設於卑詩省列治文Westminster Hwy. 22680號,近91號公路Westminster Hwy Exit 13。三晚佈道大會的主題如下:

· 9月7日〔星期四〕《耶穌是道路!》

· 9月8日〔星期五〕《耶穌是真理!》

· 9月9日〔星期六〕《耶穌是生命!》

龔明朋牧師出國前在北京中國科學院從事數學研究。1996年重生得救,98年獲加拿大滑鐵瀘大學純粹數學博士學位。隨即返回大陸農村傳福音。他曾在美國首都聖經學院及多倫多天道神學院進修。2001年到如今一直在多倫多華夏聖經教會牧會,現為該教會的主任牧師。

《認識基督》佈道大會由溫哥華華人基督教佈道聯會主辦,協辦單位包括:基督教大温哥華華人教牧同工團契、温哥華基督徒短宣訓練中心及伯大尼浸信會。為方便參加者,大會將提供4至12歲的兒童節目,會場設有大量車位;亦可乘搭天車到22nd Street站;或410公車到McLean Ave. 站。查詢電話:604-327-1313信友堂。

此外,龔明朋牧師將於9月9日〔週六〕上午10時,假座温哥華迦南堂主講一場國語專題研討會,主題為《當今學生事工的機遇與挑戰》。由洪予健牧師回應。會場設於温哥華迦南堂。地址:温哥華 Prince Albert St. 6311號,近菲沙街夾東47 Ave。歡迎信徒免費参與,先到先入座。

《認識基督》佈道大會獲以下教會及機構鼎力支持:信義會巴色崇真堂、同在堂基督教會、加拿大突破宣道生命轉化中心、燈塔港灣福音事工、本拿比華人宣道會、西北温國語頌恩堂、基督教角聲佈道團號角月報、國語頌恩堂、加拿大中國福音會、慕迪港頌恩堂、温哥華自立中華基督教會、列治文華人宣道會、高貴林國語教會、路德會三一堂、大温哥華、列治文、高貴林聖道堂、信心方舟基督教會、信望愛教會、UBC區校園浸信會、温哥華、素里、三聯市浸信會信友堂、温哥華華人浸信會、信道會温哥華、列治文、三聯市、素里迦南堂及亞寶斯福基督教錫安堂。


湖北鄂州燕矶镇教会持续被骚扰 拘留信徒打砸教会用品

对华援助协会驻香港特约记者乔农

湖北鄂州燕矶镇家庭教会被当局以“未经许可进行宗教活动”,去年12月底被取缔。今年1月至8月,信徒每次聚会均遭政府方人员骚扰,教会用品被打砸、扔出屋外,信徒被侮辱甚至殴打。不久前,该教会多位信徒被当局处以行政拘留5至7天。

鄂州市鄂城区燕矶家庭教会,自去年底被当局取缔后,信徒们聚会持续受到政府人员阻挠,时间长达八个月。该教会的张牧师在忍无可忍、求助无门的情况下。8月12日告诉记者,该教会自今年一月中旬遭到当局查抄之后,已无法正常聚会。目前,正面临生存危机:“自从这件事发生以后,我们不能进入屋里面聚会。所以,我们就在外面聚会,传福音。但是相关部门坚决阻止(聚会),我们坚持,他们就阻止。这样矛盾就不可能不发生”。

1月10日,该市鄂城区宗教局官员、公安及城管十多人冲击该教会,强行将教会的招牌从门口摘除,还查抄教会桌椅等用品,双方发生推撞。第二天,数十位信徒到鄂州市政府门前拉横幅请愿,要求政府制止基层官员的违法行为。结果教会多位信徒被行政拘留。

对于信徒的请愿行动,当局才取各种手段进行报复。张牧师说,政府方人员用鞭炮驱赶信徒聚会,一位姊妹被鞭炮炸伤:“每一个星期二,我们就去燕矶教会聚会。最近有近四、五十个弟兄姊妹聚会,相关部门对我们采取措施。开始,他们用放鞭炮炸人等方式。7月11日,他们向我们聚会的弟兄姊妹扔鞭炮,有一个姊妹被(鞭炮)炸伤”。

张牧师还说,多位信徒到公安局交涉,被以妨碍公务为由,处以行政拘留:“那一位年纪大的姊妹被炸伤以后,就到派出所去讲理,当时有很多姊妹到派出所去交涉。派出所不理会我们,还说我们在他们那里闹事,妨碍公务。抓了我们四个姊妹,分别处以行政拘留5至7天”。

由于信徒们不惧打压,坚持聚会。当地政府最近雇佣社会闲杂人员,向信徒泼泥浆水,继续阻挠聚会。张牧师说:“不知道是流氓地痞还是相关部门的人,每周二对我们泼泥巴水,这个周二(8月8日),他们又向我们弟兄姊妹泼泥巴水。并且撬开门锁,把我们屋内的东西,包括椅子、设备全部扔出去”。

信徒提供的现场照片显示,一位女姓基督徒从上到下被泥浆水淋透。教会的传福音条幅被扯下,扔在地上。张牧师说,来人扬言,本周二将向信徒们身上泼粪便和油漆。

据信徒介绍,燕矶教会从属鄂州毗努伊勒基督教会(原名鄂钢桥教会),是从三自教会分离的家庭教会,在城区有教堂,目前有200多名信徒。

总部在美国德州的基督徒人权机构对华援助协会,对鄂州地方当局持续以暴力及卑鄙的手段,打压基督徒提出强烈谴责,并希望中国政府彻查事件,停止迫害行动。

对华援助协会驻香港特约记者乔农报道


基督徒林子健遭跨境禁锢 民间各方谴责促警方尽快破案

对华援助协会驻香港特约记者乔农

香港民主党成员林子健本周遭到两名操普通话的男子绑架,被非法拘禁9个小时期间,遭到殴打以及用订书机在大腿上钉上“十字架”形的21口钉,8月11日凌晨获释。12日早晨,林子健经过医生治疗及拔出订书钉,步出玛丽医院。他表示,希望事件能尽快了结及水落石出,但并不抱太大期望。香港民间多个组织谴责施暴者,认为香港的“一国两制”受到严重威胁。敦促香港警方尽快破案。

基督徒、香港民主党成员林子健称,10日下午,他在旺角街头被两名操普通话口音的男子掳走,并遭迷晕、禁锢和殴打以及用订书机在其两条大腿上钉“十字架”。11日林子健在民主党多位资深党员李柱铭、何俊仁等陪同下举行记者会。他将被打经过公诸于世。当晚林子健入住玛丽医院接受治疗,医生从其大腿上取下21个书钉。翌日早上,林子健出院。他对记者表示,目前身心疲累,希望事件尽快了结,不会向警方申请人身保护,重申月底会到美国读书,完成论文。他还说,相信这次事件与内地政治事件有关,但并无相关证据,又说无人会不希望事件水落石出,但并不抱太大期望。

负责林子健与媒体沟通的香港立法会议员、民主党成员林卓廷8月12日接受记者采访时表示,林子健已回到家中,需要休息:“他刚才已经离开医院,这些书钉已经拔了出来。医生看过后,应该没有大问题。他已经回家休息,我看他已经平静一点了。我们希望警方能够尽快破案,捉拿凶徒”。

11日中午,林子健召开记者会讲述被怀疑中国大陆男子绑架过程,他指被禁锢期间,对方一直用普通话询问他关于刘晓波的遗孀刘霞和美斯签名相的事,又叫他不要报警,还称这是国家的事情,他即使报警也无用,他因此认为事件与大陆的“强力部门”有关。

当晚,香港警方根据林报警声称被掳走的地点,进行调查取证,并查看附近的闭路电视片段,但未发现可疑人物或车辆。林子健向警方称,他由西贡乘搭出租车到马鞍山住所附近后,先到餐厅用餐,才回到住所。警方正在追查他搭乘过的出租车。12日,警方扩大调查范围,派人到油麻地一带进行问卷调查。

民主党主席胡志伟12日出席一个电台节目后表示,这次事件属实的话,是不能够接受。他说,必须给予特区政府压力,他认为警方有绝对责任展开全面调查,维护市民安全。

香港民间组织人权观察总干事罗沃启对记者表示,这次事件敲响了香港人权状况的一警钟。保障香港自由民主及人权是实行“一国两制”的最基本条件,但是中国大陆对“一国两制”已不太专注。他说:“这个案子牵涉到的人很可能是中方的执法人员或者是他们指使的人员。而且是发生在香港境内,牵涉到我们是不是可以用一国两制、边界,就可以阻止中国执法机关的人,来到香港无法无天”。

香港警务处处长卢伟聪表示,警方高度关注,重申不允许香港以外执法人员在香港跨境执法,否则即属违法。罗沃启希望警方全力调查案件,将歹徒绳之以法。

民主党前主席何俊仁表示,以刘霞事件来禁锢林子健“不成比例”。他认为事件或涉大陆政治斗争延伸至香港。但香港人争取刘霞获释的决心不会放弃。他说:“他们阻止不到支联会,阻止不到我们很多人去继续争取言论自由,包括争取刘霞得到释放”。

对于凶徒所为,民主党创党主席李柱铭也说“很奇怪”,歹徒的目的及过程无法解释。有资深民主派人士分析,估计这次是有非官方的人想向民主派发出一个警告。

对华援助协会驻香港特约记者乔农报道。

香港公义基督徒在香港遭大陆安全人员迫害

对华援助协会通讯员

基督徒、香港民主党党员林子健先生,因声援刘晓波遗孀刘霞女士,在香港境内遭大陆公安殴打、酷刑迫害。

2017年8月10日下午4时左右,林子健到香港旺角砵兰街买球衣时,被两名普通话口音男子(他怀疑可能为中国国安、国保或其他有关部门、“强力部门”人员)迷魂后绑架至郊区,并被禁锢约9小时,期间伴随数次间歇性殴打,全案涉事者可能有4至5名。此次事件前几天,曾有“认识多年的内地人”电话警告他不要把一张阿根廷球星利昂内尔·梅西的签名照赠送给刘晓波遗孀刘霞,否则后果自负。禁锢者质问林子健「是否认识刘霞」,以及身为基督徒为何不「爱国爱教」,并说要送他「十字架」,随后在林大腿上用订书机以十字形钉入数对订书针,还告诉他「国家的事,报警也没用」,警告他不要将事情外传,语言中夹杂北方脏话。

次日凌晨1时,他醒后发现被遗弃在香港西貢一处海滩,之后自行搭乘的士回家,通知自己所属的香港民主党,并去医院验伤、报警。香港警方已将案件交由西九龙重案组侦办,警务处处长卢伟聪表示警方高度关注,重申不允许香港以外执法人员在香港跨境执法,否则即属违法。





活石教会基督徒张秀红二审缓刑获释

对华援助协会驻香港特约记者乔农

贵州活石教会执事会主席、会计张秀红,不久前被南明区法院以“非法经营罪”一审判处有期徒刑5年。她本人经过上诉,二审法院改判三年,缓刑五年。同案的另一成员潘丽娜一审被判刑3年,缓刑4年,早已获释。

贵州活石教会执事会主席兼会计张秀红,今年2月1日被贵阳市南明区法院判刑五年,张不服判决,提出上诉。近日,法院改判张秀红三年有期徒刑,缓刑五年。8月7日,张秀红获释回家。根据中国相关法律,被判刑者在缓期期间,面临不能出境等诸多限制。活石教会牧师苏天富8日对记者说,他已获悉张秀红出狱,但尚未见到她本人:“她昨天已经放出来。刚刚出来可能还是不太方便(活动),不太方便见大家。精神状态很好,身体也很好”。

该教会另一位信徒王洪雾说,张秀红已经获释,她的丈夫陈祖凯到看守所接妻子出狱:“昨天出来的,我们还没有见到人,现在她还不太方便见我们。大家都很开心”。

被贵阳当局羁押两年多的张秀红,2015年7月被以涉嫌“非法经营罪”刑拘。其后活石教会三位信徒的银行帐户中,数十万元资金被冻结。2016年9月,张秀红被以涉嫌“非法经营罪”批捕。当局指张秀红在经营的美容店内,利用刷卡机套取现金。

判决书指张秀红伙同潘丽娜,使用刷卡机套取现金,认定张秀红是主犯,潘丽娜是从犯,潘被判刑三年缓刑四年,当其判决书下达后,立即获释回家。代理律师在上诉状中表示,一审法院判决上诉人五年有期徒刑,完全是利用法律的名义对上诉人进行宗教迫害,本判决是一个以欺诈行为实施的判决。上诉人认为,本判决借法律之名实行宗教迫害之实,实在是一个没有原则的,违反法律规定的判决,请求上级法院给予纠正。

张秀红的一审律师李贵生,对张秀红二审获法官判缓刑,感到欣慰。他认为该案的两名被告人,一个判缓刑,一个却被判五年实行,实在令人难以接受。李贵生对记者说:“就她本身被控的非法经营罪来说,在刑法界是有分歧的。最高法院做过解释,其中一条就是用信用卡诈骗犯罪的,套现的,达到规定金额就构成非法经营犯罪,那么这是有分歧的,搞研究的人和我们司法实践者,认为这样的规定是不具体的。她也没有造成任何损失,也没有恶意去通过这种方式赚钱。她套现只是一个民事行为”。

李贵生律师说,最高法院对有关信用卡套现的争论,在没有结果的情况下。贵阳法院不提当事人从中是否获利,主观动机等,就做出判决:“在别的地方找不到类似案例,就说信用卡套现定非法经营罪。她这个案子,我们在一审辩护的时候,已经说得非常透彻,但是公诉方不提任何关于(张秀红)有教会背景,一句都不提”。

2009年成立的活石教会,有500多名信徒,2015年底被当局取缔,该教会仰华牧师数月前被判刑两年六个月,苏天富牧师目前处于取保候审阶段。

对华援助协会驻香港特约记者乔农报道。

安徽太和县逼迫家庭教会

2017年8月7日,安徽太和县三塔镇政府对家庭聚会点进行整治。区分不同情况,分类作出处理,一是合并一批;二是过渡一批;三是取缔一批。针对三个已登记的教会加强管理。镇内十三个家庭聚会点面临打压。

请关注!代祷!


南京民族局逼迫家庭教会

2017年8月1日,南京市民宗局推进巡视问题整改工作。

1、把宗教工作纳入党政领导考核体系、纳入重要议事日程、纳入党委学习内容、纳入党校教学内容。

2、治理农村基督教家庭教会。

3、取缔、打击家庭教会。

4、用社会主义核心价值观引领和教育宗教界人士和信教群众。


中国基督教教育受打压迫害

对华援助协会通讯员

近日,在中国大陆多年从事基督教教育的传道人袁德旭被迫流亡美国,他自信耶稣基督后就在家庭教会服事,除了在教会讲道之外,他和同工们一同建立了一个地下的基督教学校。这个学校的异象和目标是培养爱主爱人、诚实守信的基督徒下一代,希望他们在这个败坏的社会文化中带来光盐的影响。但这个学校遭到当局的严密监控和持续迫害,搬家7、8次后,不得不终止,以下就是袁传道的感人见证和相关图片:

我是袁德旭中国家庭教会传道人, 曾和妻子郭玉芹一起做基督教教育的事工。我是在我成长的过程中,一直没有机会听到耶稣的福音(我的得救见证:http://blog.sina.com.cn/s/blog_6043fe3a0100dk1n.html)。

自从七岁开始,我就开始接受共产主义洗脑的教育。所有的老师都告诉我,这世上没有上帝的存在。 多年的无神论教育使我相信宗教是人类精神的鸦片。 对于一个孩子来说,这种毒害的思想极易灌输到大脑中而无法摆脱,我也不例外。

从大一开始,在一个偶然的机会,我接触了基督徒和教会。经过一段时间的挣扎之后,相信了上帝拯救的福音。当时我参加的是一个小型的家庭教会。我们的牧师王岛和师母都是虔诚的基督徒。2002年,他们在我们学院附近建立了这个针对大学生传福音的聚会点。当我们聚会的时候,会一起唱诗、读经、祷告以及互相交流对信仰的感受。在复活节和圣诞节的时候,我们还会举行一些庆祝活动。当时钟转到2003年后,各样的逼迫和困难便接踵而至。自从2月份以来,我们不断受到派出所的监视、调查和恐吓,学校也对我们这些大学生基督徒进行了严厉地警告,说:“你们信可以,但不能带别人去信。” 在那年复活节的主日,公安人员突然闯入我们聚会的场所,将我们的牧师带到警察局进行审讯。事实上,我们的牧师一直因信仰受到了很大的逼迫。当时我就对这个政府宣称的宗教信仰自由产生了深深的怀疑。

后来的一些经历使我渐渐地认识到在中国这个独裁专制的体制下,根本不可能有真正信仰的自由。 我在国内家庭教会服事。除了在教会讲道之外,我和同工们一同建立了一个地下的基督教学校。我们的异象和目标是培养爱主爱人、诚实守信的基督徒下一代,希望他们在这个败坏的社会文化中带来光盐的影响。我们确实地知道,在这个推崇无神共产主义的政府统治之下,这类的宗教教育机构是要受到政府限制,甚至要被打压的。一开始,我们非常隐密地从事这一事工,但是后来还是引起政府的注意。政府通过对我们手机的监听以及公安对我家人的跟踪,找到了我们训练青少年的场所。

近一年多来,政府相关部门对我们的事工进行打压。第一轮逼迫从2016年7月5日开始。那天公闯入我们学习的地点,没收了我们的圣经和其他宗教书籍。陈姓局长警告我们说:“你们教导青少年宗教是违法的”。与此同时,他们迫使房东把我们赶出租住的房子。据可靠信息来源称,他们此次的行动正是得到北京国保所下达的指令。事实上,我们的活动早已经受到监视。2016年8月,我们开展一年一度的青少年夏令营会。8月3号,公安局和宗教局等相关政府部门的人员追踪到我们在山上的夏令营基地,声称我们这里从事非法的宗教活动,又再一次把我们赶离并对我们对进行恐吓。在这种情况下,我们学校多次被迫搬迁,甚至转入更加隐秘的地方。然而,他们还是通过秘密跟踪发现了我们的地方。9月19日(周一)下午,十几位名公安冲入我们的校园进行审查和威吓,我们的教学活动只得被迫停止。无奈之下,我只得带着妻子和两个年幼的孩子“逃离”所在的城市。经过几个月的休整之后,我们于2017年3月又在新的城市开始教导原来的学生。经过先前的冲击之后,我们教会学校的学生从原来的70多人减少到了40人。一开始的两个多月,一切风平浪静,我天真地以为再也不会面对逼迫了。 不曾想到,5月28号那天下午(周日),五六位便衣闯入我的办公室进行搜查。 他们警告说:“无论你们到哪里,我们总会找到你们,并且会给你们进一步的处罚”。 由于担心警方的后续行动,当天下午就赶回家中,不得不带领家人又一次“逃离”。

袁德旭
2017年8月 美国

访谈家庭教会袁传道人:基督教教育在中国遭迫害打压



图片说明

1.2016年7月5日公安闯入基督教教育地点,没收了我们的圣经和其他宗教书籍。

2.2016年8月3日,公安局和宗教局等相关政府部门的人员追踪到我们在山上的夏令营基地,声称我们这里从事非法的宗教活动,又再一次把我们赶离并对我们对进行恐吓。

3.2015年9月19日,十几位名公安冲入我们的校园进行审查和威吓,我们的教学活动只得被迫停止。无奈之下,我只得带着妻子和两个年幼的孩子“逃离”所在的城市。











 
Owned by China Aid Association
Copyright © 2016. 对华援助新闻网 - All Rights Reserved
Designed by CAA IT Office
Email: Info@ChinaAid.org