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温州公安到内蒙张凯家盘问告知书

对华援助协会助香港特约记者乔农

北京律师张凯8月30日发表告知书忏悔。当晚,浙江省温州市公安局警察赶到内蒙古呼和浩特,向张凯施压,盘问他为何要发告知书。张凯的母亲31日早上发微信称,昨天晚上,温州就来人,看来要带人了。对华援助新闻网记者当天早、晚两次成功联系到张凯,得知他在家中平安。他说警察找他谈话。当晚公安离开他家,但仍在呼市。目前,张凯的微博,继续被当局屏蔽。

张凯律师于8月30日上午在其微博发布告知书,撤销之前接受媒体采访的评论。当晚就遭到温州警方登门报复。张凯母亲31日早上8点20分发消息称,“发了个告知书,昨天晚上温州就来人了,微博也封了,看来要走,无论什么样的结果,我相信儿子都能面对”。

记者就此致电张凯,他在电话中表示,现在不方便接听电话:“现在不方便接电话。对不起”。

当晚七点多,记者再一次致电张凯。他说,自己平安在家。还称,公安有与他谈话:“我没事,我现在在家”。

记者:他们走了吗,温州的国保?

张凯:现在不在我家。

记者:他们来说要带您走?

张凯:没有,没有。只是谈一谈。我不方便接受采访,谢谢你。

因协助教会维权被温州警方拘留七个月的张凯,今年3月被“取保候审”后,回到老家呼和浩特。8月30日,张凯在微博发出一份告知书称:“出于基督信仰和良心的自由,本人正式表明:8月4日晚,我接受凤凰卫视等媒体关于周世锋案的采访,并非本人真实意愿,系恐惧之下的被迫表达,现本人撤销所有评论。经历过半年之久暗无天日的羁押,家中年迈父母跟着担惊受怕,我始终无力克服因此带来的恐惧与心灵的伤害,更无力抗衡来自强权的压力”。告知书还称,他愿意为曾经因心灵的软弱和恐惧而做出的行为,向上帝忏悔,也请求709事件家属原谅。

对于温州警方突然赶到呼和浩特向张凯施压。温州一位基督徒对记者说:“说是公安局的人已经到他家了。老百姓面对这件事情,面对政府的强权,我们也无能为力。确实他家里父母也担心,就他一个儿子,希望他们和平解决。他发着告知书出来,我就感觉肯定会有事情。他如果不发这个告知书,他内心会不安”。

据曾经代理张凯案的多位律师称,由于张凯目前处于“取保候审”时期,根据相关要求,张凯必须是“随传随到”。温州警方到当地传唤张凯,没有违反法律程序。就张凯目前在家,而警察没有长时间在其家中,说明警方还是有所顾忌。有舆论认为,G20杭州峰会即将召开,温州公安担心外国媒体将新闻焦点转移到张凯被抓,而非杭州峰会。因此,他们的行动非常慎重。

37岁的张凯,于去年8月25日被温州警方从下岭教会带走后,被“指定居所监视居住”。今年3月获取保候审后,回到内蒙古老家居住。8月4日,周世锋案开庭时,张凯被安排参与旁听,并接受官方媒体采访。

对华援助协会驻香港特约记者乔农报道。

杨凤岗教授广州有关基督教讲座被取消

对华援助协会通讯员

美国普度大学社会学教授、知名基督教研究学者杨凤岗原本计划9月5日到广州华南理工大学举行讲座《全球华人基督教发展与国际秩序重构》,讲座通知已经发出,但主办者通知杨教授,讲座已经被取消了。

目前人已经在香港的杨教授指出,讲座被取消的原因是有关部门告知讲座主办者“不能为海外势力提供阵地”。显然,该次讲座被当局认定为海外宗教势力渗透。

对此打压宗教研究活动的当局行为,对华援助协会表示谴责。





张凯律师就周世锋案发告知书忏悔

对华援助协会驻香港特约记者乔农

今年3月份被温州警方“取保候审”的北京律师张凯,8月30日就早前发表评论周世锋案的言论,在其微博发表告知书称,8月4日接受媒体采访,并非其本人证实意愿,系恐惧之下的被迫表达。现在撤销所有评论。张凯当天接受记者采访时证实,该告知书是他所发,但不便接受采访。


张凯律师
因协助教会维权被温州警方拘留七个月,今年3月被“取保候审”的北京律师张凯,8月30日在其个人微博上发布告知书称:“出于基督信仰和良心的自由,本人正式表明:8月4日晚,我接受凤凰卫视等媒体关于周世锋案的采访,并非本人真实意愿,系恐惧之下的被迫表达,现本人撤销所有评论。经历过半年之久暗无天日的羁押,家中年迈父母跟着担惊受怕,我始终无力克服因此带来的恐惧与心灵的伤害,更无力抗衡来自强权的压力”。

告知书称,“我愿意为曾经因心灵的软弱和恐惧而做出的行为,向上帝忏悔,也请求709事件家属原谅。并请主内弟兄姊妹为他祷告”。

张凯8月30日接受记者采访时证实,该告知书确实是他所写,但暂时不便接受采访:“我现在不方便接受采访”。

记者:不能接受采访?

张凯:对。我不方便接受采访,但告知书是我写的。

记者:你身体状况如何?

张凯:我不方便接受其他的采访。

记者:那上次接受凤凰卫视采访怎么可以?

张凯:抱歉,现在不可以。

37岁的张凯律师因代理温州多个教会十字架被强拆维权案。去年8月25日深夜被温州警方带走,并以“涉嫌聚众扰乱社会秩序罪”和“为境外窃取、刺探、收买非法提供国家秘密、情报罪”,被“指定居所监视居住”,后在中国电视上认罪。今年3月获释后回到内蒙古老家居住。8月4日,周世锋案开庭时,张凯被安排参与旁听。第二天,上海澎湃新闻引述张凯说,“愈发认识到一些境外势力出于遏制中国发展的目的,希望通过支持、资助、扶持境内代理人等方式,插手国内的热点问题,制造和炒作敏感事件,要对此保持警惕”。

北京律师余文生对张凯的上述表态称:“张凯接受那一次采访后,很多朋友对他进行指责。我们允许被羁押的一些同仁、朋友做出相应的妥协,包括王宇做出妥协,我们都能理解。但是对张凯当时接受这样的采访,我们不能理解,不能接受。可能张凯也看到了这一点,也证实自己曾经软弱。张凯如果真的发了这个声明,还是对他表示一种赞赏。毕竟他能正视面对他的压力”。

江天勇律师表示,告知书说明张凯对问题进行了反思,也看到了外界对他言论的反应,他也知道自己是被迫去天津旁听周世锋案旁开庭:“去天津旁听包括接受采访。他很清楚他内心恐惧,是被迫。他这一次的告知书等于也揭示了他是被安排、被强迫,甚至被采访的内容,说法,我们都可以想象。另外,他说根本原因在于经过在温州半年之久的暗无天日的羁押,他到现在为止,始终没有突破内心的恐惧”。

江天勇表示,张凯有勇气说出内心的恐惧,也是一种突破,说明他正在脱离恐惧。

对华援助协会驻香港特约记者乔农报道。

清末福建祭祖纠纷中的中西法律文化冲突

范正义

自明末天主教传入以来,祭祖就成为一个影响到传教士、基督徒、乡土民众以及中国社会的大问题。对此,已经有不少学者从帝国主义的侵略、中西宗教文化观念的歧异等角度进行了大量的研究。但是,祭祖牵涉到中国人社会生活的多个面向,解读祭祖纠纷也有不同的路径。例如,祭祖纠纷涉及的中西法律文化观念的冲突,也应该引起注意。 福建是我国各省区中家族聚居最为典型的地区,同时也是明末以来基督教进入中国内地传教的中转站和重点传教区,祭祖纠纷在福建表现得极为突出。本文中,笔者即拟在描述清末福建祭祖纠纷案例的基础上,考察祭祖纠纷中的中西法律文化冲突。

一、清末福建祭祖纠纷典型案例介绍

(一)岩兜教案

岩兜距福清县60里,为陈氏家族聚居地。陈氏家族有陈季金、陈季享、陈季银三兄弟,其中,陈季金娶妻时,妻子携来前夫之子益猴,改名陈玉德。陈氏三兄弟亡后,只余陈玉德一子,所以三兄弟的遗产都由陈玉德继承。

光绪五年(1880年),岩兜陈氏家族进主时,族人们公议将陈季银名下的七分二厘园地卖给陈季才,所得银两作为陈季银等人的进主之费。陈玉德闻知,以自己已经奉教,“无祖先木主”为由,到县衙控告族人陈季才霸占其财产。不久,当地教会的头目陈荣瑞又出面替陈玉德到县衙申诉。岩兜的陈氏族人以教头陈荣瑞是古田人,事不关已,“不应主唆帮讼续呈”,积蓄了对他的怒火。该年十月间,教民何信善到县衙控诉族长陈尔赠带领众多族人拥入教堂,掳走陈荣瑞,“抢去大桌经书等件,并将各教民山场地瓜五谷剿灭”。与此同时,传教士通过英国领事星查理和英国公使威妥玛发来函文,要求清政府彻查此事。陈氏族人见教民到县衙上诉,赶紧将陈荣瑞押送到县衙,并为私押陈荣瑞一事进行开脱:“陈荣瑞率教党陈其章、陈汝椿等将乡内大王庙神像摔毁。是夜主令陈玉德暗伏祠内开门,引陈荣端等进祠,图毁木主。陈昌必见以拴获陈荣瑞一人,呈请解案”。 陈氏族人指出是陈玉德带领教会头目陈荣瑞等乘夜到陈氏祖祠,想要摔毁祖先木主,他们才不得已私押陈荣瑞的。

福清知县黄崇惺在处理此案时,将之分解为两个部分进行判决。第一个部分是陈玉德与陈季才争产案,黄崇惺将争控的七分二厘园地,“断令仍照原价钱七千六百文由陈尔赠赎回,归还陈玉德掌管。而陈玉德既因奉教,不为其父母进主,其故伯叔父母既遗有产业,自应约贴一半为进祠之费,计钱三千八百文”。这一判决,涉案双方均欣然接受,“遵依具结”。第二个部分是互控毁抢案,黄崇惺经过多方调查取证,发现陈氏族人殴掳陈荣瑞一事属实,“因陈尔赠等以陈荣瑞干预讼事,拉往评理,事实有之”。陈氏族人拆毁教堂与损毁九户教民的花生、瓜果、桌椅等事,则为教民想要乘火打劫而伪造。至于陈氏族人控诉教民毁神灭祀一事,黄崇惺的禀文中未再提及,但是,从黄崇惺“所有彼此互控各情均有不实” 的评论中,可以推知应该是陈氏族人捏造的。最后,黄崇惺做出判决:族长陈尔赠因年老不便用刑,罚其“出洋三十元,“作赔贴陈人(荣)瑞失物医伤之资”;族人陈汝宝等“重责枷号两个月”。但是,陈荣瑞拒不接受这个判决。陈尔赠等为避免留下后患,将来族人间挟嫌滋事,向黄崇惺提出“情愿在外延请公亲调处和息” 的解决办法。随后,陈尔赠请来公亲生员陈清、武生陈安邦等人调解,黄崇惺与县衙役吏则从旁开导。最后,“由陈尔赠等共鸠钱二百八十一千文,赔还教堂内毁坏经书铺盖,并各教民盐斤、地瓜、花生等物”,教头陈荣瑞“允悦收领”, 此案遂告完结。

(二)诏安教案

诏安县四都西张乡林平,为林水河之螟蛉子。林平信教后,“弃毁祖先木牌,年节不肯祭祀”。林平已经出嫁的妹妹胡林氏,梦见祖先“无祀苦楚”,回娘家劝林平祭祖。林平不但不听,反而辱骂胡林氏。胡林氏被迫无奈,“将小牛一只、猪一只、粟一担、屋一间收下,交伊房亲相轮祭祀”。光绪七年(1882年)闰七月十一日,林平携妻子在林头乡礼拜回来时,族长林长泰率领族人一百多人,将林平一家团团围住,“声称尔现不拜祖先神像,当离我乡”。 林平之妻请求族人允许她带些粮食再走,不料族人反将她家的粮食、牛、猪、鸡等通通夺走。其妻还想进屋取些衣物,也被族人断然拒绝。林平见族人包围,恐遭不测,随即逃往别处,不久被族人追及,双手背缚带返村里,至日落始行释放。

林平逃脱后,于同年八月二十一日到诏安县衙控告族长林长泰等强占产业和驱逐家眷,并开出一张损失二百余件器物的失单,请县衙代为追回。诏安县知县杨卓廉经取证,发现林平家仅有牛一只、猪一只、粟一担与屋一间确实是胡林氏留给族人相轮祭祀的,林平报案时开出的失单,大部分都是“混开图赖”。在传讯林平和林长泰等林氏族人时,杨知县也发现林长泰等人的供词与事实吻合,而林平“自知情虚,无可置喙”。据此,杨卓廉作出判决:“林平向善入教,并非出家归洋,辄即藉教弃毁祖宗神牌,不与拜祭,未免悖礼灭伦。本当查照律例,治以不孝之罪。姑念乡愚无知,从宽断令。林平如肯照旧祭祖,即饬其妹胡林氏将所留屋、粟、牛、猪送还”。 对于杨卓廉的判决,林长泰等族人均表示遵从。林平不服,被斥出公堂。教民陈树铨事不关己,却在此案中帮助林平出头,林氏族人大为不满,趁知县退堂之时,将其围殴。

事后,传教士施饶理认为林平是因信教而受苦的,诏安知县的做法违反了《天津条约》第八款“耶稣圣教原系为善之道,待人如己,自后凡有传授学习者,一体保护”的内容。他通过汕头额领事,多次发函福建地方政府,敦促他们重新审理此案。福建通商局司道只好让诏安知县再查此案。诏安知县杨卓廉经查阅《天津条约》,发现其第十六款有“中国人欺凌扰害英民,皆由中国地方官自行惩办”的规定。杨卓廉认为,中国人欺凌扰害英国人,尚且由中国地方官裁断,而“林平虽然从教,究系华民,其因入教忘亲毁祖,至与族长互控,自应照约听凭由县自行讯断”。由此,杨卓廉拒绝了传教士再审的要求,“案已秉公断结,毋庸再传覆讯”。

次年八月,杨卓廉离任,朱葆熙续任诏安知县,汕头领事也由费领事接任,此案又旧事重提。费领事在直接与福建当局交涉无效后,提请英国公使格维讷出面照会总理衙门,要求重审此案。但是,继任知县朱葆熙经过调查取证,维持了杨卓廉的原判。朱葆熙称,“卑职伏查此案两造控诉各情,经杨前令差查传集讯明,照约公断,案已完结。先奉本道宪饬知照复费领事毋听林平瞒耸,以清案牍,自可照录请咨,毋庸再传复讯,致启讼端,而滋株累”。杨、朱先后两任知县的审理意见经福建通商局司道上达总理衙门后,也得到后者的支持。在光绪九年(1884年)四月二十九日总理衙门发给英国公使格维讷的结案公文中明确指出,“本衙门查此案诏安县原断各节,尚属平允,相应据咨函复贵署大臣查照可也,此覆”。

(三)其他纠纷

除了上述的发生在福清和诏安的两起因祭祖引发的教案之外,祭祖纠纷在福建的其他地方也频繁发生。1876年4月,传教士胡约翰信中写到:“因为不肯在祖坟前祭拜,古田的信徒被严重殴伤,部分信徒还被剥夺了祖产”。1880年,福州南郊的U-Yong也发生了因教民不祭祖而导致的迫害事件。一个刚受洗的信徒“由于拒绝参与祭祖,正在遭受迫害。他田园里的部分庄稼被人偷割,他和妻子儿女被认为是被驱逐的人,异教徒切断与他们的任何联系”。 长期在闽南一带传教的英国伦敦会传教士麦嘉湖(John Macgowan)对信徒因不祭祖而招致的迫害也深有体会:“放弃了祭祖习俗的教民不仅仅是一个背节者,还是整个家族的叛徒,对待这种人并不需表示任何的怜悯和丝毫的同情。他的处境极其悲惨,遭到所有邻居的痛恨与歧视。我经常看到教民的妻子对丈夫的信仰转变感到义愤填膺,拒绝与之一起生活。由于他的信仰,他不再受法律的保护;庄稼被族人乘夜偷割;马铃薯被莫名其妙地连根拔起;牛群被人偷窃。当他要求族里的长老做出赔偿时,长老们以极度蔑视的口吻拒绝了他的控诉,并告诉他,自他成为基督教徒起,其作为族员所享有一切权力都将收回”。

二、清末福建祭祖纠纷中的中西法律文化冲突

在已有研究中,学者们大多将祭祖行为与中国民众的族籍认同乃至国家认同联系起来,程歗即指出,“传统中国人国籍的前提是族籍,人们是固定在某种由血缘和地缘关系构成的基本社群中的一分子,并以该社群为依托,产生了对国家(王朝)的归属感”。 拒绝祭祖的基督徒,在失去族籍的同时,也失去了中国人的身份认同,从而遭到乡土民众的集体抵制。但是,通过上面我们描述的发生于福建的这些祭祖纠纷来看,民教双方争执不休的不是基督徒的族籍、国籍问题,而是财产问题。为什么财产问题在祭祖纠纷中表现得如此抢眼?这其实和传统中国财产继承的法律观念之间有着密切的关系。

(一)财产继承权与祭祖义务的合与分

按照中国的习俗,财产的继承与祭祀的义务紧密地联系在一起,子孙在继承父祖的财产的同时,必须担负起祭祀父祖的义务。清宣统三年(1911年)完成的《大清民律草案》指出:“夫继承云者,不惟承接其产业,实即继续其宗祧”。即财产继承和祭祖义务是不可分的。民国十四年(1925年)的第二次民法草案仍然维持这一看法。直到民国十七年(1928年)南京国民政府在编纂法典时,才决定了“不需要规定宗祧继承”和“遗产继承禁止以宗祧继承为前提”的基本方针。 一般来说,一个家庭分家析产时,会留出一定数量的田产给长房,以供祭祀之用。而在“户绝”的情况下,“承祀之人可能成为全部家产的唯一领受人”。 长房之所以能够领受更多的田产,在于他要继承家庭的祭祀。可见,财产的继承与祭祖的义务是不可分的。

家庭私产的继承与祭祀义务不可分,家族公产的分配也不例外。福建家族大多拥有公产,陈盛韶《问俗录》记载诏安县一些大族的公产极为丰厚,“原于乃祖分产之始,留田若干为子孙轮流取租供祀,曰蒸尝田……其租多盈千石或数百石,少亦数十石”。 因为家族公产的分配与祭祀义务不可分,所以福建的家族大多选择祭祖的场合来进行公产的分配。祭祖仪式结束后的聚餐,即为家族公产分配的一种重要形式,家族中的男丁在参与祭祖后,即可以共同享用丰盛的祭品。例如,武平县家族“之丰于尝业者,连日一祭一筵宴,为盛典焉”。 此外,祭祖后一般都给参与祭祀的男丁“颁胙”,即将牲肉等祭品分发给族人。颁胙仪式,或是按照年龄、地位颁分,或是按照男丁人数平均分给。南靖县麟野林氏家族在祭祖之后,“族人七十岁以上及执事、陪祭等各分胙肉一、二斤。八十五岁以上老人,任其力所能举,尽量提取十数斤或数十斤,寓有敬老之意”。 这是按照族员的年龄来分配家族公产。武平县则是按照族员地位的高低来分配家族公产:“祭毕享余,族长、绅衿从优,大年生监毕业则次优,余以丁匀胙”。 此外,轮值管理族产和祭祖事务的族员也享有分得更多家族公产的待遇。例如,诏安的家族公产——蒸尝田,采取派下子孙轮值管理的办法,“有数年轮及者,有十余年始轮及,更有数十年始轮及者。……供祭以外,即为轮值者取赢焉”。 诏安的一些大族,蒸尝田甚多,田租甚是丰厚,因此,轮值的族员从中获得的经济利益是极为可观的。

既然财产继承权与祭祀义务之间有着密切的关系,福建基督徒不参与祭祖,当然也就无法享有祖产的继承权与公产的分享权。所以,我们看到,无论是岩兜教案、诏安教案,还是其他的任何一起祭祖纠纷,家族在对待不参加祭祖的族员时,无一例外地采取了剥夺基督徒财产继承权的办法。在诏安教案中,族长林长泰的态度就极具代表性意义,“询据(林长泰)认称,因林平等不从俗例祭拜祖先神明,所以实有驱逐出乡之事。……凡有不遵旧俗之人,俱不准其在乡居住”。可见,在林长泰的观念中,林平不祭祖,也就失去了林氏家族成员的身份认同,所以要驱逐出乡。至于剥夺林平财产一事,林长泰“堂供亦认过牛一只、猪一只、粟一担为众所取,系伊主令不讳”。林长泰在堂供中虽然承认剥夺了林平的财产,但他认为这样做又是合情合理的,因为林平房屋“并非平之己分,乃系祖业”。林平不祭祖,也就无权继承祖业。当然,林长泰反过来也强调,“如果林平等肯为从俗,则准其回乡,复还乡业”。 可见,在林长泰眼里,祭祖义务与继承祖产的权力是不可分的。而在岩兜教案中,陈玉德作为陈季金、陈季银、陈季享三兄弟亡后的唯一继承人,他要继承全部财产的话,就必须负起宗祧祭祀的责任。陈玉德入教后不能祭祖,按照传统风俗,其养父遗产中用作祭祀的那部分田产,他当然也就无权继承。因此,陈氏族房将其部分田产出卖,作为其养父三兄弟的进主之费,是合情合理的。

按照梁治平的看法,中国家族处理财产纠纷的惯例虽然不具有正式法律的效力,但官府在判决时,“却常常将其决定建立在民间既存的规约、惯例和约定上面,当这些规约、惯例和约定并非明显与国家法上相应原则相悖时尤其如此”。 在上述这些教案中,审案的县官作为熟稔中国文化的人,也采取了坚决维护家族之做法的立场。在岩兜教案中,福清知县黄崇惺虽然在英国人的压力下,决定让族长陈尔端将园地归还不祭祖的教民陈玉德。但是他也判定陈玉德必须将园地的一半作为其伯叔父母的进祠之费。在诏安教案中,诏安县前后两任知县杨卓廉和朱葆熙,他们在判决上则完全支持林氏家族的做法。而且,在案件资料上报给福建通商局司道和总理各国事务衙门时,后者也都认为诏安知县的判决“尚属平允”。

在官民双方都认可财产继承权和祭祖义务不可分的前提下,为什么清末福建教民仍然执着于祖产呢?首先,教民绝大多数都是出身低微的下层民众,能否继承祖产和分享公产,将在很大程度上影响他们的日常生活。传教士 慕雅德(A. E. Moule)以他所认识的两人为例,对此进行了说明:“其一因着拥有祖产的缘故,而不能成为基督徒,其一(瞎眼老人)则因为皈信而放弃了祖产,却失去了生活的保障,濒临赤贫的边缘”。 其次,传教士对中国法律观念的无知,以及教会在乡土社会中的强势地位,使得教民们敢于觊觎那些从传统观念来说并不属于自己的财产。

清末民初,基督教是在西方列强的武力护卫下在中国传播的。在这一背景下,绝大多数传教士把自身视为西方先进文化的代表,不愿意深入了解与学习中国文化。即使有部分传教士对中国文化进行了了解,但在他们的主观意识上,仍然是把中国文化看成一种落后的、需要改造的文化来对待的。清末民初,西方传教士以及驻华公使、领事等人,很自然地将西方私有财产神圣不可侵犯的法律观念搬到中国,认为将教民驱逐出去、剥夺其财产的族人们都是暴徒、恶棍,而教民则是受害者。例如,光绪七年(1882年)福安坑源教案中,法国布领事在给清政府的函文中,将不许教民在公共祖厅中念经的李氏族人李应端称为匪棍。布领事的理由是,“此事本与李应端无干,彼为何围打肇事,显系匪棍”。 既然执行家族制裁措施的族人都是“匪棍”,教民都是“受害者”,帮助教民维护他们的财产继承权,就成为传教士们义不容辞的责任。所以,在福建发生的祭祖教案中,传教士们无不紧紧抓住不平等条约中的保教权,为涉案教民奔走呼号,甚至诉诸于本国领事与驻京公使来给清政府施压,以求得胜诉。

对于教民来说,他们是在中国的社会文化环境中出生长大的,他们对祭祖习俗十分熟悉,对不祭祖可能导致的后果也了然于胸。既然教民熟悉中国祭祖习俗,那么他们为什么敢于挑起祭祖纠纷,和族亲们对簿公堂呢?这与基督教传入后,福建乡土社会的权力和利益秩序出现新变化,教会成为乡土社会中新的权威中心的背景有密切的关系。教会在乡土社会中的强势地位,使得那些因不参加祭祖而被剥夺财产继承权的教民们,有了坚强后盾。前面提到,教民们入教后,虽然在教会的约束下不能参与祭祖,但他们却迫切希望分享祖产。在教会成为乡土社会中新的权力中心的背景下,教民们得以利用传教士对中国祭祖习俗的误解或是歧视,来获取他们的同情,并在他们的帮助下,争取祖产的权益,维护自身的经济利益。例如,诏安教案不关陈树铨的事,但陈树铨以教会会友的身份,对林平受害之事极为关心,并帮助林平出头。岩兜教案中,教头陈荣瑞也极力为陈玉德提供帮助。按照诏安知县的说法,“教民陈荣瑞事不关己,出头插讼,是彼恃教欺压平民,并非平民欺凌教民,亦属显而易见”。 此外,教会作为乡土社会中新出现的人群组织,其强势地位不仅表现在教会内部的团结与互助,还表现在这个组织有着发达的对外关系网络,能够带来大量的外部援助。按照中国人的话来说,教会“上面有人”。例如,上述两个教案中,当地教会都利用了传教士的关系,发动英国领事和驻京公使施压于总理衙门和福建地方当局。教会的关系网可以直达清政府的权力终端,教会很自然地成为乡民眼中“神通广大的人”。此外,一些传教士也试图通过介入乡土社会的纠纷,来树立基督教会的权威形象,以吸引更多的民众入教。在这样的情况下,乡土社会中的祭祖纠纷也就难以避免了。

(二)“情理”与条文的不同侧重

在重大的祭祖纠纷中,一旦进入诉讼层面后,中国传统家族组织处于明显的不利位置。首先,教会可以借助西方国家的外交干涉来赢取胜利。这一点,已经有很多学者作过论述,此处从略。其次,这些重大的祭祖纠纷一旦进入正式的法律程序后,缺乏法律意识的中国家族组织明显处于劣弱。关于这一点,下面作详细论述。

传统中国社会中,王朝的行政权力下放只到县一级。为了节省行政资源,县以下的乡村地区,则利用士绅乡老们进行间接控制。士绅乡老们本身并无行政权力,他们能够实现对基层社会的控制,很大程度上是通过他们的表率作用来达到的。正因为如此,士绅乡老们在调解纠纷时很少用到王朝律令,而主要依靠他们对儒家知识的了解与对传统惯习的遵循。而士绅乡老们的表率作用能否起到控制作用,“其有效性全赖于整个社会关于价值和观念的牢固共识”。 中国社会长久以来都是儒家独尊的局面,整个社会也普遍存在“崇古”心态,这使得士绅乡老建立在对儒家知识的了解与对传统惯习的遵循的基础上的表率作用,可以很好地达到劝导乡民、和睦乡族的目的。当然,也正因为如此,中国人不太注重法律,遇到诉讼案件时,往往是结合法律和道德,“根据每一具体事件的特殊性,以合乎‘情理’为最终的解决”。 中国人不注重法律,导致法律的条文内容相对简单、薄弱。例如,在《大清律例》和《大清民律草案》中,虽然提到了祭祖与财产继承的不可分,但却未对违反者制订出任何制裁措施。因为平时这类案件都是按照儒家伦理与传统惯习的“情理”来处理的,基本上用不到法律条文。但是,一旦进入正式的法律程序,在“情理”方面占据优势的家族组织就会在法律程序上处于不利位置,因为他们的做法没有相关法律条文的支持。

相反,西方人的法律意识是极强的。西方历史进程中,苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、洛克、孟德斯鸠、卢梭等人对自由平等思想的鼓吹,使西方社会形成了以人本主义、正义、平等、民主为特征的法律氛围。人本主义方面,西方人强调“个人利益为主,注重个体自由和个体利益的保障”。正义方面,西方人强调法律“是以正义为基础、核心和价值取向”的。平等方面,西方人强调“人们不分民族、种族、财产、信仰、职业、家庭、身份等的差别,一律平等地享有权利,承担义务”。民主方面,西方人强调“参与机制,竞争机制,制衡机制,法治机制”。 在这种强烈的法律意识的支配下,西方几乎所有事情都靠法律来约束,导致西方法律非常健全,条文非常详细。

在清末福建祭祖纠纷中,传教士不是从中国的文化习俗入手,而是按照西方的法律文化观念来处理。这一点,从1886年古梁(Ku-liang)福建省教士大会中的备忘录中,可以看得很明显。1896年在古梁(Ku-liang)召开的全省教士大会上,来自不同差会的传教士共同签署了一份致福建全省信徒的备忘录。这份备忘录中有关祭祖与祖产问题的声明中,传教士完全试图从西方的财产观念与法律意识出发去解决祭祖纠纷:“关于族人每年轮值的祖产,我们建议几个府的信徒,或者是全省大部分地区的信徒,联合起来向官员们反映,即当信徒们出于道德的原因无法祭祖时,他原来拥有的祖产份额被剥夺,是非常不公正的。我们建议由轮值祖产的人将当年祭祖与宴会的花销平均分摊到每个族员。或者在每年维修祖坟的花销之外,剩余的钱由当年轮值者收管。或者将祖产平均分配给每个族员。在所有的族员都信教时,最后一个办法显得特别实用。通过向官员们提出祖产的要求,告诉他们,我们信徒虽不祭祖,但也很遵守孝道”。 声明中,传教士没有认识到中国人的财产继承与祭祖义务之间的不可分,他们提出的解决方法,无非是按照西方的财产与法律原则,将祖产平均分配给每个族人而已。

在这样的情况下,中国法律的不健全,使其在面对严格遵守法律程序的西方人时,处于极为不利的位置。在正式的法律诉讼程序中,传统家族势力很难敌得过“神通广大”的教会。由此,一些家族组织不得不做出退让。例如,岩兜教案中,陈氏族人在教会咄咄逼人的攻势面前为免“后来挟嫌滋事”,主动提出庭外和解的办法。而庭外和解是在“族房等不愿终讼,情愿稍认吃亏”的前提下进行的,陈氏族人对官审中认定为陈荣瑞“图赖浮开”的项目都给予了补偿。

家族组织在正式诉讼中的失利,提升了教会的声望,同时也使得教民成为乡土社会中的一个特殊群体。狄德满在研究义和团运动前夕的山东社会时指出,“传教士成为有效能的地方保护者,……于是在一些地方出现了新型的‘特权阶层’”。 福建的情况也一样,教会作为嵌入乡土社会的一个强势组织,改变了传统乡土社会的权力与利益秩序。在教会的庇护下,教民成为了新型的“特权阶层”,即乡土社会中不付出(祭祖)只享成(祖产)的人。

不过,我们也要看到,在乡土社会中,入教的民众毕竟只是少数,且大多属于边缘群体。这些教民尽管在诉讼中取得了胜利,但乡民们对他们的看法仍然是很鄙薄的。中国几千年的传统文化的力量极其强大,在人数占绝对优势的情况下,中国民众仍然力图维护传统文化的完整性以及旧有权力格局的有效性。例如,诏安教案中,诏安县前后两任知县以及福建通商司道局和总理衙门,都坚定地维护了林氏家族对不祭祖的族人林平的处罚方式。正是在这种双方互不相让的情况下,基督教与传统家族势力的敌对也就成为了晚清乡土社会中民众生活的常态。

转自中国基督教研究
http://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzAwMTA5OTI3NQ==&mid=2649866673&idx=1&sn=67c139005c48acf2ecd9dbc4631d6727&scene=5&srcid=07210PfraK0Dt52LULejO1vu#rd

尼布尔的民主观是香港的出路吗?

温志文

索引

一、人性的美善与罪恶

二、道德的人与不道德的社会

三、爱与公义

四、民主的可能与必须

前言与尼布尔简介

一九六四年,七十二岁的尼布尔(Reinhold Niebuhr)获得总统自由勳章(The Presidential Medal of Freedom)──美国最高级别的平民勳章,以表扬他对美国以至全世界所作出的贡献。 当时的美国总统詹森(Lyndon Johnson)对尼布尔的简述如下:「神学家,教师,社会哲学家,他唤起了远古的基督教精神,为现今世代带来启发和增强社会意志。」

的确,尼布尔的神学从来不离地。他毕生关注人的需要,无惧权贵,时刻对他所处的时代作出实际回应。他二十三岁成为牧师,在底特律区教会服侍十三年,期间大力批评福特车厂伪善,不人道地对待工人。后来底特律发生种族冲突,他担任处理种族冲突委员会主席,为当时仍然受尽歧视的黑人争取平等待遇。二战结束后,他被委派成为德国考察团成员之一,为德国的重建出谋献策,认为应该公道地对待德国。冷战时期,他主张美国应该以其雄厚的国力维持世界秩序。

尼布尔的着作甚丰,对人性的善与恶有深刻的理解,对于社会问题的成因和对策有卓见。他推崇民主制度,认为这是处理人性与社会问题的最可取方法。面对香港当下的政治困局,尼布尔的民主观是香港的出路吗?笔者将以一连四篇的文章,分别是「人的美善与罪恶」、「道德的人与不道德的社会」、「爱与公义」及「民主的可能与需要」,先简述尼布尔对该课题的见解,然后思考这对香港的启迪。

一、人性的美善与罪恶

尼布尔的民主观是由人性论为起点的。他认为人性的本质是美善与邪恶并存。美善方面,人类按着上主的形象而造,在人的灵中有认识上帝的能力,在人性上有上主的德性。虽然自始祖犯罪堕落后,人性产生亏损,但人类仍然能够显出若干上主的形象,使人仍然具有美善的本性。罪恶方面,人类真正的罪源自不信和骄傲,拒绝上主进入生命,自己掌管自己的生命,将有限的事物当作无限的神来膜拜。骄傲又可细分成三种,分别是权力、知识及德性的骄傲。权力的骄傲,是无穷的权力慾,藉使用权力来产生安全感。知识的骄傲,是自恃拥有的知识比别人多,并且利用知识成为操控别人的工具。德性的骄傲,是自命拥有真理,将自己置于高高在上的位置。尼布尔认为人与人之间的斗争,国与国之间的冲突,其实都是这罪恶的结果。

对于其他学说,过分乐观地相信人性是美善,或过分悲观地相信人性是罪恶,尼布尔均予以否定。传统自由主义认为人类是理性的,可以藉理性节制自私,促进社会和谐。因此相信解决社会问题,可以靠教育和培养道德。但尼布尔认为人的理性不能产生道德的社会,相反如果过分相信人类的美善,反而令人类的罪恶不受监管。另一方面,传统民主政治理论认为人性是彻底的败坏,一点美善也没有,于是要对人类加以控制。尼布尔认为此看法,低估了人类对于美善的追求能力,结果产生了专制。

对香港的启迪

尼布尔认为不要对人性过分乐观,也不要对人性过分悲观的看法,同样适用于今天的香港。

近年每逢政府与公众在政策上出现重大分歧,总会有些官员或亲政府人士,出来呼吁公众要有信任。二○○九年,高铁申请拨款,被公众质疑费用过高,效益成疑,一地两检未解决,于是官员呼吁公众要信任政府能解决争议,兴建费用决不超支。二○一二年,政府推出德育及国民教育科,被质疑是洗脑教育,官员又呼吁公众要信任办学团体的专业判断,不会成为洗脑教育。二○一五年,政改争议不断,官员呼吁群众对政府方桉要「袋住先」,并要相信中央对政改通过的诚意,日后可以继续优化云云。

面对争议,公众选择不完全信任管治者,在人性是罪恶的前提下,是正确的选择。即使在一段平等而有爱的关係当中,信任也未必能够长久。枕边人也难保有天同床异梦,最好的朋友也可以反目成仇。管治者和公众的权力不平等,管治者更加不可能以信任,作为推行政策的基础。管治者今天对公众许下承诺,也难保明天成为空头支票,甚至自己早已辞官远去,不用对当天的承诺负上任何责任。

然而,今天的香港开始走向另一个极端:对不同意见阵营的人,採取绝对不信任的态度。自雨伞运动开始,蓝黄阵营旗帜鲜明。在双方阵营当中,均有好些人士,当对方发表意见时,完全不会认真了解对方的意见。他们只会辨认颜色是蓝是黄,同颜色的言论便照单全收,不同颜色的言论则因人废言,有时甚至回敬几句不太耳顺的粗话。加上社交媒体盛行,双方阵营的朋友圈,都是跟自己理念相近的人。于是,人被困于社交媒体巨大的回音壁当中,自己阵营的声音被不段扩大,对方阵营的声音几乎听不到,或被妖魔化。这种彻底的不信任,阻碍了理性的沟通,对香港也不见得是好事。

人性是美善的,也是罪恶的。圣人也有做错事的时候,坏人也有良善的一面。不要对人完全地信任,也不要对人完全地不信任,这是尼布尔给我们的提醒。

二、道德的人与不道德的社会

由人所组成的社会,本质究竟是否跟人性一样,同样是美善与罪恶的?还是较人性更为美善?或更为罪恶?

尼布尔认为人性是美善的,也是罪恶的。那么当人聚集在一起,成为群体、社会、国家时,这人类的群体,本质上是善是恶?尼布尔认为对于一个群体而言,本质上注定是罪恶的,没有美善可言。即使社会上每个人也尽上道德责任,将自己最美善的一面呈现,但加起来也不会构成一个道德的社会。

为甚么由道德的人所组成的社会,会变成不道德?尼布尔认为人性的罪恶,在个人的层面上,会因着自己的道德感,或他人目光所带来的压力,将这罪恶压制。但在群体的层面上,人性的罪恶容易被群体所包容,并且成为集体的罪恶,使群体失去罪恶的意识。尼布尔以美国总统老罗斯福与西班牙之战,掠夺菲律宾为例,这场战争是他个人的虚荣心和野心所驱使的。如果他这种心态在个人层面表露出,社会较容易斥责他的不是。但当他的个人慾望,提升至国家的层面,则这慾望不但没有被社会斥责,反而得到社会认同甚至讚扬。

在群体当中,个人企图以实践自己的道德,来提升群体的道德,尼布尔认为是不可能的。首先,个人的道德在群体当中可以是没有功效的。假设在一家公司,一位无良雇主无理欺压雇员。如果雇员期望以个人的道德感染力,期望影响顾主公平对待员工,多半不会成功的。而且,当公司的规模愈大,甚至扩大至一个国家的层面,则个人的道德对于整个群体的影响力,是近乎不存在的。第二,个人的道德反而会纵容群体更加不道德。再以这无良雇主为例,当员工受到无理对待,但选择以个人的道德情操,包容雇主的欺压,或者以坚忍的态度面对欺压。虽然包容与坚忍确实是个人的道德情操,但这情操的结果,是纵容了雇主的不道德。第三,个人的道德可以构成对别人的不道德。同样以这无良雇主为例,一众员工被压迫得太久,于是起来对抗,以影响公众的工业行动作谈判筹码。但劳方的谈判代表,认为工业行动影响公众,有违道德,认为宁愿牺牲一点个人利益,也不想影响公众利益。于是他代表劳方接纳不太满意的解决方桉。这劳方代表的道德决定,牺牲了所有员工的利益。他的道德成为了对其他员工的不道德。

有甚么方法可以为群体保证道德?尼布尔认为人的理性,宗教和对人对群体的忠诚,都不能保证群体有道德。美国以伊拉克拥有大杀伤力的武器为理由,攻打伊拉克,是十分理性的决定,但对于伊拉克是没有道德可言,因为美国找不到武器,却找到很多石油。宗教无疑能够敏锐人心,让人能够察觉群体的不道德,却没有力量去使它完全成为道德。地上活出天国,是很理想的乌托邦主义,现实上却是不能达到的。至于人对群体的忠诚,也不能够为群体带来道德,反而会令这群体变成集体的自私。二战时期的日本,日本人对国家的忠诚是无可比拟的,但他们为全球带来的伤害同样是有目共睹的。

总结而言,虽然尼布尔对人性的美善抱有希望,但他认为由人所组成的群体,是没有任何美善可言的,而且群体的规模愈大,则它愈是不道德。

对香港的启迪

面对香港社会的种种问题,有一类人会呼吁大家要由自己出发,期望以自己的道德感染身边人,然后一传十,十传百,最终整个社会都会得到改变。在尼布尔看来,这种期望以自己的道德,来增加社会道德的方法,是注定失败的。

在近年的政治争议,有一些年轻人,利用苦行的方法,希望唤醒公众对争议的关注,以及对当权者带来压力,以影响他们对争议的取态。高铁争议,年轻人围绕立法会苦行三天两夜,国民教育和政改争议,政治人物以绝食作抵抗。这种苦行的方法,的确能唤醒公众的关注,但苦行对于当权者的直接影响,可谓微乎其微。当然,苦行令公众加入抗争,壮大对抗的力量,令当权者有所忌讳,还是有效的。苦行能够成为抗争的手段,却不是增加社会道德的方法。

对于宗教能否建立道德的社会,尼布尔很大胆地直言,这都是不能够的。事实上,宗教不但面对不道德的社会时,显得软弱无力,即使是宗教群体的自身,也可以是不道德的社会的一员。佛教的尼姑与和尚假结婚,金钱帐目溷乱,胡乱挥霍。伊斯兰教极端组织,危害全球安全。天主教神父恋童丑闻,施暴者甚至被教会包庇。基督教领袖因着金钱、名利或美色跌倒,时有所闻。宗教对于帮助建立人性的道德,是值得肯定的。但期望宗教能够建立道德的社会,并不到位。

三、爱与公义

有甚么方法可以增加社会的道德?

尼布尔相信人性是有道德的,但有道德的人却注定组成不道德的社会。那么,对于社会而言,应该怎样维持道德?尼布尔认为个人的道德,是以「爱」去维持的,而社会的道德,则是「公义」得到彰显。

对于个人而言,最大的道德是以爱来表达出来的。爱为人类提供道德的标准,行善的动机。爱可以让人改善人际关係,令人与人之间能够互相建立,互相造就。因着爱,人可以不求自己的益处,为他人着想,甚至牺牲自己。人的爱虽然是有限的,但也有一点力量去抗衡自己的罪恶,令自己成为有道德的人。亦因为爱,人类能够看到自己那罪恶的真面目,并且恨恶自己的不完美。

但对于不道德的社会,尼布尔认为人的爱是没有果效的。社会的道德标准,应该以公义的彰显来量度的。在一个群体当中,人性的罪恶容易被小团体主义、狭隘的民族主义或国家主义所隐藏。人类的爱,要影响身边的三两知己还是有机会成功,但对于愈是庞大的群体,这爱的影响力愈是淼小,甚至被集体的不道德所吞噬。尼布尔认为,在群体的集体利己主义之下,公义的彰显,代表当大部分人顾全自己的利益的同时,那小部利益以外人的伤害也能降至最低。公义不一定是绝对的公平,有时只是令事情不致太坏的标准。

甚么是公义?尼布尔并没有准确地为此下定义。事实上,公义并不是一个实体,而是一种群体之间的关係,是一种国与国之间的状态。在垄断的行业当中,员工的议价能力低,即使顾主给予远低于合理水平的工资,员工也只能无奈接受。这种不平等的雇佣关係,可称为不公义。发达国家将工业生产线转移至落后国家,利润受惠于工人成本低,环保标准不高,甚至出现官商勾结的情况,工人得不到合理待遇。最终工人得不到应得的收入,环境受到严重破坏。发达国家消费了落后国家人民的工资和健康,使货品成本降低,这也可称为不公义。

至于爱与公义的关係,尼布尔认为两者可以同时存在,可以互相否定,也可以互相成就。爱能够成为公义的内涵,但单有爱却不成就社会公义。爱是一种非常崇高的情操,令人可以不顾自己的利益。但在爱的覆盖下,公义有时反而不用彰显。爱与公义需要互相成就,因为如果公义没有了爱,则公义只会沦为各群体或国家争夺利益的工具,而爱没有了公义,则这爱只会成为空话,不能落实在社会当中。

总结而言,人的道德是透过「爱」来表达,但社会的道德却是「公义」的彰显。爱不能为社会带来道德,但能够成为公义的内涵,让社会明白公义是甚么。

对香港的启迪

香港作为全球前列的发达城巿,财政储备富可敌国。但香港贫富悬殊极为严重,社会最基层的人士,不能分享社会繁荣的成果,生活异常艰苦。只要走进社会,睁开眼睛,不难发现香港竟然有人是靠着垃圾维生的,靠着一天的操劳也未必能换来一餐的温饱。这是不公义。

社会上有一类人士,因着爱心和关怀,对这群最基层的人士作出实际的帮助,包括关心他们心灵和肉体上的需要,为他们送上食物,帮助他们理髮,协助他们找工作等。这是十分值得肯定的行动,因为这些弱势社群,彷彿被社会遗忘了,在社会中自生自灭。行动者将爱分享,让他们感受到被爱,被尊重。

然而,爱心和关怀的行动,可算是治标不治本的方法,因为出现这弱势社群的根本原因,是不道德的社会制度,令香港的财富没有分配给他们。香港近年花上巨款兴建多项基建工程,每项工程动辄少则三两百亿,多则上千亿。这些工程不少都被质疑成本过高,成效存疑,高铁如是,三跑如是,新界东北规划如是。

然后,在同一个香港的另一端,却有人三餐不继,一个二十元的饭盒也吃不起,或者一盒饭需要分三餐食。香港财政稳健,经济位处世界前列,但竟然有一些香港人连吃饱的机会也没有,这是十分荒谬的事情。对于这些弱势社群的帮助,最根本的方法,是争取合符公义的制度,让财富能够公道地分配。

四、民主的可能与必须

甚么制度才能增加社会公义?

一九四四年,尼布尔出版《光明之子与黑暗之子》,深度讨论民主的可能与需要。他在导言中明言:「人秉持公义的能力使民主成为可能,而人罪性中不公义的倾向使民主成为必须。」意思是,人性的道德与理性,使人愿意放弃自己的权力,去建构一个权力分散的民主社会。而人性的罪恶,使社会必需以民主制度,来限制人性的败坏所带来的坏影响。

尼布尔推崇民主制度,因为他看透人性的罪恶,并试图以民主制度,将这罪恶的影响减至最低。尼布尔认为个人的罪恶,尚且有机会被个人的道德作一点制约。但群体的罪恶远较个人的罪恶可怕,群体也不能像个人般作出自我制约,反而倾向集体行恶。在一个不民主的国家,当权者的权力不受限制,可以任意行恶,任意剥削没有权力的人。当权者以国家利益为名,其实是满足利益集团的自私为实,牺牲没有权力的人,以换取自己的利益。

当注意的是,不是人民有投票权,就代表社会拥有民主制度。民主制度不在形式,而是背后的精神。民主制度最重要的精神,是社会中的每一个人,受宪法保障,得到足以制衡政府的权力。管治者的权力不是永远的,而是需要透过定期选举,让人民重新授权。而最重要的是,当管治者的罪恶为社会的带来坏影响,则人民可以行使自己的权力,和平地褫夺管治者的权力。真正的民主制度,令人民能够合法地抵抗政府,防止独裁专制的社会出现,将人民从极端的灾难中解救出来。

尼布尔并不盲目崇尚民主制度,因为要民主得到顺利推行,还需要加上人民对于美德和善意的正面认识,并且人民愿意在生活中促进谦卑和仁慈。这种人民的质素,需要靠各种教育方法和宗教资源来培养出来的。 尼布尔警剔希特拉的总统职位,都是由民主选举所产生的。可惜当时德国在一战后受到战胜国欺压,人民产生极端民族主义,导致民主制度失效。

总结而言,尼布尔深知人性是罪恶,看透社会的不道德性。于是,为减低集体的罪恶所带来的坏影响,于是推崇民主制度,期望制度赋予人民权力,来制衡管治者的权力,避免人性罪恶所带来的灾难。

对香港的启迪

尼布尔认为民主是可能,也是必要,对于香港同样适用。

无可否认,香港社会近几年出现严重的分歧。管治者的民望低处未算低,决策偏离群众意愿。而群众起来对抗管治者,且行动愈来愈激烈。这分歧的根本原因,是权力失衡。管治者的权力不受群众监察,可以任意妄为。群众没有任何和平的方法,来限制管治者的权力,于是诉诸愈来愈激烈的行动。

香港的权力如何失衡?香港实行三权分立,立法权、行政权和司法权分散,互相制衡。但实际上,立法权和行政权,都是在当权者的掌握之中。行政方面,特首由一千二百名选举委员会委员选举产生,但有过半数委员都是明裡暗裡听命于当权者。结果特首只是当权者的代表,并无群众受权,不受群众监察。去年的政改争议中,政府提出的普选方桉,被喻为假普选,因为提名权仍然被当权者控制着,群众的选票并不带来真正自由的选择。立法权方面,立法会失去制衡政府的作用。亲政府的议员,在立法会选举得票并不过半数,但受惠于功能组别制度,有十多名议员能够自动当选,令议席反而过半数。因此,政府向立法会提交任何议桉,只要投票就必定会通过。而在野派提出任何监察政府的议桉,也会在分组点票之下,在功能组别赞成票不过半而被否决。

以高铁为例,政府于二○一○年申请拨款,已经被质疑造价过高,成效存疑。但即使上万名巿民包围立法会,对投票结果都没有丝毫影响,一投即过。到二○一六年,因为高铁超支,政府申请追加拨款。当初对兴建高铁的质疑成真,公众也有停工改建的声音,认为成本效益更大。结果呢?在亲政府议员过半数之下,超支拨款还是投票通过,而且审议至投票的过程,还带一点丑陋。

香港的权力失衡,使财富分配不公义。群众无权监察政府,于是诉讼其他途径,包括愈趋激烈的行动。香港社会近年的严重分歧,不民主的制度可算是问题的根本。

民主制度对于香港,是可能,也是必要。香港已经是成熟的公民社会,教育普及,香港人尊重个人的自由和价值,经济实力位处世界前列,具备推行民主制度的条件。现在所欠缺的,是改变制度的时机,是当权者下放权力的勇气和决心。争取民主,不是因为崇拜民主,而是深知人性的罪恶,以及社会的不道德,于是靠民主制度来限制这罪恶和不道德的坏影响。最重要的是,如果当权者的罪恶已经危害社会,则群众可以利用选票,和平地将他更换。作为香港的每一分子,都应该为着争取民主制度而努力。

延伸阅读:

一、人性的美善与罪恶

尼布尔着,谢秉德译,《人的本性与命运》。香港:基督教文艺出版社,1970。

杨庆球着,《二十世纪神学选读》。香港:天道书楼,2010。

二、道德的人与不道德的社会

尼布尔着,杨缤译,《道德的人与不道德的社会》。台北:永望文化,1982。

三、爱与公义

尼布尔着,关胜渝、徐文博译,《基督教伦理学诠释》。台北:桂冠图书股份有限公司,1992。

四、民主的可能与必须

尼布尔着,孙仲译,《光明之子与黑暗之子》。香港:道风书社,2007。

http://christiantimes.org.hk,时代论坛时代讲场,2016.08.27)

美国法律中的亵渎宗教与言论自由

卢家银

所谓亵渎宗教(Blasphemy)就是指有意对自身和他人宗教信仰中的宗教人物、宗教教义、宗教器物、宗教习俗等进行批评、攻击或扭曲等言语诽谤和冒犯的行为。亵渎宗教是从教会的法例发展演变而来,有时也被称为亵渎诽谤(Blasphemous libel)。随着社会宽容度的提高和对言论自由的保护,亵渎宗教言论已经在世界范围内逐渐去罪。发展到现代,许多国家已经不对亵渎宗教言论追究刑事责任。特别是在美国,出于对言论自由的高度保障,亵渎宗教言论一般不会被追究法律责任。

2012年9月,美国影片《穆斯林的无知》(Innocence of Muslims)因称穆罕默德是一个骗子等,涉嫌亵渎伊斯兰教先知穆罕默德而引发争议和冲突。按照惯例,人们往往会从文明的冲突、美国的霸权主义者和恐怖主义者对影片的利用等角度进行解释。其实,该问题的关键所在应该是美国法律对于言论自由的优先保障。在美国,法律甚至保护对宗教信仰的亵渎。本文即围绕该案例,对美国法律中的亵渎宗教与言论自由问题进行探析。

案例概述

《穆斯林的无知》是一部诋毁和侮辱伊斯兰教先知穆罕默德的小制作电影,由美籍埃及科普特基督教徒萨姆•巴奇莱(Sam Bacile)制作并导演。2012年9月,该影片的一段14分钟的预告片被上传至YouTube后,引来了数以万计的复制和观看,并迅速引发了穆斯林世界的抗议。该影片臆造了伊斯兰教的先知穆罕默德的生活,穆罕默德生前与他人妻子发生关系,穆斯林军队战后抢劫作为战利品等事情。该片声称伊斯兰教的先知穆罕默德是一个骗子,沉溺女色,并暗示他是一个同性恋,更说他是装模作样的白痴,是私生子,还把一头毛驴称为“穆斯林第一动物”。在“9•11”事件11周年当天,伊斯兰国家爆发了激烈的反美示威,美国驻埃及和利比亚班加西的使领馆遭到抗议者袭击。包括美国驻利比亚大使约翰•克里斯托弗•史蒂文斯在内的4名美国人,在事件中遇袭身亡。伊朗第一副总统拉希米宣布对这部“不可接受的和侮辱性的”电影给予谴责,称伊朗政府将追捕亵渎先知穆罕默德的影片《穆斯林的无知》的制作者。①

尽管这部电影招致穆斯林民众及支持者的抗议,但是美国政府并不认为该影片构成了亵渎犯罪。该片导演巴奇莱是加利福尼亚的房地产开发商,有诈骗前科。他的真名为马克•巴斯利•优素福,他在拍摄过程中欺骗演员称,将拍摄一部关于埃及的沙漠冒险片,但在后期制作时动了手脚,通过配音和修改字幕将电影变成了一部亵渎宗教的极端电影。事件发生后,优素福很快被捕,并于去年11月初被判监禁一年和四年监控释放(Supervised Release),主要原因是他违反假释法律规定,在保释期间欺骗演员,并使用了化名、计算机和互联网。②为此,美国联邦机构多次对外强调,将不会对优素福所拍影片的内容展开调查。针对质疑,美国总统奥巴马2012年9月底在联合国大会上发言时还宣称,美国法律尊重宗教信仰自由,也保障言论自由,美国不禁止亵渎他们最神圣的信仰的言论。

亵渎宗教言论的除罪

在现代美国,亵渎宗教的言论尽管不受民众欢迎,但一般不会构成犯罪。任何专门针对亵渎宗教表达的法律,都会构成违宪。美国《宪法第一修正案》规定:“国会不得立法建立宗教,不得立法禁止宗教活动自由;不得立法剥夺言论自由和出版自由……”尽管一些州曾经制定有亵渎法,但是在联邦层面美国始终没有禁止宗教批评或宗教侮辱的亵渎立法。这即是影片《穆斯林的无知》在美国不被追究责任的根本原因。然而,美国对亵渎宗教言论的这种宽容和去罪,并不是一蹴而就的,而是经历了一个法律上逐步除罪的历史过程。

在过去,由于受英国法律传统的影响,美国一些州曾经有过亵渎法律。例如,马萨诸塞州、密歇根州、俄克拉何马州、南卡罗莱纳州、怀俄明州和宾夕法尼亚州都曾经拥有亵渎法。有些州的这类法律从美国独立之后就存在,甚至一直保留到2000年以后。其中,马里兰州1819年制定的亵渎法即一直存在到20世纪30年代。《马里兰州法律汇编》第72章189条规定:“任何人通过书面表达或口头表达,写出或说出了任何亵渎救世主耶稣基督或关于三位一体的话,此人将构成犯罪,法院有权判处其不超过一百美元的罚款或不超过六个月的监禁,或是二刑并罚。”直到1972年的马里兰州诉欧文•韦斯特案,马里兰州上诉法院才宣布马里兰的这部亵渎法违宪。③1977年,宾夕法尼亚州通过了一部制裁亵渎言论的法律。2007年秋天,电影制片人乔治•卡尔曼向宾夕法尼亚州政府提交了一份兼并企业的申请,称他想兼并一家“我选择地狱影视制作有限责任公司”(I Choose Hell Productions, LLC)。一星期之后,卡尔曼接到政府通知,告知不同意其申请,原因是一家企业的名称“不可以包含污辱、亵渎咒骂或诅咒或者是玷污上帝之名的字眼”。2009年,卡尔曼以该条违宪提起诉讼。2010年6月,美国宾夕法尼亚州东区法院法官迈克尔•巴赛伦宣布该条违宪,卡尔曼胜诉。④

在亵渎宗教言论除罪化的过程中,具有里程碑意义的案件是约瑟夫•博斯汀公司诉威尔逊案。1952年,联邦最高法院在该案中判定亵渎神灵不能成为禁止放映影片《神迹》(Miracle)的理由,由此宣布纽约州的亵渎法违宪。联邦最高法院指出:“在美国,政府的职责不是去压制针对某种宗教原则的真实攻击或虚构攻击,且不论这种言论是出现在出版物、演讲或电影之中。”⑤这样,美国由此实现了对亵渎宗教言论的除罪和去罪,对批评宗教或亵渎宗教言论的指控在后来的判决中被相继宣布违宪。发展到今天,影片《穆斯林的无知》在美国不被追责,在法律上纯属正常。

权利平衡

美国法律对亵渎宗教言论除罪的过程,也是对宗教信仰自由和言论自由两种权利进行平衡的探索过程。在这个过程中,美国采用了优先地位平衡(Preferred Position Balancing)的方法,法律的天平略微倾向于言论自由。根据这种平衡方法,言论天然占有优先位置,政府必须拿出充足的理由证明为什么在特定情况下言论不应当受到宪法的保护,才能够决定在法律上进行干涉。⑥

发展到今天,美国已经确立了一种几乎绝对的言论自由制度。除了淫秽表达、虚假或误导性的商业言论和诽谤之辞,只要言论不会引发针对个人直接、迫近的人身暴力攻击,或者是对国家安全和社会秩序造成明显而即刻的危险,那么这种表达就不会受到法律的限制。有时,甚至是令人厌恶或不受欢迎的涉及种族、宗教、性别或性取向的攻击性或憎恨性言论也受到法律保护。一般而言,在报纸上刊登、在电台中播出或者在墙上和篱笆上书写此类恶言谩骂者会受到宪法保护。⑦电影《穆斯林的无知》即属这种情况。尽管该影片臆造了伊斯兰教的先知穆罕默德的生活、并有侮辱穆罕默德的言词,但是美国政府不能禁止该影片。对此,美国总统奥巴马在2012年9月的联合国大会上解释称:“我们不仅尊重宗教自由──我们还制定了保护个人不因外表或信仰而受到伤害的法律。……大多数美国人和我一样是基督教徒,但我们不禁止亵渎我们最神圣的信仰的言论。”“我们这样做的原因是,鉴于信仰在我们生活中的威力以及宗教分歧可能煽起的强烈情绪,遏制仇恨言论的最有力的武器不是镇压,而是各抒己见。”⑧

结 语

总体而言,美国作为一个宗教多元化的国家,主要是通过允许各种观点不受审查地表达的方式,以平衡宗教信仰自由和言论自由两种权利。尽管美国法律不承认绝对的和不受限制的言论自由,但是许多法院仍然普遍主张言论自由是宗教信仰自由的先决条件,没有言论自由,就不能有宗教信仰自由。美国最高法院接受了“观点的自由市场”(Free Marketplace of Ideas)理论,认为追求真理最好的方法就是开放言论市场,让不同的言论或思想彼此自由竞争,即使是已经被广泛接受的真理,也应该时不时地与表面上荒谬的观点相对照,以得到检验,战胜错误观点的方法不是以家长制独裁的方式宣布它们为非法,而是将不同的观点引入争论。正因如此,美国最高法院才宣布对绝大多数色情表达、仇恨言论和冒犯性言论等“低价值言论”提供宪法保护。当然,也有一些学者和社会团体提出对各类冒犯性和仇恨言论进行较多限制、甚至是审查。

最后,值得注意的是,在处理亵渎宗教言论的问题上,美国倾向保护言论自由的做法,与伊斯兰教国家形成了鲜明对比。这些国家动辄对批评宗教人物、讨论宗教事务者追究刑事责任甚至是处以死刑。

  注释:
  ①Kirkpatrick,D.,Cowell A., & Gladstone R. “Anti-American Protests Over Film Expand to More Than a Dozen Countries”. The New York Times, September 15, 2012
  ②Kim, V. “‘Innocence of Muslims’ filmmaker gets a year in prison”. Los Angeles Times, November 7, 2012
  ③Stein, G. The Encyclopedia of Unbelief. Amherst, NY: Prometheus Books, 1985: 61
  ④Freedman, S. “A Man’s Existentialism, Construed as Blasphemy”. The New York Times, March 20, 2009
  ⑤Joseph Burstyn, Inc. v. Wilson, 343 U.S. 495 (1952)
  ⑥【美】约翰•泽莱兹尼著,张金玺 赵刚译:《传播法》,清华大学出版社,2007年版,第57页
  ⑦【美】唐•彭伯著,张金玺 赵刚译:《大众传媒法》,中国人民大学出版社,2005年版,第117页
  ⑧《奥巴马在第67届联合国大会上的讲话(全文)》,中国改革网,http://www.chinareform.net/show.php?id=9854,2012年9月28日

  (作者为中国青年政治学院新闻与传播系讲师、河北大学新闻传播学院比较新闻法研究所客座研究员)

转自青年记者
http://qnjz.dzwww.com/gjmj/201304/t20130425_8287751.htm

基督教对韩国政治发展的影响

张柏涛

韩国是第三波民主化浪潮中成功实现转型并且民主逐渐得以巩固的典型,在其民主化过程中有一个值得特别注意的因素---基督教。基督教在近代韩国的各个阶段都发挥了重要作用,特别是在民主转型和巩固阶段,其作用被美国著名政治学者亨廷顿誉为根源性影响。

基督教对韩国早期政治的影响

基督教最早是由朝鲜的明朝使臣作为一种西方文明从 18 世纪的中国引入,作为典型的东亚国家,韩国是一个以佛教信仰为主,并受儒教思想影响的国家。在最初的很长一段时间内,基督教都受到了当政者的压制,因为基督教所带来的平等观念不利于其王朝的统治,朝鲜王朝将其视为邪教,不断逮捕处决教徒,其中最著名的“辛酉教难”就是传教士周文谟为传教而受到的迫害。但是这仍然没有阻止基督教在韩国的早期传播,众多百姓接受了基督信仰,成为了基督教徒。这个时期基督教传播方式采用的是秘密传教的方式,其最主要的贡献就是启迪人们的思想,冲击了韩国几百年固有的封建王朝统治。

1910 年到 1945 年,日本将朝鲜半岛作为自己的殖民地,在政治经济文化上全面推行殖民侵略政策。基督教与韩国的民族主义相结合,成为了韩国民族主义者实现国家独立、反抗日本侵略的武器。基督教宣传民族自强和民主独立,同时作为西方国家与朝鲜半岛沟通的纽带,为反抗日本的殖民侵略提供了巨大的帮助。韩国基督教在日本殖民时期参与的最著名的运动是1919年的“三一运动”。1919 年 3 月的反对日本的三一运动中有 2033 名基督教新教人士和 57 名天主教徒被日本殖民者起诉被抓,数千人为此牺牲,教会的教徒将教堂作为韩国文化特别是民族语言和文字传播的中心,众多韩国爱国人士也在教会的旗帜下开展反抗日本侵略的抗日斗争,并通过教会取得了国际社会的援助。基督教成为了韩国殖民时期维系民族团结的支柱,以民族主义的大旗深入韩国民众的内心,从 1910 年到 1945 年,韩国天主教徒增加到 18.36万,而新教徒则增加了 10 万,这为建国后基督教在韩国的发展奠定了坚实的基础。

基督教对韩国早期民主的推动

二战后韩国在美国的帮助下取得了民族独立,并在美国帮助下建立了军政府。1946年 2 月韩国建立了以李承晚为首的“民主议事院”作为其咨询机构,到 1948 年,韩国通过选举的形式选出制定议会,并通过了《国会法》和《政府组织法》,建立了“大韩民国”,以李承晚为总统。虽然这些都是在美国的指导下建立起来的,但是基督教对于其制度的建立有巨大的影响,在制定议会的 198 名成员中,有一半以上的议员都是基督教徒,在独立运动中长期受到了基督教思想的影响,将基督教思想带入了韩国最初的政治体制之中,使得三权分立制度的框架在韩国初步建立。但是由于韩国依然受到了根深蒂固的儒家文化的影响,从封建王朝坚持的家长式的君主专制思想一直存在,虽然在基督教影响下韩国的精英人士接受了思想启蒙,但是广大民众依然还没改变原先的臣民观念,所以三权分立在实际运行中并没有形成相互制约的权力结构,随着行政权力的不断扩大,李承晚逐渐建立起独裁统治。

基督教对韩国民主转型的影响

1960 年李承晚为继续执政而破坏选举,致使韩国民众发生不满,特别是学生组织起来的四一九学生运动,结束了李承晚的独裁政权,这是韩国历史上第一次成功的民主运动。 此后经过短暂的张勉政府,朴正熙通过军事政变建立了军人政权,并在1971年建立了维新体制,将韩国的威权政治推向了一个高潮。

在朴正熙体制时期,来自民间的抗争大都与基督宗教(基督新教和天主教)有联系。1960至1970年代,随着天主教农民会在各地的广泛出现,“韩国天主教农村青年会”、“基督教学院”、“城市产业宣教会”等组织迅速发展起来。这些教会组织通过祈祷、聚会、发表声明、游行示威等形式对抗政府政策。1976 年某地农业协同组合坑害农民,使得农民只能用低廉的价格出售手中的地瓜,损害了农民的应得利益。农民在教会的指导之下不断通过抗议、示威的方式争取农业协同组合的民主化,最终引发了 1978 年 4 月 24 日光州北洞天主教堂的 8 小时静坐绝食运动,后来还发展成为全国各界加入的反独裁斗争。此举使得教会在争取民主化运动中的作用得到其他社会阶层的认可,也为教会吸纳了不少的上层人士。从 1974 年至 1979 年,基督教学院为农民培训了 1000名基层干部,他们在各教区将农民和工人整合到教会组织的活动中,在传教的同时也提高了农民的觉悟,使他们认识到主动维护自己利益的重要性。自此以后,农民与工人往往以教会为依托,通过示威、抗议的形式来表达自己的不满,将单纯的经济斗争演化成为政治斗争。1965 年教会参加反对韩日外交正常化的斗争;1974 年,5 位主教领导 5000 名天主教徒举行反对朴正熙军事统治的大游行;1976 年又在明洞大教堂召开纪念“三·一运动”57周年大会上通过了《民主救国宣言》,谴责朴正熙的军人专政,要求其释放民主人士,保障人民的言论、出版、集会自由,结果遭到当局的镇压。

教会不仅直接推动抗争的发生,而且从信念上为抗争者提供了抗争的依据。教会在民主运动中充分发挥了其社会批判的功能,使得被政府压制的弱势群体重新回到社会的中心位置,并且在信仰的冲动中演化为有明确目的的政治行为。教会因此成为政治民主化的中坚力量,担负起社会监督的使命。

朴正熙被刺后,全斗焕通过军事政变建立了新军部。在全斗焕统治后期的1987年,韩国民主化运动达到了最高峰。1987 年 6 月,韩国全国范围内爆发了金斗焕上台以来参加人数最多、规模最大、持续时间最长、冲突最激烈的一次政治斗争,是民主力量与专制统治集团的一次最大规模的冲突,被称为“六月抗争”。基督教也积极投身其中,与学生,市民和中产阶级紧密联系,凭借自身丰富的斗争经验,采取和平手段进行斗争,避免了流血事件的发生,同时基督教有严密的组织结构,有自己的宣传平台,成为了民主斗争的纽带,在全国统一性的民主斗争中更发挥了巨大作用,它利用教会的媒体积极向民众宣传民主思想以及斗争情况,督促更多的人参与到这次抗争之中。基督教还充分发挥自己的国际背景,积极通过美国政府要求韩国政府采取和平方式解决斗争。最终全斗焕被迫下台,民主化的进程跨越了重要的一步。1987年 6 月 29 日,被全斗焕指定为接班人的卢泰愚,发表了历史性的八点民主化宣言,这八项主张是:实行总统直接选举;实施公正选举法;对受监禁的政治犯实行大赦;保证基本人权和法治:保证新闻自由;实施地方自治;确保政党的基本权利;保障社会稳定;保证公共福利。不久,这些原则被写入 1987 年 10 月 27日由全民投票通过的《大韩民国宪法》。这是韩国成立以来的第九个宪法文本,惟有这次,宪法代表了民主的胜利。

基督教影响下的韩国的民主巩固

“六•二九”是韩国民主化的重要一步,也是韩国基督教转型的重要一步,在“六•二九”之前的基督教所扮演的是与民众共同争取民主的“民主斗士”的角色,而这之后基督教则主要投身于传教与发展阶段,正是这一时期,基督教成为了韩国最大的信仰,更是成为了世界第二大传教国,向亚洲其他地区积极传教。 反过来,基督教在韩国国内外的积极发展也为韩国民主巩固奠定了坚实的基础。

韩国与新加坡等国家一样,一直奉行精英执政的理念,在卢泰愚之后,韩国经历了金泳三、金大中、卢武铉、李明博和朴槿惠时期,正是这些精英一直坚持民主的基本思想,才最终使得民主在韩国得到巩固。金泳三和金大中为了实现韩国从威权政体到民主政体奉献了一生,甚至遭到了残酷的镇压迫害,他们都是虔诚的基督教徒,在长期的斗争中一直接受基督教的帮助,民主思想对其影响巨大。金泳三上台后,就积极推动国家的政治改革,特别是针对政府腐败问题,他坚持反腐倡廉、惩治腐败,打造亲民政府、提倡节俭,公布政府官员资产,并且改革政治体制,对军队也进行了改革。同时,他将“5·16”以及“12·12”事件定性为军事政变,光州民主化运动得以恢复名誉。他还毅然促成了对民主化斗争斗士的赦免,并恢复他们的名誉,这一系列的措施,重塑了韩国政府在民众心目中的形象,开启了文人执政的新时代。

其后金大中上台,金大中对上帝的信仰十分坚定,他一直认为:“基督教精神成了韩国新的整合力量。基督教为这个国家的现代化和民主进程提供了精神上的指导。没有基督信仰,韩国永远不会实现民主。”金大中在执政中坚持基督教信仰,为韩国国内外稳定起到了重要的作用,在内部,金大中奉行博爱的观念,用爱感动世人,甚至对于其政敌—全斗焕和卢泰愚,他也能放弃仇恨,赦免了他们的罪责,他认为:“两位前总统当年毕竟对韩国的经济起飞有过重大贡献,而且在产业界有广泛而深厚的联系,让他们获得自由有助于整合国家集中力量挽救经济。”正是这种信仰,给他动力去为韩国民主事业做斗争,去为韩国发展去斗争,他推行“阳光政策”,开启了南北和解的大门,为朝鲜半岛的和平做出了贡献,也成为韩国第一个诺贝尔和平奖获得者。 李明博同样是一个基督教徒,在他的执政理念中,特别追求社会和谐,包括多种层次:民众和谐、党政和谐、朝野和谐、全球层面的和谐,这正是基督教思想的体现。到朴槿惠时期,威权政治的残留基本消灭,韩国虽然面临新的内外挑战,但是民主制度已经在韩国得到了巩固。

教宗的素棺与独裁者的水晶棺

郑义

题目是编者改编的,原题目是《素棺》

1

2005年4月8日上午。罗马梵蒂冈。

教宗约翰·保罗二世丧礼。

当人们肩着那棺材从圣彼得大教堂高大的门厅出来,通过几棵苍翠的盆栽棕榈树,走进南欧那如葡萄酒般令人微醺的春风——

我眼前顿时一亮:一个长形木箱,一个包装箱!

温存明澈的阳光下,人们将装敛着84岁教宗的木箱抬到圣彼得广场中央,直接放置于一块红地毯上。后来我知道这是教宗的遗愿,一个基督徒应有的谦恭。高低尊卑是人类通感,无须翻译。按照中国汉地习俗,棺木应以特制的名为“交木”的高凳支起,以取“离地三尺即成佛”之美意。这位德行圣洁、地位崇高的老人,却直接躺卧在大地上,一个降卑得不能再低的位置。

来自全球的二百多位国王、王后、总统、总理和首相,亲见这只俭朴的木箱从大教堂暗影中抬出来,置于他们脚下。不知道这些尊贵显赫的人作何感想,我分明感觉到某种来自心灵的震撼。

我曾经是一个木匠。一瞬之间,我觉得我领悟了教宗棺材所隐含的意义。

一个高贵的灵魂在离世之际向我们表达的谦卑。
如葡萄酒般令人沉醉的春风中,棕榈树舞动着优美纤细如诗如歌的树叶……

2
从电视画面上,以人身高为参照,我迅速作出了习惯性的职业判断:高不及膝,大约50厘米上下,长约两米。从木色及疤节看,材质为最常见的松柏木。板子不算厚,5厘米左右。榫卯粘接,最简捷最传统的木箱结构。准确地说,这不是棺材,而是一只木箱,一只没有油漆的长木箱。用木匠的行话来说,一只“白皮木匣子”。我们甚至不会说“白皮棺材”,因为棺材是有讲究的,不能如此简陋。

如此,依我制作棺材的经验,教宗的棺材实在未入流,不能称之为棺材,只能说是一只没上漆的白皮木匣子。正儿八经的好棺材,除了材质优良,做工精美,还须油漆彩绘。在我插队的太行山区,旧时士绅家棺材,每年都要用大漆油一遍,七八遍下来,真是油光瓦亮。有的还烫松香,二三百斤松香烫上去,日后棺材朽烂如泥,这松香壳子也是巍然不动的。大财主家,舍得花钱,还要贴金彩绘,画上些松柏梅竹、鹿鹤龙凤等吉祥物。有的则画了宛如仙境的庄园别墅、亭台楼阁,叫老人看了高兴,也显出后人的孝敬。现如今中国人盛钱了,棺材也就与时俱进,更为阔绰排场。贴金彩绘不算了,讲究起精雕细刻、“工艺棺材”。什么“百寿全浮雕”、“百福全浮雕”、“九龙全浮雕”、“龙凤线雕”等等,死都死出了“千年盛世”之气派。

这样比照下来,教宗那只薄薄的未漆未画未雕的木匣子,即便勉强称之为棺材,也是一具白茬棺材——素棺。约翰·保罗二世,怎么说也是一位大人物,按照中国大陆的翻译,是“教皇”,应享九五之尊的。当然那译法饶有深意,事情做得不够正派。“教宗”“教皇”皆意译,其拉丁文原文是papa,即父亲之昵称“爸爸”,并无一丝“皇帝”的意思。大陆之外通常译为“教宗”,祖宗、宗庙之宗,是取其头衔中“教会创始人圣彼得继承者”之意。即便如此,即便不是“教皇”而是“教宗”,不是“皇帝”而是“宗徒”,也不应该是一具素棺就抬出去埋了的。

我觉得我应该写一写教宗的素棺以及与之相关的种种故事了。当过木匠的作家恐怕不算很多,做过棺材的作家就更少了。当过木匠做过棺材并亲睹教宗葬仪且为素棺所震动的作家,全世界有几位呢?

3

后来媒体报道证实,教宗的素棺确系柏木打造。就心中不免小有自得:当年辨认木材的基本功未曾荒废。中国民间也喜爱以柏木为棺,芳香防腐,又是常见树种,经济实惠。可惜大树伐尽,时下已找不到可割制棺材的大料,能用柏木做个棺材堵头,也就不错了。对于基督教,柏木则更是一种情感的载体。柏木在《圣经》里被称为香柏木,用于祭祀和建筑。所罗门王所建的神殿,就是以香柏木做栋梁、做墙围,做祭坛。这种圣经作家经常提及的与神相关的树木,自然给信众以特殊的亲切感。

在中国古代,棺木以梓木、楠木为最佳。这两种木头,皆质地温润柔和,木理文静典雅,不易变形,百年不朽。古代帝王将相多以梓、楠木为棺。可惜梓木已基本砍光,现从美国进口。楠木离绝种不远,早就见不到了。制作棺材的材料,除木材之外,还有铜、石等等。铜棺自然昂贵,石棺若选用大理石花岗石等优质石料,再加以雕刻打磨,也是只有帝王可享用的。

历史步入当代,十月革命一声炮响,不仅给人类带来一种崭新的社会制度,也同时带来一种极具创意的葬具——水晶棺。这里面就有了新故事,是与教宗素棺和历史上一切葬具大异其趣的。

4

人类历史上第一具水晶棺是供奉列宁的。他缔造了无产专政,从巨掌中释放出雷电、烈火与旷世大饥馑,是始皇帝,自然应该以不朽之躯光照万代。

以天然水晶制棺,绝非易事。按照苏俄早期的技术条件,估计也就是称之为人造水晶的高铅玻璃。更困难的是遗体防腐:既要瞻仰,便不能像古埃及木乃伊那般用香料麻布缠裹起来,还要保持庄严安详,栩栩如生。奉命参与其事的医生们害怕试验失败惨遭不测,一个个虚与委蛇。惟有一名犹太籍生物化学家泽巴尔斯基同志敢冒风险,配制出一种神奇防腐液。从此,他便成了已故领袖的首席御医,年年岁岁与尸身为伴。每周两次开棺,把遗体送进消毒室检查、涂药。每十八个月把遗体放入防腐液浸泡两周。

但遗体之腐烂不可阻止,上世纪三十年代,替换了部分开始腐烂的皮肤和双手指骨。二次世界大战期间,德军逼近莫斯科,列宁遗体被送上一列装甲火车,紧急转移到西伯利亚油田。泽巴尔斯基和他的同事们充分利用了“天高皇帝远”的自由,施行了一次奇迹般的“青春疗法”:他们清除了列宁皮肤上的色斑,填高了已塌陷的鼻子和眼睛,以至于战争结束返回莫斯科后,人们感觉列宁的容貌似乎比刚去世时还年轻。惜乎好景不长,尸体继续腐烂,只好再截去一条腿和部分左手,代以假肢。至六十年代,遗体再次大面积腐烂,势不可挡,即便像致力于核弹、航天研究那般不惜工本,也莫可奈何。不得不将头颅取下,安装在人造躯体上。手术精湛,天衣无缝。没人能看出丝毫破绽。

因保护列宁遗体厥功甚伟,泽巴尔斯基先后被赐封了一大堆名号勋章。斯大林多疑。列宁的其他近侍,如列宁陵墓指挥部的几任司令,包括列宁早期的卫队长,皆先后被秘密处决。一位与泽巴尔斯基亲密合作的著名教授也神秘死亡。在忠实守护列宁遗体25年之后,泽巴尔斯基也成了克里姆林宫锦衣卫的下一个猎物。斯大林在报告上批示:“在没有找到可靠的替代人选之前,不要动手。”自然,被克格勃惦记上了的泽巴尔斯基最终也未能逃脱厄运,但没有杀头,仅仅是被捕入狱。他的儿子小泽巴尔斯基奉旨接班,先后参加了斯大林、胡志明、金日成等一干共产领袖的遗体保存,成为一代偶像制作大师。

5

斯大林去见马克思时,老泽巴尔斯基还在吃牢饭,但他所发明的神奇防腐液和遗体处理秘技却流传下来。斯大林停止呼吸两小时后,遗体就被送到列宁墓下面的特别生物实验室进行解剖和初步处理,然后再运去参加规模盛大的追悼仪式。其后,防腐处理进行了三个月,同时赶制出新水晶棺。由于初期防腐处理及时,斯大林遗体状况绝佳,本当永垂不朽,却不料八年后的1961年深秋,为了加速推行“非斯大林化”,苏共22大正式通过决议,将斯大林遗体移出列宁墓。此时,已是赫鲁晓夫秘密报告第六个年头了。

决议通过当晚,红场实行戒严。
克里姆林宫卫队开启水晶棺,把斯大林请出来,安放到一个普通木棺内。匆忙之中,没忘记把元帅礼服上的黄金纽扣换成铜的。遗体覆以黑纱,露出脸和半个胸部。然后钉上棺盖,由八名军官抬到克里姆林宫红墙下一个刚掘出的土坑边。简短默哀后,埋进墓穴。有人证实,新土上又倾倒了几车混凝土。那意思是永远埋葬,再也不可能爬出来了。

多年后,一位当时在现场的守墓士兵来到《共青团真理报》编辑部,披露了一段鲜为人知的轶事:就在迁葬那晚,红场上聚集了大批斯大林的格鲁吉亚老乡,打算阻止迁葬行动。情绪激动的老乡们冲到陵墓前,与守墓士兵们扭打,抢夺枪支。精锐的“捷尔仁斯基师”紧急出动,“像扔柴禾一般,把在场的格鲁吉亚人统统扔上卡车;洒水车则将死者血迹冲洗干净。”

奴隶为暴君打抱不平,却又遭习惯性野蛮弹压,这真是双重的悲剧,委实令人无言以对而唯有叹息。

6

水晶棺俨然成为共产帝国之祖制,就连以简朴着称的胡志明也不能不躬行如仪。胡撒手尘寰是在越南战争结束之前的1969年初秋,有幸没看到数百万民众投奔怒海的最后一幕。据估计,出逃者中只有半数抵达了自由的彼岸,另外一半因饥饿、脱水、风浪、船只损坏或海盗攻击而命丧大海。

早在胡志明逝世前两年,越共高层就秘密派出专家组远赴苏联,接受列宁陵墓研究院专家培训,掌握了人死之后最初二十小时防腐绝技。胡病危期间,苏联专家组便赶到河内,准备随时伺候。胡刚咽气,装载遗体的车队便开出主席府,驶离首都。适逢战时,为躲避美国飞机猛烈空袭,军队在距河内三十公里的某处热带丛林中抢建了一座临时地宫。在这个代号为75A的秘密基地内,专家们取出死者全部内脏,清洗了整个循环系统,直至每一根毛细血管,然后整容、定型,移入水晶棺。动作之快,真正是尸骨未寒。由是之故,胡志明遗体状况远较列宁及后来的毛泽东为好,与斯大林不相伯仲。

始料未及的是,不旋踵,这个临时地宫附近居然发现了美军伞兵。虽合乎逻辑的判断是搜寻失踪的飞行员,但亦不敢掉以轻心,连忙再次转移。新的避难所建在一山洞里,距75A基地约七十公里,代号为K84。为保密计,运送水晶棺的装甲车只在夜间行动。为躲避美军空中巡视,每修筑一段山路,就让装甲车走一段,随即连夜将这段山路毁掉,恢复原植被。如此走走停停,夜行昼匿,耗时十余天,装甲车才走完这段并不漫长的路程。这次密林转移所表现出来的智慧和情感,实令人感谓。

三年半后,1973年初,美越巴黎和谈达成协议,胡遗体再次迁回75A。再两年后,官式陵墓落成,胡志明躺在水晶棺里返回首部河内,永享香烟。

7

在胡志明水晶棺里,他的脚边,放置了一双用废旧轮胎制作的“抗战鞋”,以示死者生前之克俭。(这与毛穿了几十年打了73个补丁的睡衣颇有异曲同工之妙。)但以举国之力建造的陵墓、水晶棺以及尸身防腐的巨额费用,不能不使人生出某种反讽,并联想起另一类棺材,那些属于赤贫者、被屠戮者、被驱策而枉死者、被剥夺被凌辱者的最后长眠之所。

我在长篇小说《神树》里写过一种“活底棺材”。那是文革后期太行山区的新生事物。说人死了不给国家作贡献,还要占口棺材,要破旧立新,移风易俗,其实也真是缺木料。老辈人栽的,山坳里长的,只要是树,都砍绝了。这种“活底棺材”,也不知系何人所发明,棺材底是活的,抬到墓坑上,开关一搬,死人就翻进坑里。摔得灰头土脸,如同摔死狗一般。气不过的,就偷偷半夜刨开,给死人擦了脸,一床棉被一裹,两口大瓮一对,将就着一埋,也就算送了终。
不过话说回来,那时节,用棺材埋人还是颇有风险的。许多棺材刚埋进去,夜里就有人刨出来。不是盗陪葬,而是要木头。最早唱出“东方红太阳升中国出了个毛泽东”的陕西省佳县(即原葭县)张庄,在强迫集体化之后就盗墓成风。张庄离县城近,消息灵通,城里谁家白天埋人了,晚上就去把棺材板刨出来,锯成薄板、木方,再制成风箱炕桌箱柜椅凳,拿到城里去卖,然后到“黑市”上买点粮食回来过日子。这样看来,“活底棺材”也还是有几分道理的。

韩战期间有一种“布棺材”。战死的中国军人,一般就地掩埋。布棺材是一人形单层白布套,中间开缝,一边系带。人刚死,尸身柔软,用布棺材摆弄好了,就象是一堆堆白面袋。一位军队文化教员回忆道:“覆盖在布棺材上只有薄薄一层土,两三寸左右。下雨天,每个低矮的小坟头四周汪着淡红的血水。大雨滂沱时,就溅起粉红色水珠。雨水浸泡着尸体,经久仍流出淡红的血,奇怪极了,惨极了……”其实这也无可厚非,战争环境,不得已而为之。按当时规定,只有战斗英雄、团以上干部、立过一等功的营级干部须运回国安葬,其余的,就都“青山处处埋忠骨”了。

毛时代,饿死累死的右派反革命一般没有棺材,挖个坑盖点土就算很“革命人道主义”。开头还插块木牌子,写上劳教人员某某之墓,后来死人多了,来不及一个个埋,就一批批埋。有的劳改农场用推土机挖大坑,一层一层地,就象纳粹在奥斯威辛集中营那么摞起来埋。杀人不当回事,随便安个罪名,拖出去就毙了,每次还要全体列队观礼。见多了,生死就无所谓了。被杀的人也坦然,说,“我们死了有个好棺材——狼肚皮!”山上狼多,枪毙了的人草草埋点土,都被狼掏出来吃了,此谓“狼肚皮棺材”。虽为黑色幽默之语,但确凿装过无数死者。纵然无法归入任何棺材分类学纲目,仍为现实之一种,或可略带一笔,聊作红朝志异。

8

胡志明是杀人百万级的,毛是杀人千万级的,至少在人数上超过了斯大林,自然更加伟大,是更应该享用水晶棺的。毛驾崩之后,中G“一号工程”紧急下达:赶制水晶棺,以供万世瞻仰。
上面只是一句话,下面可就为难死了:世上仅苏联有制造水晶棺的经验,可现在不相往来,上哪儿打听去呢?有人记起孙中山逝世时,曾向苏联订购了一具水晶棺,没用上,便寻到香山公园某库房,找到这具尘封已久的水晶棺。一看之下,大失所望:不过是镀镍钢框架玻璃棺,哪里是什么水晶!而且玻璃不厚,易破碎,密封隔热性能都不好。据驻外使馆提供的资讯,列宁、胡志明的水晶棺也是金属框架支撑,还有光学缺陷,看来也不是真正的水晶。称之为水晶棺,不过是特种玻璃的一种过誉之词。但是,“一号工程”明确指令的是“一个世界一流的水晶棺”,谁又敢降格以求,用特种玻璃取代?于是,“水晶棺”这一美称这一传说这一关于肉身不朽的痴迷,因一位绝代君王之死而不敢不成为现实。

水晶,古老又稀有,亦称“水精”、“水玉”。透明石英的结晶体。硬度为7,殊难加工。过去,珠宝商查验水晶,皆手持一小钢锉,刻不出划痕者方为真品。一颗宝石级珍珠之长成不过需时数年,水晶却需数百年甚至数千万年。水晶尚有一神奇特性——吸收阳光,储存的阳光越充足越是灿烂。因其贵重、佳美、奇异,遂成为制作名贵首饰的材料,水晶钻石便是其中之极品。材质较钻石经济,却视觉上又如钻石般光艳夺目。全世界顶级“水钻”出产于莱茵河北岸,叫做奥地利施华洛钻,简称奥钻。与之一河相隔的捷克钻也算是名钻,但吸引阳光能力不如奥钻,不如奥钻璀璨炫目。

一具棺材之所需,可制作上亿颗水钻了吧?

那些年,用中共自己的话来说,“国民经济已到了崩溃的边沿”。

9

天然水晶蕴藏量极为有限。南美巴西独占全球总量百分之九十,剩下的零头,分散于包括中国在内的三十几个国家,其稀少可想而知了。中国最好的水晶集中在江苏东海县105矿,是一个保密单位,因天然水晶是国防战略物资。既是御制水晶棺,则无所不尽其极,所用矿石要晶莹剔透,无丝毫杂质,每立方米所含气泡还不能超过2个。在军队看守下,选矿工人们不眠不休,从数万块矿石里一块块精选出超级水晶32吨,用飞机火车分批送至北京。

研制工作交付给北京、上海和锦州三个保密厂协同完成。为稳妥起见,试制时没敢用天然水晶,而以K9人造水晶代替。昏天黑地的5个月后,北京玻璃总厂试制的1号棺送交审查。博物馆大展厅,水晶棺里是一个穿好衣服的人体模型,头是毛的石膏像。灯光亮起,不料棺壁上出现了几个映像。中央领导们紧张了,转过来再转过去,说“怎么看见有五个‘红太阳’啊?这个问题一定得解决。我们只能有一个‘红太阳’。”

当然只能有一个“红太阳”!1号棺被否定。紧接着的2号棺也失败在“红太阳”的数目上。天无二日,自古皆然。但连影儿也不能有,就有点象笑话了。经不懈努力,3号棺终于成功。“红太阳”不仅活着是唯一的,死后也是唯一的。

接下来,就是用昂贵的天然水晶真刀真枪地做4号棺了。

天然水晶很小,眼镜片大小的也罕见。制造超大型水晶板材,全世界也没有成熟工艺。情急之中,只好祭出“蚂蚁啃骨头”之看家本事。先把水晶研磨成粉状,再把水晶粉熔炼成几厘米见方的小块,最后把小水晶块一块块往大里熔接。水晶熔点超过钢铁,高达摄氏1700度,必须在熔化的一瞬间完成焊接,若参入一个气泡或一丝杂质,那就意味着整块水晶大板完全报废。这种高温高难度高政治风险的超级工艺,无人敢于一试。在反复动员下,一位石姓老技工斗胆走上了操作位置。从那个时代过来的人都明白:他必定是三代工农,如他所熔焊的超纯度水晶,用显微镜也找不出丝毫疵瑕。1700度的高温下,他紧盯焊缝精心操作,厚厚的金属防护服上青烟缭绕,还有专人往身上浇水。后来敢上手的人多了,进度这才加快。但每次的熔焊量以克计,而整个水晶棺重约两吨。工人们说,越往后,人的胆子就越小,生怕出现一丝杂质而前功尽弃。

1977年毛泽东逝世周年前夕,一具世界史上名副其实的水晶棺终于制成。此为4号棺。为了应付地震、战争、破坏、损耗等意外事件,又制做了5号棺。

最终完成的水晶棺,实际的长、宽、高数据,精确到百分之一毫米,不到一根头发丝粗细。

为保证呈梯形的棺体真空拼接,其板材长宽之比允许误差为万分之一。

水晶棺石英纯度达到了“六个九”——99.9999%,即杂质含量为百万分之一。
这种水晶棺,全世界从来没人再也没人能做出来,从亘古直到永远。

10

毛的水晶棺,除北京玻璃总厂的这先后五具,上海、四川等地还自行制做了二十余具,以表达对已故君王的抑制不住的热爱。

所有这些水晶棺奇迹,皆指向一个最终的奇迹——肉身不朽。

遗憾的是,此一终极关怀已不可能实现——

毛泽东逝世当日,遗体只进行了一般性防腐处理。按照中共峰层最初安排,遗体将在吊唁活动结束后火化。因毛生前曾号召火葬,并带头在文告上签字画押。始料不及的是,内部党争激烈,次日又做出永垂不朽的决议。朝令夕改,这就给紧急召来的专家学者们出了天大难题:要长期防腐,须死后两小时取出内脏,并把全身血管,包括毛细血管洗净,然后注入防腐剂。现在血液没有及时放掉,要做长期防腐为时已晚。别无他方,御医们只好立即往遗体里灌注常规性防腐剂福尔马林。灌到文献要求的16升,无人敢叫停,一直把毛灌得全身肿胀,表皮光亮,防腐液如汗水从毛孔中渗出。此刻的毛,形象怪诞,全身肿胀,脸如气球,颈头同粗,两耳外翘。

毛的贴身秘书张玉凤指责道:“你们把主席搞成这个样子,中央能同意吗?”如寒冰般凝结的气氛中,有人吓得几乎虚脱。于是,人们又用毛巾垫上棉花揉挤毛的脸和脖颈,试图将液体挤到深部和胸腔里去。有位年轻医生用力稍大,把脸右侧皮肤擦掉一小块,吓得浑身发抖。多亏一沉着冷静的老专家,用棉花棒沾上凡士林和黄色颜料细心涂抹,总算看不出来了。经长时间揉挤,毛面部退肿,两耳外翘已不明显,颈部还粗。但灾难总算过去,勉强可供瞻仰了。

接下来,就应该对遗体进行永久保存的处理了。遗体保护小组的专家们完全束手无策。本应向苏联讨教,但苏联是毛生前最痛恨的“修正主义”,水火不容,还在乌苏里江上打了一仗。于是,只好转而向其真传弟子越南求助。越南人不仅掌握了苏联遗体防腐的全套秘籍,且出于蓝而青于蓝。在中苏冲突中,越南一向骑墙。这次故伎重演,只传授初期保存技术,中期和长期技术则秘而不宣。既给了中国面子,又不致得罪苏联。

如此,只有“自力更生”了。高层一声令下,一批处于被监视劳改状态的专家学者即刻“解放”。有人上午还在“五七干校”放牛啃窝头,下午就被紧急装上飞机,到北京方知所为何故。

列宁遗体,二十年后开始大面积腐败,四十年后烂光,仅剩一颗头颅。毛已陈尸三十余年,大约也烂得差不多了吧?对此,当局已有万全之策,早就做了一真假莫辩的蜡像,烂光了又如何?

12
金日成死得突然。1994年盛夏某夜,金从外地视察回来,甫坐定,便得知一位亲随上将病故。追问病因,答称脑溢血。又问如何救治,答称保守疗法。金气得浑身哆嗦,拍案大怒,问“为何不开颅抢救?这些医生就怕负责任!是不是住的烽火医院?把院长叫来,给我说清楚!”话音刚落,便呼吸困难,骤然倒地。

周围乱作一团,急呼直升飞机抢救。时逢夜雨,直升机慌不择路,竟撞在山腰上坠毁。第二架直升机随即起飞,战战兢兢避山而行,停落在别墅外一箭之地。保健医生及一众亲随撑着雨伞,用担架将金日成抬上飞机,急赴平壤烽火医院抢救。保健医生当时便诊断系心脏病突发,本应就地抢救而不能大动,但责任过于重大,御医乱了方寸。经如此一番折腾,烽火医院亦回天无术。几小时后,金日成失去生命迹象。医院院长和保健医生被捕入狱。朝鲜举国致哀,如天塌地陷。全国两千二百万人口,至平壤吊唁的竟达一千万。也就是说,除老人孩子,几乎所有青壮男女都去了。举行国葬时,台上金正日率百官守灵,台下百万群众哭声震天,晕死者不计其数。
金日成是朝鲜人民的父亲加天神。在中小学课本里,金手持从日本人那里缴获的老三八式步枪,当着彭德怀面,一枪击落一架美国飞机。还当着一群天真孩童之面,用一粒花池里随手捡起的石子,挥手间击落一颗美国卫星。一位西方肖像画家曾如是说:“我第一次拜会主席的瞬间被无法言明的灵感所笼罩。他的尊颜中散发出的全知全能和博爱之光芒,是我此前所不敢描绘的上帝之崇高形象。我画的不是人的肖像,而是上帝的肖像。”

同志们,说的何其好啊!它道出了偶像崇拜的秘密:以人凌驾于神,把人性的罪恶神圣化,把那些以杀戮、抢掠、仇恨、奸淫、欺骗为业的暴君尊为上帝。

金上帝的遗体也是由前苏联专家做永久防腐,然后高卧于鲜花簇拥的水晶棺,供人恸哭顶礼。参拜者要通过顶级安检,禁止携带任何物品。要在自动清洁地毯上除尽鞋底尘土,再经吸入式过滤器彻底清除衣服上的细菌。到得金日成寝宫,参观者要绕水晶棺一周,从东西南北四个方向,分别向领袖深深鞠躬。许多人难以抑制,放声痛哭。最令人难忘的是通往寝宫的通道,这是一条长达七八百米的电动走廊,其速度之慢,或为世界之最。二十分钟的蜗行牛步,使人倍感压抑而不敢不生敬畏之情。每隔二三十米,更有一身着民族服装的朝鲜女子端庄而立,面带哀思,宛若活殉。不知道这些以哀伤为业的美女俑,在日常生活中能否洗脱死亡的气息。她们的青春与爱情,还能拥有烂漫无忧的笑靥吗?残暴如秦始皇者,殉葬者亦不过陶俑而已,如何比得上妙龄美女鲜活生动。

金日成遗体防腐处理耗资100万美元,每年维护保养费80万美元。其陵寝“锦绣山纪念宫” 造价8亿9千万美元。在上世纪九十年代中期,这笔费用可购买玉米600万吨。以同期朝鲜饿死人口300万计,平均每人两吨。

13

教宗的素棺、我当木工时和弟兄们打造的木棺、以及那些“活底棺材”、“布棺材”、“狼肚皮棺材”、黑小弟弟的棺材之属,委实与水晶棺隔天隔地隔着九重天堂再加上狗日的十八层地狱。
而且,这些普通简陋的棺材,装的尽是无权无势的穷人、好人。水晶棺则不然,那些以尸身不朽来僭越上帝的偶像,无一不是两手染血的杀人犯。其中被认为较为温和的列宁,心底也激荡着仇恨嗜杀的旋风。

列宁曾亲自下令将已逊位的沙皇尼古拉二世满门杀绝,包括皇后、四位公主、14岁的小王子,甚至连带1名御医和3名侍从,并怯懦地毁尸灭迹。

列宁派出武装工作队到农村抢粮,遭农民反抗。为镇压某地区农民暴动,他亲自下令绞死“至少100个已知的地主、富人和吸血鬼”,要求“确保人民都能充分看到绞刑的执行”,要求公布姓名、抢走全部谷物。他还特别写明,“此事应办得让周围几百公里的人民都能看见、颤抖、知道、喊叫:‘那些吸血的富农们,他们正在被绞死,将窒息而死。’”

列宁镇压僧侣的反抗:“……趁此机会我们能够杀掉一批反动僧侣界和反动资产阶级的代表人物,越多越好。现在正是应该教训这群人的时候,使他们在几十年内连任何反抗都不敢想。”“现在我们必须……残暴镇压他们的一切抵抗,以致他们几十年内都不会忘记。”“在这次事件中,我们枪毙的反动僧侣代表和反动资产阶级分子的数量越多越好,……使得他们在几十年内都不敢梦想任何形式的抵抗。”

列宁甚至还下令枪毙那些因传统节日而不来上班的工人。
太多的杀戮和鲜血,迫使曾率先炮轰冬宫因而被称作“十月革命的光荣和骄傲”的喀琅施塔德水兵发动起义。1921年春,十月革命胜利后3年多,2万6千名水兵、工人和布尔什维克党员在集会上呼喊:“让我们来把那些使得工人反对农民、农民反对工人的家伙们赶走,因为我们已经自相残杀得够了!”对这些革命元勋,列宁的答复是坚决镇压:“我要让你们几十年里不敢再打反对派的念头。”他命令6万军队立即进攻,甚至使用了毒气。困守要塞12天后,起义者用电报向全世界发出了他们最后的声音:“……我们在临死前高呼:抗议GC主义专制者们的残杀!自由选举的苏维埃万岁!”

苏联解体后,越来越多的解密文件描画出列宁富于历史首创精神的残暴。自列宁始,不加限制的残暴成为共产世界之通例:废止法律的专政、有组织的恐怖、大规模杀戮、大规模饿死、按数字杀人、杀农民、杀工人、杀军人、杀资产者、杀知识分子、杀不同政见同志……列宁最优秀的学生如斯大林、毛之流,杀人已杀到人类思维无法理解的疯狂魔幻之境。

这样的一些仇恨与死亡的播种者、死神,怎么就胆敢盛敛于透明的水晶棺里供后世瞻仰呢?

他们与希特勒一起,制造了一个人类历史上最血腥的世纪,怎么就胆敢奢望永生呢?

(现在俄罗斯的教科书已经还原了真实历史)

14
陈尸水晶棺似乎并非这些红色君王之本意。

一说列宁希望安葬于圣彼得堡与母亲相伴,却未找到书面凭据,但列宁夫人克鲁普斯卡娅曾在一封信中明确谈及列宁希望葬于克里姆林宫红墙脚下,应该是确实的。斯大林死于暴病,未及留下遗嘱。毛泽东带头签名火化,并曾对二战名将蒙哥马利元帅说过,“人死后最好火葬,把骨灰丢到海里去喂鱼。”没有任何线索证实胡志明想进水晶棺。金日成死于心脏病发作,也没有托付身后之事。尽管如此,在最高权力转移的非常时期,他们的皇储们为了以先帝之威望确立新君之地位,仍旧把他们装了水晶棺。因此,有人说这些手握王爵,口出天宪的极权主义者也被他们所创立的制度剥夺了自由。此话有几分道理,但细思量起来,似为一偏之论。究其实,这些红色君王们尽为偶像崇拜痴迷者。从他们一生自封神圣之行状,以及蛰伏于内心深处的隐秘欲念,水晶棺应该是一个没有违背他们意志的逻辑终点。

这些彻底的唯物主义即虚无主义者,说不怕死,其实是最怕的。斯大林有过四位替身。外出时让替身坐车从克里姆林宫出发,走标准路线,他则走另一条小路、绕路。斯大林不信任医生,不准医生接近,甚至拒绝服用克里姆林宫药房的药,而让卫队军官到莫斯科郊区去买。给他看过病的医生下场都不好,不是解职就是逮捕,只有少数例外。毛泽东出行,则是临时指定路线。住下后,一起疑心,即刻转移。某次在庐山开会,突然说一声“走”,不顾夜深雾浓,命卫士在车前打手电探路也要走。到“美庐”本应住下,不料毛又一声“走”,就再走,转移到另一处不起眼的小别墅“175”。毛的专列火车头,出发前要把煤尽行卸下,再由保卫人员一铲一铲装上去。水箱的水要全部放掉,要人打着手电爬进去检查。毛晚年有一次患病昏迷,刚醒过来,守候在床边的周恩来紧握他手,泪水夺眶而出:“主席,主席,大权还在你的手里!”这委实是最知心贴肺的一句话:一生一死,难以割舍的是权力。一口气喘不上来,生杀予夺的大权和超过所罗门王的荣华富贵便成过眼云烟。既然必死,那末,在他们的集体潜意识里,能使尸身不朽并供万世敬拜的水晶棺,就成了永生、永恒的一个假想的实现。

只是,这种永生是极为可怕的。
《圣经·创世纪》记载了第一位杀人犯该隐的故事。该隐杀了他的兄弟,上帝问他:你的兄弟在哪里?该隐谎称不知。上帝便说:你做了什么事?你兄弟的血,从地里向我哀告!上帝判该隐流放远方,并在他额上刻下记号,免得为人所杀,并宣称“凡杀该隐的必遭报七倍”。——死亡是太轻的惩罚。该隐必带着耻辱的印迹与世长存。

水晶棺就是现代该隐那可怕的印迹。

他们就不怕后人会指点着他们的不朽之躯说“那就是他”吗?

他们就不怕最后的审判吗?
时候到了,上帝将从云端轻声问:该隐,你的兄弟在哪里!

15

又想起教宗的棺材,那只停放于圣彼得广场上简朴至极的木箱。
紧贴着慈母般的大地,其上是淡蓝色的春风、自由安详的鸽群、如女声合唱般圣洁又深邃的天宆。

一切安排皆缘自梵蒂冈传统以及教宗本人遗嘱:历代教宗皆安放于一具不加修饰的柏木箱,教宗还特别嘱咐要“素棺”放入大地,并在棺盖上撒一捧祖国波兰大地的泥土。

走笔至此,一线晨光渐照亮思维的小径:水晶棺与素棺,奢华简朴倒在其次,其深在的意义是死亡——如何理解并面对死亡。

教宗是波兰人,出生于第一次世界大战焦土之上,曾先后生活于德国纳粹和共产制度之下。纳粹杀害了600万犹太人,还使更多的人死于战争。横跨欧亚大陆的G产极权,使超过一亿人死于屠杀、秘密处决、监禁、苦役、街头暴力和人为大饥馑。教宗曾如是说:“在我们这个世纪里,不幸出现了两个极权体制:带来战争及集中营的纳粹主义、带来高压及恐怖统治的GC主义。可以说,我是从内部来认识他们的。”这种亲临现场的悲剧性经历,必然使他对人的自由,人的死亡产生至为深切的关怀。

教宗个人也多次与死亡相对。在那些四目凝望之际,应该比我们更深地洞悉了死亡的秘密。

教宗早年生涯一直笼罩在亲人死亡的阴影中。童年丧母,少年失兄,青年亡父,自此孓然一身。十五岁时,一位玩伴拿捡来的手枪开玩笑地朝他扣动扳机,子弹从头边呼啸而过。十九岁那年,和父亲在逃难途中遭到德国飞机贴地扫射,弹如飞蝗,死生一线。二十岁在采石场服劳役,崩落的岩石砸死了身边的工友。二十三岁遭遇两次严重车祸,其中一次是被德军重型卡车撞成重伤,昏死在路边排水沟,被一位不知名的女人救起。六十一岁在梵蒂冈遇刺,刺客近距离连开两枪。

那末,对他来说,死亡是什么呢?

16

“不要害怕。(Be Not Afraid.)”

“不要害怕”,这是他当选为教宗之后对人们所说的第一句话。
从那时起,这一句“不要害怕”就成了他的口头语,成了他标志性的语言,成了他对基督教世界以及全人类的不断重复的伟大召唤。他以此激励普天之下受苦受难者,也以此真诚自勉。教宗在位26年,是近世纪任职最长的一位。如果你眼睁睁看见他从体魄强健、精力过人的盛年逐渐老去,日益虚弱不堪,眼睁睁看着他艰难挣扎,临近死亡,却依旧在那里永远念叨“不要害怕,不要害怕……”,你就不得不认真思索一番此话之真意。

如同太阳与地球的关系决定了白昼与黑夜,上帝与人的互动则分出了信仰与虚无。不要害怕饥饿、匮乏、压迫、凌辱、不要害怕人世所加诸于我们的一切苦难。也不要害怕自私、贪婪、软弱、仇恨,不要害怕我们内心深处不时涌动的种种罪恶。不要害怕,不要害怕一切。你只须敞开心扉,接纳那位伟大的爱的使者耶稣基督。——《圣经》坚定不移地宣称:“在爱里没有惧怕”。

在母亲怀中没有害怕。

是啊,在生命的创造者、爱的恩赐者上帝怀中,你害怕什么呢?

初代门徒约翰曾用一句话简约概括《圣经》救赎真理:“神爱世人,甚至将他的独生子赐给他们,叫一切信他的,不至灭亡,反得永生。”这位约翰,就是亲临耶稣殉难现场,并接受耶稣气绝前最后嘱托,把玛丽亚奉为生母的那位约翰。也就是追随耶稣之前在加利利海上打渔为生的渔夫约翰,《约翰福音》的作者约翰,十二使徒中唯一没有被钉十字架或砍头的约翰。公元96年,约翰从流放地拔摩海岛回到小亚细亚的以弗所城,在那里继续传讲耶稣的生平和思想。其时他已近90高龄,年迈体衰,只能请人抬到聚会之处。每次讲道都要说:“孩子们哪,你们要彼此相爱!”最后一次讲道,也是阐释这一句话。讲完之后,就在讲台上安然谢世。

——讲述一珠玫瑰,使徒约翰始于根系,教宗约翰则始于繁花摇曳的枝头。

这是同一株爱的玫瑰。

17

1979年,教宗当选后第一次回到自己故乡。所到之处万人空巷,整个波兰社会为之撼动。其时,社会主义波兰正陷于迷茫与绝望,工人运动惨遭镇压的流血场面仍叫人心有余悸。教宗在布道及各种场合,直接向上千万信众发出“不要害怕”的呼召。他对饱受欺凌的同胞说:“你们是人,你们有尊严,你们不该卑躬屈膝。”他犹如一股自由的信风席卷波兰,驱走恐惧,带来信仰、希望和爱。

次年,民主运动狂飙再起,格但斯克列宁造船厂工人的罢工震动世界。名不见经传的电工瓦文萨登上历史舞台,成为波兰的勇气与希望。

瓦文萨始终把教宗视为最可信托的精神领袖,在他政治生涯跌落低谷时期,曾与教宗在一片树林中秘密会面,没有政治密谋而唯有灵魂的倾诉。瓦文萨向教宗坦陈内心深处的隐秘,说最令人苦痛不堪的尚不是政治挫折,而是心中对权势者挥之不去的仇恨。他备受熬煎,如被囚禁于心灵的地狱。教宗对瓦文萨推心置腹,用上帝之爱劝勉他,鼓舞他凭借神的力量驱逐灵魂中的黑暗。他为他祈祷,祝愿他像耶稣那样“爱仇敌”,宽恕那些曾以不义、欺凌来对待自己的人。没有采访,没有记录,不知道说了哪些话。但我猜想,教宗一定会轻轻地念叨“不要害怕,不要害怕……在爱里没有惧怕……”

感人的一幕。

两个被爱所洗净的灵魂。

18

1981年5月13日下午5时许,教宗乘一辆白色敞篷车,在圣彼得广场上徐行,向众多朝圣者亲切致意。不同肤色、性别、甚至不同政见与宗教的人,看到这位慈爱的老人,都会加入那热情不息的欢呼:“John-Paul-Two,We-Love-You!”(约翰-保罗-二世,我们-爱-您!)车停下来,教宗从一对年轻父母手中抱起一个不到两岁的小女孩莎拉,并把她高举起,连同女孩儿手中牵着的幸福的红气球。他刚把身穿粉红色衣裙的小莎拉还给父母,枪声响起,鸽群惊飞……紧接着又是一记枪响,教宗倒下,鲜血从白袍上透出。教宗喃喃道:“玛丽亚,我的圣母!玛丽亚,我的圣母!”第一颗子弹打断了大肠和小肠,穿出体外,落在车上。第二颗子弹打伤了右肘和左手食指,然后击伤了两个美国女人。由于失血过多,情况危殆,教廷为他举行了临终仪式。五个多小时手术抢救,生命方得以挽回。

之前一月余,里根总统遇刺。子弹也是从距离主动脉几毫米的位置穿过。这两位曾七次晤谈的老友咸以为大难不死是上帝的旨意,用教宗的话来说,就是“一只手扣动了扳机,另一只手却改变了子弹的方向。”因为神所赋予他们的结束共产邪恶这一伟大使命尚未完成。

遇刺第四天,教宗在病榻上录制了一篇简短谈话,通过扩音器向守候在广场上的民众播放。声音柔弱安详:“我为那个枪击我的弟兄祈祷。我已经诚挚地宽恕了他。”教宗的这位弟兄,是保加利亚雇佣的土耳其枪手,保加利亚背后,是最关心教宗健康的老朋友苏联克格勃。痊愈之后,教宗专诚去牢房看望那位正在服刑的青年杀手。一间窄小的囚室,密密的铁柱割碎了窗外的阳光。令教宗极为惊讶的是,凶手头一句话竟然是“您为什么没死?”他说他知道自己是瞄得很准的,理当一枪毙命。老人拉他坐下,说我们今天的会面是一个人与另一个人,是兄弟式的。他低下头,与青年交谈。年轻人顾不上请求宽恕,而陷入某种巨大惊恐。他觉得有一种超自然的力量在庇护受害者,那是一位女神,一位将要审判并处死他的女神。教宗一手与年轻人相握,另一只手扶住他肩,轻声为他祷告、祝福。从凶手的眼睛里能看出一种心灵的震撼。最后,年轻人低下头,亲吻老人的手。

事隔二十多年,尚在狱中服刑的凶手听闻教宗一病不起,便委托律师和意大利通讯社向教宗转交一封亲笔信,祝老人早日康复,愿上帝赐予他健康和神奇的力量。

来源: 作者博客

温州泰顺五基督徒获释 瑞安信徒文小武仍被羁押

对华援助协会驻香港特约记者乔农

浙江温州雅中教会信徒季庆操等5人,今年3月北京举行全国“两会”期间,其家人进京上访,被温州市雅阳县检察院以“妨害公务”及“扰乱社会秩序罪”起诉至法院,该案原定于6月30日开庭,后临时取消。8月30日中午,五人被“取保候审”释放回家。据信徒称,5人获释可能与即将举行的G20杭州峰会有关。另外,瑞安家庭教会领袖文小武,自4月被拘留至今,仍无音信。

温州市泰顺县雅阳镇雅中教会信徒季庆操等5人,分别被控“妨害公务罪”及“扰乱社会秩序罪”,案件已经起诉至法院,原定于6月30日开庭,但法院临时取消。8月28日中午,五人突然获释。雅阳教会一位接近季庆操家人的信徒当天下午对记者说,季庆操等五人被取保候审,但不是家人或律师提出取保候审,她强调是当局予以取保候审:“放了。回家了。取保候审,但不是我们自己要求‘取保’的,是政府他们自己在找台阶下”。

记者:他们现在的身体状况怎么样?

回答:好的。他很好。这个事情,其实还没有完全解决,只是人先放出来。但是这件事暂时还要保密一下。

事发2014年9月25日,泰顺县政府以“三改一拆”名义,要拆除官口教堂及其十字架,遇到当地众多信徒抵抗,其中5人被指“涉嫌聚众扰乱社会秩序”遭抓捕。一毛姓基督徒被公安抓捕时,被其他信徒看见,逾10名信徒赶至,把被抓的信徒成功救出。其后有六人被警方刑事拘留,其中包括季庆操。被捕者今年3月7日被取保候审后,其家人到北京上访,此事正逢北京两会,惹恼了当局。今年4月,季庆操等人被捕,后被起诉。

该教会另一位信徒对记者说,5个人都获释回家,可能与即将举行的二十国集团领导人会议以及早前有媒体报道此事有关:“5个弟兄出来了,前几天就说这几天会放人。我感觉峰会在这里举行,(政府)想平息一下不满,把他们放出来。我前几天听说是这样子。因为峰会(9月4日)在这里开,政府觉得5个基督徒被抓了这么久,可能怕他们家属出去上访,是上面有压力。因为之前有报道,可能对他们有压力”

季庆操委托的辩护人李贵生28日对记者说,5位信徒获取保候审,未来是否还会被当局追诉,暂时无法判断。但该案让当地民众受益匪浅:“一个案子就教育了一大批人,怎么样用法律维护自己的权利,怎么样知道政府的权利在哪里,这也是好事。原来他们搞不清楚如何维护自己的权利,这一次他们知道怎么维护自己的权利。原来是被动的,现在他们主动的向政府提出来,这就是一个进步”。

虽然上述五位信徒获释,但是瑞安家庭教会领袖文小武,于今年4月25日被当地警方抓走,至今已四个多月,外界毫无进一步消息。瑞安警方当时是以“涉嫌聚众扰乱社会秩序罪”刑事拘留文小武、项丽华夫妇和他们的儿子。其后项丽华和他们的儿子获取保候审,但文小武一直被羁押。据一位知情者对记者说:“文小武,给他一个罪名是制造光盘,涉嫌金额有几十万元,政府肯定是想整他,然后说他非法做光盘”。

据了解,文小武被捕前,曾前往上海会见美国驻华领馆外交人员,并回答有关浙江强拆教堂十字架等问题。总部在美国德州的基督徒维权机构对华援助协会会长傅希秋牧师,曾就此联系美国国务院,要求就该事件与中国政府沟通,并敦促使文小武获得无罪释放。

对华援助协会驻香港特约记者乔农报道。

图片:文小武和母亲

后十字架时代温州教会何去何从

十字架,无法回避的痛与爱---季风过后,我们将何去何从

张远来

约16:33 我将这些事告诉你们,是要叫你们在我里面有平安。在世上你们有苦难,但你们可以放心,我已经胜了世界。”

太24:14 这天国的福音要传遍天下,对万民作见证,然后末期才来到。”

And this gospel of the kingdom will be preached in the whole world as a testimony to all nations, and then the end will come.

无论你多想置身事外,作为中国基督徒,我们都无法回避一个基本的事实,也都活在一个你不能逃避的处境和上帝对你考验的环境中。一场声势浩大的拆十字架运动正在席卷整个浙江大地。据网上的统计,在这场运动中,超过1300个十字架被拆除,而且越演越烈。我们的教会正面临一场自文革以来最大的外在危机。在教会的历史上,人类的历史上,我们从来没有遇见过如此荒谬的事实——那代表者仁爱与和平的十字架会被拆除。我们已经无须疑惑,也无法用“三改一拆”给自己找一个阿Q式的自我安慰的理由,这是一场深思熟虑的针对基督教的持续性运动,某些人的想法也不可能止于那有形十字架的拆除。他们痛恨的不是这一横一竖的有形的十字架,而是这十字架背后所代表的独立思考的精神、自由意识的信仰、平等公正的理念、救赎牺牲的精神和对人性善及奴役之合法性的质疑。我们面对的真正的敌人不是十字架的被拆,不是执行拆十字架命令的无知的工人,或者国家的暴力机器,甚至不是下达执行拆十字架命令的某个人。我们的敌人是其背后的掌死权的空中的邪灵,敌视十字架所代表救赎牺牲精神的理念、思想、权势和空中属灵气的恶魔。在中国我们的十字架正在被拆除,在美国,他们刚刚通过了同性恋的合法化。这是牠两千年来,一直对基督教所做的事——要么消灭她,要么诱惑她,要么改变她的旗帜,要么玷污她的信仰。

这是一个开始,也不是终极的目的,不是一阵即将过去的风,即使风声止息,我们依旧会面对一个风后的世界。我们需要的也不是将精力消耗在那表面的争端之上,这正是撒旦渴望的结果。我们需要的是正视我们的处境,重归我们的使命,寻找我们的出路——那条后十字架时代,那条在两千年前,基督早已告诉我们将会遇到的处境中,我们该何去何从的出路。

一、拆十字架运动对温州教会的影响

罗8:28 我们晓得万事都互相效力,叫爱上帝的人得益处,就是按他旨意被召的人。保罗说:我虽被捆绑,但福音总不被捆绑。我相信,无论是对中国教会,还是对我们温州的教会而言,拆十字架运动的积极意义都远远大于消极意义:

1.教会的一次大清理,让教会变得更加纯洁,同时精神领袖将会形成

对教会发展而言,长久的温墩环境会让教会失去敏锐的判断力和危机意识,从而变得像老底嘉教会那样不冷不热。温州教会经过了30多年的发展,我们早已失去了起初的那份热忱和活力。拆十字架运动一下子提振了温州教会的精神,也对不同性格见解的教会人士进行了一次大清洗,在教会的艰难面前,更显出忠心良善与伪善巧伶之徒的区别。也锻炼了教会的智慧,帮助教会学会面对不同的处境,从而变得更加成熟。对于忠心爱主的属灵领袖,经过这次风玉的洗礼,将更能树立其属灵的权威,从而形成温州教会所需要的精神性属灵的领袖。这对推动中国教会的国度观,促进教会的正向联合都会,建立中国教会的体制,都有着不可或缺的意义。

过去,温州不乏卓越的领袖,但因为其自身的狭隘,或者平淡的处境,没有给卓越的领袖一个普遍性认可的机会,故也基本都局限在自己的片区。而面对一个普遍性的拆十字架运动,这一事件将帮助某些领袖突破自己的区域,从而形成温州信仰意义上普遍被认可的属灵领袖。

2.教会体制的一次大洗牌,教牧权威得以建立一个适应中国处境的交换体制将会被建立

在过去,温州很多教会教牧团队该有的权益与责任没有得到该有的体现。平信徒领袖管理教牧的现象比比皆是。教牧同工往往也落得清闲,对教会的牧养管理缺乏管家的责任心,最多也就是对某些不良现象提出自义性的批评。在这次的运动中,很多教牧表现了在使徒行传的模式中,很明显是由使徒为基督代表的牧会策略,及由教牧,而不平信徒来主导教会的牧养和发展,即使平信徒组成的行政团队,也都是为了服务于教会的牧养。拆十字架运动中,显示了在教会危机面前,全职传道人的优势。他们更理解教会,更懂得运用属灵传统和圣经知识,从圣经中找到基督教的伦理观。一般而言,教牧阶层没有多少不动产,因此,他们可以更加没有牵挂地维护信仰理念。而长执则不同,他们能成为长执,相当一部分原因是由其经济基础和社会地位决定的。有更多的财富也意味着有更多牵挂,也更容易受到相关部门的左右。因此,在拆十字架运动中,他们往往是退缩的,而全职传道人则更能维护信仰精神,从而在这一运动中很容易凸显出谁更加靠近信仰。这一趋势有利于温州教会找回使徒模式的教会治理。

使徒模式是由教牧团队和行政团队两部分组成的教会治理。使徒负责制定教会的方向和牧养规划,行政团队负责寻找资源,帮助教牧团队达成牧养目标。行政团队是教牧团队的辅助,或者说是助手,而不是相反。使徒虽然不管钱,但是,我们在使徒行传中看到的是:信徒依旧把银子拿来,放在使徒脚前。使徒行传7章中的执事也只是牧者的助理,其一切行政都是为了牧养。就是在经济上也只是管理者,而非决策者的身份,他们是由平信徒选举,而由教牧按立和委任的,而教牧有对教会经济的使用决策权。拆十字架运动给了教牧更多发挥的机会,从而使温州教会建立和恢复使徒模式的教牧牧养成为可能。

3.分别为圣,某些不该有的牢笼将会逐步淡出

浙江拆十字架运动让两会组织被排除在任何正能量的功能之外,对政府而言,两会没能配合其政治任务,完成拆十字架运动。对教会而言,两会组织没有在维护十字架的活动中起到行之有效的积极作用,甚至,相反。对党而言,这个组织在关键的时候是靠不住的。对教会而言,这个组织一直表现差劲,被大多数信徒认为是卖主卖友的。浙江两会组织的几次表态都让人失望至极。即使他们完全站在政府拆十字架派的立场上为拆十字架做事,他们也无法发挥作用。因此,就这一运动本身看,这一组织显得尴尬而多余。但拆十字架运动让体制内和体制外教会再次被提上台面,让基督教信仰重归信仰原本的意义。家庭教会和三自重新洗牌,让三自对官位的贪婪和名利淡化。体制壁垒被打破,信仰理念的联谊显得更加紧密。家庭教会也不好以正当性的信仰性的理由排斥所有三自。这一人为的藩篱被破除后,中国教会将会出现具有教会性的教会体制,而非政治性的政教体制。

4.构建了中国教会的政治观

拆十字架运动让中国教会不得不面对一个我们一直在刻意回避的中国教会政治观的神学问题。就政治观而言,中国教会过去选择的是心照不宣的回避,但也正是这种回避,让我们难以从神学理念及现实组织上认识教会与社会,教会与政治的问题。在拆十字架随之而来的五进五化运动中,也更加催逼我们去面对教会的政治神学观问题。你不过问,它也会来找你。

政治问题作为基督徒公共生活的伦理依据,是基督教不能回避的问题。当初,基督教之所以能够在罗马帝国取得主流社会最终认可而至合法化,就在于在正统教会内外都出现了一大批以公共语言写作和为基督教问题,从基督教教义和罗马法律文化入手进行辩护的护教士。他们不仅辨明了福音的真理,建立了基督教信仰的教义体系,也让基督教得以作为信仰、哲学和社会实践层面的意义,进入公共生活。从而至终让罗马社会得以接受基督教文化。罗马的民众和有理智的聪明的执政者都认识到基督教文化将是延续罗马社稷民生的根本出路。因此,基督教在罗马取得了合法地位。并进而成为罗马的代表性文化,正是这种文化造就了落后西方文化最终超越了东方文明。

历史不能照搬,但今天的中国教会的处境与当年的罗马教会有着某种的相似性。理智开明的社会人士认识到了基督教的积极社会意义。而保守的既得利益者,依旧视基督教为其利益集团的潜在威胁。而所不同的是,罗马社会出现了一大批优秀的护教士,实际上,今天罗马文化流传下来的诸多遗产,都与当时有争议的有关基督教思考相关。而当代中国社会极少有位基督教问题辩护的中国护教士。无论是正面的,还是负面的都不多。背后的原因一个是教会缺少公共语言的宣教,或者说平民化的语言对自己的立场进行阐释的表述管道。另一方面,正如德国某汉学家的评述,当代中国知识分子基本上是没有脊梁的。关于这一点的原因你懂得。

浙江拆十字架事件带给教会和社会一个直接的反思就是基督教伦理的政治神学问题。这个问题不管我们是否公开表态,但大家都在思考,不管我们是否以法律,或者哲学的语言进行表述了,但都在我们无形和有形的传述和碰撞中形成我们的价值共识。这一运动让这个世界重新认识一个社会的虚伪性和欺骗性。也让我们重新审视和面对基督徒的政治观。从而形成中国教会的公共神学,建立我们的政治立场。而这将是中国教会走向成熟的起点。

5.给了中国教会大觉醒的机会,保护了信仰的纯洁性

暴力的拆十字架相比缓慢的信仰渗透来得愚蠢而赤裸裸。让教会一下子建立了危机意识,从而避免了改变信仰性质的信仰侵蚀,相比温水煮青蛙的世俗化腐蚀,这一赤裸裸的野蛮手段,一下子促进了教会的信仰大觉醒。实际上,某些人最怕的不是正面的交锋,怕的是基督徒对信仰真理的坚持。从某个角度看,在香港没有任何一间神学院比崇基更加敢于向中国社会的不公说不。但官方依旧选择崇基作为主要的合作神学院,为什么?因为他们相信崇基会改变基督徒的信仰,一旦改变了基督教的信仰,基督教便失去了其信仰的光和盐的作用。如果有一天崇基变成了政治上沉默,信仰上纯正的神学院,它一样会失去官方的合作支持。

因此,这一运动实际上让中国教会变得更加敏锐了,更加关注我们自身的处境,和就末世论意义上的教会处境问题。让大家未雨绸缪地开始思想基督教在当代处境中的生存问题,从而改变牧养管理策略。从信仰形式转向信仰内涵,从伟光正转向实际的灵性供应,从外在有形建筑转向内在信仰建造。从而帮助信徒的信仰更有生命力。

6.从有形建筑转向无形灵宫,人才建设比建堂将会更加受到重视

过去的浙江,特别是温州教会较为重视教堂建筑。但对建筑所代表的信仰意义鲜有深入的思考。拆十字架运动促使教会不得不思考十字架的信仰意义。这个阶段,温州教会比任何时候都更加理解和重视十字架的神学思考和信仰实践。这是一个从有形建筑转向无形灵宫,从外在建筑建设转向人才建设的契机。对基督教而言,这是一件重大的回归基督教信仰本质的转变。我常常说,基督教没有教堂一样可以存在。但没有信仰,教堂也是毫无意义的。这一运动正促成了浙江教会的发展重心的转移,这一转移无疑会让浙江教会变得更加健康。我以为拆十字架运动将会给温州教会带去真正的灵性复兴。

7.信仰偶像化的倾向被正视,从而帮助教会回归信仰的真义

拆十字架运动让温州教会比任何时候都更加理解十字架的信仰意义了。与其说大家在维护一个有形的十字架,不如说他们在捍卫自己的信念与公民尊严。而即使对于没有付出极大代价维护十字架的教会而言,他们也会更多地思考十字架的信仰意义。至少他们会思考,这个聪明的政府,为何会如此在意十字架?这个十字架到底代表了什么。实际上,是拆十字架的人更加把十字架偶像化了。他们把这个象征性的十字架视为某种精神性的存在,他们以为只要拆掉了这个有形的十字架,就能清除人们内心的十字架的信仰。这无疑是迷信化的偶像化行为。而无论是那种倾向,都让教会在思考十字架所代表的信仰意义,而去掉其偶像化成分。坦白说,即使教堂没有十字架的标志,也不代表你就能颠覆信众的十字架的信仰。对基督徒而言,我们是十字架是在我们心里的。你拆十字架反而让信徒重视十字架的信仰。除了这一信仰意义的思考。也会帮助我们的教会延缓了接受变种成功神学的影响的时间。一时间风靡在温州地区的所谓小兵牧师,平约瑟牧师这类变种的成功神学的所谓牧师的信息,极大地颠覆着温州信徒的信仰,让他们在似是而非的道理上追寻贪婪之路的成功神学。而拆十字架运动,让教会,至少是敏锐的信徒意识到成功神学的欺骗性,而十字架神学才是教会历久弥新的真理。就这个意义看,这一运动依旧对教会是积极的。

8.   教会文化建设成为可能

宗教信仰之所以能成为一个社会的根,是因为这个信仰变成了社会文化的主要成分。中国基督教在华的两百多年历史,我们在有形的硬件上和人数上都取得了较大的发展,但对中华民族的文化宣教却影响式微,甚至交解放前只退未进。究其原因,是这个社会给我们的空间有限,教会其实是在狭缝中生存。其次,也是最主要的原因,是教会没有这个能力,也没有这个意识。我们从未想过我们的文化需要福音,我们的文化也需要重生,因此,我们只有对人的宣教,而没有对文化的宣教。使徒教会能够被罗马帝国接受,不仅是个人宣教的结果,更是文化宣教的影响。他们向文化宣教,也活出自己高贵的文化。当罗马陨落时,这个文化的根还在。正如罗马灭亡了希腊,但希腊的文化却征服了罗马。只有一个社会的文化重生了,这个信仰才算是深入了社会。比教会建筑更重要的是教会文化。历史学家汤因比说:宗教是文化的本质,文化是宗教的表现。基督教有最棒的信仰理念,但在中国土地上,我们缺少一个信仰的文化的表现形式。笔者以为,拆十字架运动让你不得不从文化、信仰、体制、处境化、政治神学上对教会的使命,地位和处境等做深入的思考。而这种思考很可能给当代迷惘的,也正在探索未来的社会以顿悟式的思路。这个思路就是文化宣教最成功的形式之一。而这一思考就是构成中国教会文化的重要因素。而信仰文化的思考必然带来信仰文化的宣教。从而从本质上影响这个社会。

当下的中国社会的迷惘与危机是中国教会文革后第二次福音见证的契机。当代中国很多人对未来充满迷惘、忧虑、害怕,或者至少是不确定的。鲜少有人对未来保持理智的乐观的希望。而这正是基督教该给中国社会以希望的异象的时候。当我们的基督信仰在社会普遍的迷惘与悲戚中指出希望的出路时,那便是基督教赢得社会的时候。在罗马时代,没有人相信腐败的罗马还有未来,但他们在教会里看到了希望。一个社会的绝望不是制度性的,也不是技术性的,而是信仰性的绝望。当你不知道自己该信什么,不知道什么值得信任,你不知道我们如此犯罪下去还能有什么希望,你找不到信任,你找不到公正,只有赤裸裸的欲望时,当公信力成为欺骗时,这个社会就已经颓废到没有希望了。社会的堕落是因为社会看不到一个有希望的生活和未来,因此,每个人都只在乎现在,在乎赤裸裸的欲望的满足。每一个堕落的社会背后都有渴望救赎的叹息,不管它有多么微小,而这个叹息就是对救恩的呼唤。第一次发生在文革后的一切向钱看上,那个时候对西方的憧憬,对社会的深深失望,使得一大批知识分子转而从思想西方基督教中寻求社会的出路。从而帮助中国教会过去三十年第一次的大复兴。教会的复兴潮大约也就是这样一个时间周期。接下来,当代中国社会所集结的很多社会问题,再次让我们不得不进行信仰层面的思考。我们寄望制度的变革,但没有人相信制度真能改变一个社会的信仰信念。因此,我们不得不面对我们信仰的反思。即从理念、信仰的角度去重塑社会的信仰。这一思考将是多元化的思考,但作为已经在历史上被验证成功过的基督教信仰,将是这一社会性反思的主体。拆十字架运动不单是教会事件,它是一个社会信仰事件,是公共事件,它激活了当代教会人生和社会学者们对这一社会问题的思考。无论他是否有勇气选择通过某种方式去表述,但我们都会在沉重的社会问题中反思。这种反思便是教会文化建设的起点。

9.   拆十字架运动将会带来中国教会的宣教运动

拆十字架运动对中国教会的另一个影响是将直接导致中国教会的宣教运动。过去中国教会一直都有通过商业形式对外的宣教。只不过,我们没有意识到那就是宣教。当教会的发展重心无法通过硬件去体现的时候,她就只能完善她内在的气质。拆十字架运动将浙江教会从沉睡的灵里激活了。她不能在沉湎于自己的教会享受,而不得不正视自己原本的使命与托付。正如耶路撒冷教会的大逼迫促使了教会的宣教而兴起安提阿及后来的罗马宣教中心一样,这一运动的一个直接的后果之一将是温州教会率先的宣教运动。很可能,借着这一运动的影响,温州地区会兴起专门的宣教差传机构。而且,我相信,中国的宣教才是最接地气的当代的宣教。(笔者将通过专文做进一步的阐述)。

中国教会过去的两百多年里,我们一直在回避宣教问题。我们也把宣教这一教会惯常性的使命当作了一场运动来对待,因此,我们把这一使命国度解读为运动,而非生活。笔者以为,宣教不是运动,而是信徒个人生活和教会公共生活的一部分。当我们无法再致力于教会硬件建设时,教会必然转向福音性的侍奉。将会藉着商业、文化、等多种形式将福音带给未得之民。中国文化具有极强的包容性,而且,过去几十年我们特殊的处境已经训练了中国教会的生存能力。中国教会的牧养管理模式也更加灵活。从地理位置上看,我们恰好地处福音之地与福音未得之地之间。福音的接力棒似乎就在中国教会这里了。我们等待的将是中国教会一场回归教会使命的宣教侍奉。而这一侍奉将会完全迥异于过去西方的差会,而更将是通过商业、文化、团契、教育等等的形式开始的。

10.   温州教会将能真正走出去,带来兄弟教会的合作

过去浙江教会,特别是温州教会的自满情绪,人物崇拜,本土意识之强而无法接纳外来群体的毛病是有目共睹的。温州教会习惯了自己的方式。内地教会把温州教会当作一个神话,鲜少当作一个亲近的榜样。但这一运动后给了温州教会较为彻底而全面的反思,借着苦难将不同的教会联合在一起,地域界限被打破,促进了教会之间的联系。接下来,我相信将会有更多温州与其他地区教会事工的联合,特别是跨地区性事工的联合。这些事工将不再是以地区为界限,而是因侍奉的本身为目标的。

总而言之,拆十字架运动就教会的健康发展而言,基本是积极的。这一运动将直接推动浙江教会走向一个新的台阶。将是中国教会觉醒而走向成熟,回归使命与建立真正的适应中国社会处境的体制与教会文化建设的开始。我们即将看到一个更加稳健而成熟的教会,一个更加具有时代精神的教会体制的出现。而我们需要的是从事件本身的焦虑上转向我们真正的使命,即在这个新的气候和时代里,我们将何去何从。

二、季风过后,我们将何去何从

温州是一座沿海城市,每年都会有有个台风季节,台风过后一片凌乱,但不久就会恢复她原本的生机。破解的房子吹坏,人们就干脆拆下来,建筑更牢固的;脆弱的植物吹折了,然后会重新长出来,根会越扎越深,越变越强壮。逐渐地,建筑更加坚固了,植物变得强壮了。人们也开始学会了把握台风的规律,躲避它的淫威,甚至把它当成对大地的一次洗礼,对无序重新洗牌的机会。一代又一代,我们的温州祖祖辈辈们,就是如此学会了对大自然的适应,而把自己锻炼得更加强大与自信。

没有吹不息的风,但生命总是伴随着风浪。当下的温州教会又何尝不是如此。我们正在面对一股风,它似乎要吹折我们柔弱的茎叶,摧毁我们脆弱的旧窝。我们需要的不是憎恨风浪,而是把握季节的机遇,让风浪洗净我们的纤尘。不要把时间花在跟不讲道理的人讲道理上,我们要去做正事,做上帝要我们做的事。牧养好上帝的教会,让教会如同面酵,你看不见她,摸不着它,但只要给她机会,她总会让全团都发起来。

那么,季风过后,我们何去何从?

1.完善自身体制,适应社会发展

在这一运动面前,显示了教会的韧性,也充分暴露了教会自身体制的诸多问题。地方教会各自为政,哪怕是在同一间教会内部,也因为没有强有力的组织和基督教信仰伦理,以至于在面对冲击时,我们没有一个基本的指导意见,可以让教会选择自己的态度。比如:正如使徒在耶路撒冷大会以后所做的。制定规条,统一共识,促进了耶路撒冷教会与外邦教会的联合。

2.成全专职同工,壮大牧者团队

温州教会一般教牧同工都比较滋润,但却不是因为教会待遇好。相反,温州教会教牧同工真实的薪水相对较低,生活的滋润主要来自家族的支持,亲友的帮助,讲学的费用,自己的理财投资和弟兄姐妹的个人捐助。因而,温州实际上的专职教牧人员与信徒的比例极不协调,换句话说,温州专职教牧人数较少,而且大多数教牧同工都没能承担起教会的主要领导角色。而是被一群财大气粗,或者有某种背景的平信徒所领导。而且,很多专职传道人,实际上被成为神学生。在这个特殊的时期,教会的精力应该放在人才培养上,成全这些专职同工,壮大牧者团队,发挥他们的作用,提升他们的待遇,帮助他们可以真正成为侍奉的拿细耳人,而不是所谓半商办牧的传道人。

3.成立宣教机构,拓展海外事工

中国当下的一带一路发展策略和当年传教运动提出的将福音传回耶路撒冷的见解和路线基本一致。随着国内教会,特别是温州教会越来越成熟,特别是温州教会已经进入了一个后教堂时代——大多数教会在可见的接下来的十年二十年都不需要重建教堂了,那么,就可以把精力财力人力用于成立宣教机构,拓展经商式的海外福音事工。藉着职场把福音带去职场触及的地方。

4.重塑教会形象,加强本土宣教

——了解当代中国人需要什么,探索当代中国教会的传福音之路。

实际上,即使没有十字架事件,温州教会,乃至全国教会发展速度都明显减速了。社会对基督教的看法越来越没有兴趣了——连论断的兴致都少了。因此,我们亟待成立相关的学术和实际教会发展研究,了解当代中国人需要什么,探索当代中国教会全新的传福音之路。

同时,中国教会需要反省自己为何不太被社会待见,我们需要加大社会服务和社会参与的力度。以实际的行动造福社会,提升中国教会潜在影响力。罗马基督徒改变了罗马,虽然那个年代整个罗马都没有十字架的建筑,但他们让每个人心中都有十字架。这才是我们需要努力的方向

5.重视文化宣教,促进教会与社会的对话

也许笔者稍微悲观了一点,我们在文化宣教上依旧是一片空白。基督信仰的福音并未在中国文化的土壤中深深扎根。有人说,即使把整个苏联(现在的俄罗斯)的教会标志和圣经全部销毁,只要陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰等的作品还在,俄罗斯的基督信仰就会在。因为这些文学作品已经深入人心,而且带着浓厚的基督救赎思想。这才是最本质的宣教。福音离开了文化,就如树木离开了土壤。我们需要致力于文化宣教。

6.加强媒体效应,建立多元化的传福音与牧养体系。现代传媒,互联网+……

毫无疑问,当代中国教会在互联网时代没能把握该把握的机遇,以致让以致走在时代前端的教会落后于世界整体的步伐了。这是一个互联网的时代,教会的发展和牧养亟待加强媒体福音事工,建立多元化的传福音和牧养体系。充分利用现代传媒给我们的便利,加强互联网交通与福音事工。

7.建立小组制牧养,使教会能以灵活地适应自己的处境变化,依旧可以完成牧养和实践其教会性要求。

小组制是耶稣创立的牧养模式。这是一种让人人参与,人人都受到重视和关顾的牧养模式。面对不同的处境,这是一种适应性极强的教会发展模式。一方面可以帮助教会和信徒抵御异端邪说,完成牧养,另一方面,也可以按照教会性的需求,实践教会的基本功能。

8.拓展社会服务,提升教会影响

三十年来,因为教会社会服务的不稳定甚至缺失,以及教会宣讲形而上的封闭语言,让教会无法对社会产生根本性的影响。社会人也不会觉得教会之存在对他们有多少实质性的意义。因此,教会也很难赢得社会的尊重恶同情。当我们不在致力于教堂建筑的时候,我们就更可能拓展社会服务,提升教会实际的博爱影响。

9.加强教会联谊,建立国度事工

使徒信经一个重要的有关教会的教义就是:我信圣徒相通。但在中国教会圣徒相通较为不完善。借此机会,我们应该加强教会联谊,建立国度性的事工。

10.建立新型教会,成立专业事工(比如辅导,幼儿教育等)

在互联网时代,传统的牧养模式显然已经不再是事半功倍的方法了。我们需要建立新型的教会,即一个适应时代进步的教会。同时,我们需要成立专业的事工,针对社会问题,教会可以提供行之有效的辅导与教育。比如,婚姻和心理辅导,老年人事工和老人养老问题,家庭规划,职场规划和幼儿教育等等。

总之,适应上帝给我们的环境,传道使人数增加,宣教践行大使命,提升改变教会形象,未雨绸缪,预备好迎接复兴或者更加艰难的处境。这才是后教堂时代,我们最该思考的问题与突围发展的出路。

河南郑州一家庭教会被宗教局取缔

对华援助协会驻香港特约记者乔农

中国郑州市一个有近五百名信徒的家庭教会,本周三(8月24日)接到该区宗教局发出的通知,指该教会没有向政府部门注册,属于非法聚会,取缔该教会。当地迎宾路街道办事处办公室主任26日接受记者查询时称,在当地传教必须经过宗教局批准,指上述教会没有注册。

中国各地政府在继续打压家庭教会。河南省郑州市惠济区迎宾路街道一个名为“以马内利”的家庭教会,8月24日被当地宗教局、公安局、街道办等约十人上门发取缔该教会的通知,要求该教会拆掉违章建筑,限期三日。教会负责人赵女士26日向记者讲述政府人员要求他们停止聚会的过程。她说,目前非常着急:“本周三(24日)来了有将近十个人。他们是宗教局的、有防暴大队的、还有城管的、社区的、街道办事处的和派出所的。他们说我们这是非法聚会点,没有证。我们在聚会,他们好像要抓人”。

记者:他说如再聚会就要抓人?

回答:对。

以马内利教会去年成立,但发展迅速,现有信徒近五百人。赵女士说,教会第一次经历这种情况,她们感到恐慌:“他们原来让我们加入三自(教官方会),就算你登记三自,他也不给你证。就不让你聚会,把你这个点取消,叫你去三自的大教堂去听道。去不了,我们这里老年人很多”。

记者:你们教会有多少人?

回答:礼拜天聚会的有三、四百人。有市区的人,也有郊区来的。

记者:你们教会成立几年?

回答:我们就去年11月份才建立的堂。

赵女士还说,信徒们每逢周六及周日会带着老年人,到广场唱歌跳舞,并不觉得有违法行为:“出去跳舞、唱歌、传福音、跳街舞,另外就是今年春节,有神学生来这里传福音,发单张,教会发展很快。没有多长时间,教堂就坐满了”。

记者致电本周三曾与宗教局官员到过该教会的迎宾路街道办事处办公室主任黄豫,询问为何要取缔该教会。黄豫称,该教会没有合法登记,因此要取缔:“他们现在没有证,我们的(三自)教堂也没有他这个聚会点,他是非法的。法律规定教会要有固定的地点,凡是批准的(教会都)有地点”。

另一位信徒对记者说,他们在当地遵纪守法,每逢下雨积水,教会都会协助排水,他们在当地扶老携幼,邻居们有目共睹。信徒说,当地不少老年人在教会的关怀下,心情好转,身体比以前健康:“现在他们身体也好,说话,搞卫生,现在家庭关系也和谐了”。

近期,中国河南多地逼迫教会事件令不少信徒感到不安。河南省政府宗教局网站7月15日称,截止目前,共制止非法建设活动6起,查处外来人员非法传教4起,借教敛财行为3起;基督教私设点纳入管理50处,撤并15处。

对华援助协会会长傅希秋牧师16日接受自由亚洲电台采访时称,最近,在浙江、安徽等地,当局采取了对教会的一系列打压行动。这显然是中国政府宣称的所谓基督教中国化的一部分,当局以所谓法制化的名义压缩宗教自由的空间,值得国际社会密切的关注。

对华援助协会驻香港特约记者乔农报道。


图片:郑州以马内利教会被当局取缔

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高智晟律師手稿

高智晟律師手稿
 
中共來去匆匆,而中國人民將永存!
  沒有了共產黨的新中國,將成為人類文明的和諧力量!

中共酷刑下,中國維權律師高智晟如何堅守做為人的原則?這是什麼樣的囚禁?行刑者卻覺悟,作為絕對弱小的一方卻反而掌握著主動權,是完全主動權;合不合作,什麼時候開始合作,以什麼形式合作?這主動權都完全在弱者一方的手上,沒有一樣在強方手上。 
   
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  楊憲宏 中央電臺節目主持人臺灣關懷中國人權聯盟創會理事長
  傅希秋 牧師美國對華援助協會主席
  何俊仁 律師中國維權律師關注組主席 
   
  何俊仁律師中國維權律師關注組主席
  高智晟在2001年被司法部評為十大律師之一,他本可以名成利就,過著安逸的生活。受刑期間他承受身心痛楚,冷對施虐者,頑強地拒絕屈服。這是認識現今中國的一本重要的書,當中有大量可信的第一手資料,我全意推薦這本書。
    
  楊憲宏臺灣關懷中國人權聯盟創會理事長
  從2005年起,在臺灣中央廣播電臺,應當時的總統陳水扁的邀請,開了一個對中國廣播的短波中波共構節目,「為人民服務:楊憲宏時間」。諾貝爾和平獎得主劉曉波,在被抓捕之前,這個節目訪問過他35次;另一位更常接受訪問,批評中共最烈的是維權律師高智晟,他在被捕之前,接受臺灣央廣的訪問55次。
  高智晟現年52歲,曾被中國司法部評為「中國十佳律師」之一,被譽為「中國良心」。法學學者滕彪稱他為「中國維權律師的領軍人物和先行者」。借著他的書在臺灣出版,寫下序言祝福,這本書的出版,算是他心中的「新中國」走向實現的第一步。
   
  傅希秋牧師美國對華援助協會主席
  高智晟是當代中國最為傑出的人權律師。毫無疑問,他也是數十年來中國大陸維權運動的先行者。高智晟律師無畏地以一己之力挑戰極權,像二戰末期挑戰希特勒的德國認信教會朋霍菲爾牧師(潘霍華)一樣,戰勝了那些難以置信的對他的酷刑和折磨,他對未來抱有無比堅定的信心。

官方三自会继续基督教中国化运动

对华援助协会通讯员

根据国内网站报道,8月中旬以来,上海、江苏、四川、安徽等地官方教会举办各种活动,推广基督教中国化运动,继续党化、社会主义化中国基督教。

2016年8月15日至19日,上海市基督教两会组织,市基督教教务委员会主席谢炳国牧师带队,来自全市各堂点14位青年教牧同工赴山东沂蒙革命老区,开始为期五天的“红色之旅”。以共产党的历史和成绩来教育上海市青年教牧爱党、爱社会主义。

8月16日至17日,江苏省基督教第三届“基督教中国化”神学研讨会在南京举行。会议围绕伦理建设、神学教育、抵御异端邪说、教会经验与中国神学建设等方面进行探讨。江苏省基督教两会主席张克运牧师说:“基督教中国化”对于建立起中国自身的神学思想体系有指导作用。显然这是企图与普世基督教神学隔离的说法。

2016年8月17至20日,四川省基督教两会在成都市举行了全省基督教教牧人员 “深化神学思想建设退修会暨基督教中国化研讨班”。此研讨班是以运用圣经诠释社会主义核心价值观为研讨主题。中国基督教协会副会长陈逸鲁牧师的讲题是“圆融社会主义核心价值观的教牧心理辅导”。可见,圣经成为当局强化其意识形态的工具。四川省基督教界高度重视基督教中国化,编辑了一本近200页的《基督教中国化—四川篇》图文集,以此进一步深化和推动四川基督教的中国化。

8月16-19日,安徽省宿州市基督教两会在黄山举办基督教中国化研讨会,该市牧师、长老、专职传道人共有40位参加。该研讨会认为:基督教中国化,要把握三个认同,即政治认同、社会认同、文化认同。基督教要充分挖掘中国传统文化典籍中有关上帝信仰的内容,运用中华文化典籍语言表达或阐释基督教教义,努力成为上帝与众民都喜爱的教会。显然,当局企图用中国的某些文化混淆基督教信仰,最后达到以假乱真、劣币驱逐良币的效果。

对华援助协会对官方自2014年以来推广的基督教中国化运动高度关注,对其扭曲、改造基督教并让基督教为中共政权服务的种种企图与恶行表示谴责。



活石教会仰华牧师妻子遭跟踪骚扰

对华援助协会驻香港特约记者乔农

贵阳活石教会牧师仰华(本名:李国志)被以“露国家机密罪”,面临当局起诉。该案原定于8月16日举行庭前会议,但因15日,该案主办法官到看守所会见仰华,在回程路上遭遇交通事故,女法官流产,法院取消庭前会议。仰华的妻子王洪雾,最近受到当局24小时跟踪骚扰,处境艰难。

贵阳活石教会牧师仰华(本名:李国志)被控“故意泄露国家秘密罪”,自去年12月被捕至今,已被羁押八个多月。其妻子王洪雾,最近不时受到当局跟踪、骚扰。该教会一位信徒告诉记者,8月12日,当地派出所传唤王洪雾,但被拒绝:“派出所的人到她家坐着,说是走累了,一直坐到吃晚饭的时候。在此期间,居委会的人也来王洪雾家,说是要搜集什么数据。又要洪雾去居委会,洪雾拒绝了”

王洪雾对记者说,便衣人员从本周二下午起,已不再跟踪,但之前对她采取24小时贴身跟踪,即使是夜晚,她家的门外,都有人在车内一个睡觉一个紧盯着她家:“他们24小时在家门口守着,晚上都在车里睡。上个星期六,在我们小区门口有很多人,好像三个关卡都有人,他们要查来我家朋友的身份证。我说,你凭什么查我朋友的身份证,来我家里做客犯法吗,有一个朋友来,他们还堵住大门,不准他进我们家。我你们今天干啥,这么大动静。那一天好像有外国的朋友来,我也不认识。一个朋友说,他看到有外国朋友被堵在我们小区的门口,不准进来”。

该教会另一位信徒对记者说,有外国记者计划采访王洪雾,被当局阻挠:“前一段时间,派出所的公安来找洪雾,说有外国的朋友来说要采访王洪雾,星期天(21日),有人打电话跟我约见面,被国安人员拦住,不准,说有外国人来采访,叫我不要与他们见面。昨天有警察守在门外,今天没有看见。我听朋友说,他们早上还在,但是我下午回来没有看见”。

活石教会牧师苏天富自去年12月以来,几乎每天都被公安跟踪,他出门购物等,都要坐警方安排的车辆。他说:“一直都是这种状况,八个多月了。从去年12月9日起”。

记者:一般他们是几个人?

回答:现在就是派出所的几个小兄弟。可能需要持续跟踪。仰华牧师,张秀红案开庭后,不知道情况会不会好一点。

仰华牧师案的庭前会议,原定于8月16日举行,此前一天,仰华案的一位主办法官到看守所会见仰华,但在回程途中遭遇车祸,导致胎儿流产,法院临时取消第二天的庭前会议。据律师说,法院可能会变更主办法官。令该案再度延迟开庭。

对华援助协会驻香港特约记者乔农报道。

图片:仰华妻子王洪雾和两个孩子合影

再论胡石根长老的推墙理论

对华援助协会特约评论员 郭宝胜

由于举世瞩目的709大抓捕和今年8月初的大审判,也由于官方媒体和司法当局的疯狂炒作,以颠覆国家政权罪被判7年半徒刑的胡石根长老的推墙理论一时名声大噪、引起万众关注。到底什么是推墙理论呢?其对中国当下的民主人权运动有何贡献呢?胡石根在国内的好友赵昕最近写了一篇《中国大火的胡石根思想与推墙运动理论》,对推墙理论作了很好的解释。继续研究和推广推墙理论,是每一个中国公义人士和爱戴胡石根长老的人们的责任与义务。

根据官方的中央电视台、《环球时报》等官媒解释:“推墙”就是推翻中国现有的体制和制度,实现“颜色革命”;而所谓的“推墙运动”,就是要推翻中国的现行的制度和体制。这显然是官方为了嫁祸于胡石根、为了以颠覆国家政权罪为胡石根定罪而罗织的说辞。与之相反,赵昕先生在他的文章中指出:“推墙运动,就是要推倒中共既得利益集团所塑造的种种有形无形的‘柏林墙’,以使全体中国公民获得自由与解放,不再成为中共既得利益集团的奴隶与人质,不再成为中共既得利益集团的所愚弄利用的牺牲品”。可见,推墙就是要结束一切束缚人、奴役人的制度和思想,重树人的尊严、权利与自由。而推墙运动,就是为实现公民的权利与自由而进行的一切宣传、策略及行动。

其实推墙理论的最早发明者,应该是美国总统里根。1987年6月12日,里根在柏林墙的勃兰登堡门发表演说,呼吁苏联元首戈尔巴乔夫推倒柏林墙,演说中最著名的一段是:“我们乐见改变和开放;因为我们相信自由与安全并行,人类自由的进步令我们更努力追求世界和平。苏联可以做一件很明显的事,一件大幅促进自由与和平的事。戈尔巴乔夫总书记,如果你要寻求和平,如果你要为苏联和东欧寻求繁荣,如果你要寻求自由:就到这扇门来吧!戈尔巴乔夫先生,打开这扇门!戈尔巴乔夫先生,推倒这堵墙!”

里根在演说中的尾声说道:“不久之前,我从国会大厦──德国统一的体现──观望,看见围墙上以喷漆粗糙写的字──也许是一位年轻的柏林人写的,‘这堵墙会倒下。信念可成真’。对,这堵墙会在欧洲倒下;因为它抵挡不了信心,它抵挡不了真理,这堵墙抵挡不了自由”。

里根总统推翻柏林墙的号召成为共产极权国家中追求自由人士们的行动旗帜,推墙也因此成为共产国家中反对运动的代名词。胡石根于2009年11月5日,写就文章《是的,我们能做到——曾被判刑20年政治犯胡石根致奥巴马总统的一封公开信》,其中写到:“历史永远记下了这一页:柏林墙推倒了,自由的大门打开了;统一取代了分裂,民主取代了集权。全世界都听到了默克尔总理代表德国人对美国人的感谢,那是发自肺腑的真挚感情!当年里根对戈尔巴乔夫的呼吁,今天同样可以发生在奥巴马对胡锦涛的呼吁上,这,可是比诺贝尔和平奖贵重千万倍的巨大荣耀!现实再一次提供了英雄创造历史的大好机会”。可见,胡石根长老的推墙思想直接来自于推翻柏林墙的壮举。

胡石根的推墙思想的另一来源,还出自中国的一句成语:“墙倒众人推”,意即中共极权专制大厦的倒塌是注定的,不以人的意志为转移的,但专制大厦的倒塌也需要每一个去推一把,人人成为推手,众人的合力,才会使专制大厦的倒塌命运早日到来。当局在官媒、起诉和判决时多次提到:胡石根深知,就他们几个坐过牢、具有牢固“推墙”思想理论的人,毕竟势单力薄,若想实现“推墙”,必须煽动更多人。除利用地下教会外,他还整合“民运圈”、“死磕派律师圈”、“职业访民圈”等来壮大参与“推墙”运动的力量。胡石根在法庭上还说:“不要被党性迷惑自己的眼睛,甚至上交生命”,他也曾对赵昕先生说过:柏林墙上有金砖,就等中国叶利钦。这些话说明共产体制内的官员和党员,也都应该参与到推墙当中。总之,无论体制内外、无论是律师还是访民,都应该参与到推墙运动中。人人来推墙、墙倒众人推,这是胡长老推墙思想的特色之一。

胡石根推墙思想的另一特色,就是强调推墙过程的持续性和和平性,官媒说:“‘宁可十年不将军,不可一日不拱卒’。这是胡石根多次鼓吹的推墙言论”。这是说推墙就在我们每个人每日的生活中,凡是对中国自由有担当的国人,每天都应该将“墙”推一推,或者发些文字言论、或者与五毛小粉红之流进行辩论、或者给身边亲人宣讲真理等等,都实际上是“每日一推”、“日行一善”。胡石根也认为推墙不是毕其功于一役的暴力革命,不是隐秘策划后的突然举事,而是每日不息的各种人权的维护和伸张。在这个意义上,他非常重视维权运动与推墙的结合、重视律师们通过法律的渠道维护司法公正的各种行动。胡石根曾说:“我们为工人维权,就获得工人的支持! 我们为农民维权,必获得农民的信任!。。。。。。归根结底,宪政民主制度就是为了保障维护每个公民的一切合法权利”。这也许就是官方认为胡石根热衷一起起热点维权案件,通过“剔缝掏砖”的方式逐渐实现“颜色革命”的推墙方法吧。

官媒还将胡石根的推墙理论总结为和平转型三大因素和五大方案,这也的确是推墙思想的精华所在。胡石根指出中国宪政民主和平转型事业的三大因素:

1.公民力量壮大:不是顺民和奴民,而是具有权利意识的公民不断涌现并建立各种相应组织,公民力量壮大,公民社会雏形形成,是更新中国社会的根本!

2.统治集团分化:中共高层分裂或内讧是中国形成变局的契机,当中共出现蒋经国、戈尔巴乔夫、叶利钦时,中国进步就指日可待了。

3.国际社会介入:晚晴的瓦解跟国际社会的介入非常有关系,现在西方民主国家对中共政权的压力和围堵还构不成介入力量,海外同仁更应该努力。

和平转型事业的五大方案是:1.转型:从一党专制社会转型为自由民主社会,最好是和平转型;2建国:建立民主共和国,在中华联邦框架内各地和平共处;3.民生:结束官僚资本主义、发展公平公义的市场经济;4.奖励:以荣誉和各种奖励激励推墙者;5.惩罚:对顽固护墙者、践踏人权者必须要实现公义的审判。

赵昕先生在《中国大火的胡石根思想与推墙运动理论》中提到推墙理论中强调的7大效应:1.倍增效应:每个公民每年唤醒一人,宪政民主可期;2.蚁穴效应:千里专制长堤,必将溃于蚁穴;3.蝴蝶效应:一只蝴蝶扇动翅膀,也可席卷千里;4.剔缝掏砖:让人们知道柏林墙上有金砖,再高再厚的墙壁,也必被自动掏空;5.同频效应:一起协同大步前进,必将震垮专制长桥!6.叠浪效应:“宁可十年不将军,不可一日不拱卒。”7.骨牌效应:多米诺骨牌的全然倒塌,始于一个小牌的倒下。

这七大效应形象生动、切中当下中国形势,是胡石根长老推墙思想中的创新之处,对激励国人进行民主人权运动、对指导红色恐怖下的抗争活动,具有巨大的理论指导意义。胡石根长老是屡败屡战的民主斗士,他经历众多推墙事件后总结的倍增、蚁穴、蝴蝶、剔缝掏砖、同频、叠浪、骨牌这七大效应充满智慧、非常具有操作性,值得每个有志于推墙的国人去研究、去推广。

总之,在当下中国,那些大而全的民主运动战略由于难于操作、更跟不上形势的变化,所以只能束之高阁;而其他国家的民主运动理论,也由于水土不服,难于在中国国内产生最理想的效果。胡石根长老学识渊博、几乎一生与中国民主人权斗争融为一体、奋斗不息,又历经磨难、反省反思于铁窗下多年,他总结归纳的推墙理论易于理解和传播、更易于操作和实践,故望中国渴望和追求自由的公民们,能够研究和运用推墙理论,人人成为推墙手,日行一推、合力共推,相信中共专制形成的“柏林墙”就会在你、我、他和她的每日一推中轰然倒塌、彻底瓦解。相信目前还在中共监狱中服刑的受万众敬重和热爱的胡石根长老,届时会与我们一起欢欣鼓舞、共襄盛举。

山东菏泽一农民反抗强征遭铲车压死

对华援助协会驻香港特约记者乔农

山东菏泽丁堂村一农民,因不满当局强行征地,8月21日,在国花大道辅道的施工现场,以血肉之躯阻挡一辆铲车,被当场压死。当地民众网上发帖求助,大部分被“和谐”。当局则对这起命案以“因机械操作不当”为借口搪塞。

8月21日上午,山东省菏泽市牡丹区牡丹办事处丁堂村村民因与官方土地纠纷,在国花大道施工现场阻止施工,结果引发命案,一男性村民被活活碾轧致死。区政府对此表示,相关部门已介入调查。


22日,多位网民在中国社交网站QQ空间和天涯社区发帖求助,其中一位署名“明天”的网民称,在其老家菏泽市牡丹区丁堂行政村,政府草菅人命,求大家转发。另一网民发帖称,在丁堂村国花大道一侧,政府强占农民土地,草菅人命,铲车把人当场压死,现场惨不忍睹,请朋友为我们伸张正义,死者是丁堂村人。另一位网民发帖称,事发8月21日,政府部门强征土地,村民阻拦铲车,被司机当场碾压致死。这和过去的土匪有什么区别?一群披着羊皮的狼。不少的求助帖,被当局删除。

当地一位村民陈先生8月23日接受记者查询时说,确有其事,但具体情况不清楚。

记者:问一下,前天是不是有一个村民拦铲车,是不是被压死了?

回答:有,在丁堂,丁堂里这里有三里路。

记者向牡丹街道办询问事件经过,接听电话的一位官员不愿意多说,却承认有强征村民土地。

记者:您好,是牡丹街道办?

回答:对,请问你哪里?

记者:是记者,问一下你们那里强征地,把一个农民压死了。有没有这件事?

回答:这个不清楚。

记者:你们那里强征地点情况有吗?

回答:有。

另一位村民对记者说,他已经得知此事,具体情况尚不了解:“我也是刚刚听说这件事情,没有去现场看。政府肯定会找一个人当替罪羊。谁敢说我是故意压的”。

据齐鲁壹点网站称,山东省菏泽市牡丹区牡丹办事处丁堂村国花大道在施工过程中,碾死了一个人。牡丹区委宣传部微信“牡丹发布”做出回应:说8月21日上午11点30分左右,在国花大道辅道的施工现场,因机械操作不当发生一安全事故,造成1人死亡。目前,公安等有关部门已及时介入调查,将根据调查结果进行依法处理。

由于当局封锁相关消息,在网上并无更多的信息。现场一段不到半分钟的视频显示,一辆大型铲车停在一条土路上,一名男子倒卧在地,不远处有一辆摩托车,摩托车外型完好,但倒地的村民已被压扁。众多村民在与公安交涉。

牡丹办事处管辖下的村落曾多次发生强拆事件。据村民发到网上的文字图片及视频资料显示,2014年3月7日,牡丹办事处雇佣的社会闲杂人员约数百人,拿着铁棍,开着铲车,强制拆迁,多位村民受伤,有的被打致骨折,多名六、七十岁的老年人被年轻人踩在脚下。当地拆迁户彭圣彬告诉记者,因拒绝搬迁,今年3月22日,他的妻子被强拆人员强行抬至一辆车牌号为鲁R3C777的面包车,带到开发区景轩宾馆羁押:“我老婆早上出去买菜,他们就把我的老婆架到车上,又踢又打。我老婆就跟他们磕头,说你们不要杀我,我们也没有钱。他们有抓住我老婆的头发往车上撞。后来他们又把我老婆绑架到一个旅社”。

彭圣彬说,他曾多次向区政府领导投诉,也到市政府上访,但都如石沉大海,没有音信。正因为如此,当地强拆人员绑架、殴打村民无所顾忌。

对华援助协会驻香港特约记者乔农报道。


法治视域下的宗教表达规制

马平

内容提示:宗教表达乃是内在信仰(精神自由)的外在表现之一,它是宗教和信仰自由(权利)的重要组成部分,同时也是宗教之存在的实践形式。在法治框架内对宗教表达进行规制,前提乃是在政府权力与公民权利之间寻求适当的平衡,其指引是普遍主义与文化相对主义相结合的法治理念,内容包括确立一定的法律规则,对合理的宗教表达(行为与方式)的法律认可与保障、对不合理的宗教表达的相应法律限制、对极端而损害社会秩序的宗教表达的法定惩罚。在当今愈趋复杂的国内外环境下,这样的规制是我国建设法治国家、营建和谐社会的必然选择。

关键词: 法治 宗教表达 规则

引言

纵观人类历史的诸多经验,对宗教信仰自由的保障及其常态化,是国家稳定繁荣、国民幸福安全的必然需求,它也对消减各类宗教极端主义起到了重要的作用。一般认为,宗教信念通常只有通过表达和行为方能为人所知,宗教表达属于法律上所谓精神自由中的信仰在普通意义上的外在表现,它是法律视野下宗教信仰自由(权利)的核心组成部分。因此之故,宗教表达一直是各国宗教事务法律规制的焦点。

一、宗教表达的内涵

宗教表达在这里指的是信教者表示其信仰的各种方式。限于篇幅与主题,本文对那些以宗教为对象的评判、介绍、争议(如仇恨言论、伤害宗教感情的言论)等,不打算进行讨论。比如曾经引起轩然大波的丹麦漫画事件,就被多数法律学者认为是伤害宗教情感的言论,而部分媒体或媒体工作者坚持认为是“言论自由”——这类与宗教有关的表达,本文暂不予讨论。[①]

关于宗教表达,在欧陆和美国,一直都是法律关注的焦点之一。宗教自由在历史中形成了巨大的张力,对不同国家和地区的政治、法律都产生了深远的影响。然而,对于如何定义宗教(以及什么是宗教表达)、甚至定义的可能性,有很多不同的观点[②]。联合国人权事务委员会(U.N. Human Right Committee)在其一般决议中指出:“(ICCPR)第18条并没有将其适用局限在传统宗教,或有制度特征的宗教信仰,以及类似于传统宗教信仰的实践。因此,委员会关注那些因各种原因而歧视各种宗教或信仰的倾向,包括那些新建立的宗教,或者因属于宗教中少数派而可能成为多数派攻击对象的团体”——这是一个非常宽泛的界定,实际上只能在具体个案中确定。在这里,本文不对宗教本身的定义问题做进一步的讨论,而将焦点集中在宗教表达。那么,什么是宗教表达呢?回答这一问题的最好方式就是列举。1981年通过的《消除基于宗教或信仰原因的一切形式的不宽容和歧视的宣言》(Declaration on the Elimination of All Forms of Intolerance and Discrimination Based on Religion or Belief)第6条对宗教自由做了如下一些列举:

按照本宣言第一条并考虑到第一条第三款的规定,有关思想、良心、宗教或信仰等方面的自由权利应着重包括下列各种自由:

(1)有宗教礼拜和信仰集会之自由以及为此目的设立和保持一些场所之自由;

(2)有设立和保持适当的慈善机构或人道主义性质机构的自由;

(3)有适当制造、取得和使用有关宗教或信仰的仪式或习惯所需用品的自由;

(4)有编写、发行和散发有关宗教或信仰的刊物的自由;

(5)有在适当的场所传播宗教或信仰的自由;

(6)有征求和接受个人和机构的自愿捐款和其他捐献的自由;

(7)有按照宗教或信仰之要求和标准,培养、委任和选举适当领导人或指定领导接班人的自由;

(8)有按照自己的宗教和信仰的戒律奉行安息日、过宗教节日以及举行宗教仪式的自由;

(9)有在国内和国际范围内与个人和团体建立和保持宗教或信仰方面的联系的自由。

本文认为,在这九条所列举的行为中,(1)宗教礼拜和信仰集会、(4)编写、发行和散发有关宗教或信仰的刊物、(5)传播宗教或信仰、(8)奉行安息日、过宗教节日以及举行宗教仪式这四类,因其对外交流是以宗教信仰思想意识为核心,可以被认为是狭义的宗教表达。宗教表达权利,就是上述宣言中所言的自由。如果补充的话,ICCPR第19条之第2项可认为是一种概括,让我们可以在更广泛的“表达自由”的基础上来理解宗教表达:

人人有自由发表意见的权利;此项权利包括寻求、接受和传递各种消息和思想的自由,而不论国界,也不论口头的、书写的、印刷的、采取艺术形式的、或通过他所选择的任何其他媒介。

以宪法角度观之,它们属于基本权利里的自由权(与社会权相对应),从权利属性上是“免于束缚的自由”——其遭受侵害之后,得受司法上的救济以矫正权利之失衡。[③]同时,毫无疑问,这些权利也会受到一定的限制。无论信仰一事是如何高远,“法律规范通常只能调整外在的行为,而不能强迫内在的信念”,[④]宗教表达却必然受到法律规制——即便在宗教与政治紧密结合的国度也是如此。想要“耶稣的归耶稣、凯撒的归凯撒”,从国家法律这个角度来讲,是一件几乎不可能完成的任务。

二、宗教表达规制的法治化框架

整体而言,在法治框架内对宗教表达进行规制,包括了对合理的宗教表达(行为与方式)的法律认可与保障、对不合理的宗教表达的相应法律限制、对极端而损害社会秩序的宗教表达的法定惩罚。如前所述,宗教表达从权利属性上当属于“免于束缚的自由”——在不违反禁止性规定的情况下,宗教表达不受公权力的干涉,且在其受到侵害时能够获得救济。

然而当我们回应第一个内容,即对“合理的宗教表达的法律认可与保障”时,不得不承认,所谓“合理”是难以自我定义的,在特定国家法律规范体系内,它只能通过“限制的除外”这种方式得以认定:当什么样的宗教表达受到限制变得清晰之后,方才能回答什么是合理的宗教表达——当然在施行宪政的国家,对宗教表达的限制必须符合宪法法律的要求。因此,我们必须从第二方面与第三方面即法律限制谈起。法治国家中限制基本权利有两个原则:法律保留原则与比例原则,简而言之,法律保留原则指对权利的限制须法律方能为之;比例原则指对权利的限制及其程度须在合理范围内。具体到规范条文,在不同的公约和国家法律中,都为宗教表达设定了一般意义上的限制,而实践这些规范的判案基准则随着国家/地区和时代的不同而有所不同。

(一)一般意义上的限制

除了例如我国宪法第51条“中华人民共和国公民在行使自由和权利的时候,不得损害国家的、社会的、集体的利益和其他公民的合法的自由和权利”这一类概括的权利限制,直接对宗教表达进行限制的典型表述如ICCPR第18条第3项:“表示自己的宗教或信仰的自由,仅只受法律所规定的以及为保障公共安全、秩序、卫生或道德、或他人的基本权利和自由所必需的措施限制”;第20条第2项:“任何鼓吹民族、种族或宗教仇恨的主张,构成煽动歧视、敌视或暴力者,应以法律加以禁止。”在《欧洲保护人权与基本自由公约》(ECHR)第9条第2项有类似的规定:“表明其宗教或信仰的自由仅只受法律规定以及在民主社会中为维护国家安全利益所需的必须限制,目的是为了保护公共秩序,公共卫生或道德或保护他人的权利和自由”。

(二)规制例:具体判断基准的多样化

总之,在诸如“表示自己的宗教或信仰的自由,仅只受法律所规定的以及为保障公共安全、秩序、卫生或道德、或他人的基本权利和自由所必需的措施限制”这一类的原则指引下,像各类宗教信仰的主要表达方式“宗教礼拜和信仰集会”,其本身常常与其他一般行为自由一样受到保障。编写、发行和散发有关宗教或信仰的刊物也与此类似。纵观国外有关宗教表达的判例,常常会在法律上造成困扰并因此形成具有实质意义处理规则的,是如下几类:

1. “宗教劝信”。美国的判决基本上一贯地坚持禁止立法给劝信行为施加诸如许可证、税负这类负担;美国联邦和大部分州对宗教自由立法实施严格审查标准[⑤]。虽然最高法院曾经确实在波尔恩市案中[⑥]认为系案法律向教堂提供了无神论者或不可知论者所无法获得的法律武器。也即,有学者认为法院的立场有时候并非中立而是偏向了信教者。而欧洲人权法院,在著名的考基纳吉斯诉希腊案(1993年)[⑦]中,确立了基本原则:思想、良心和宗教自由都已成为公约意义之下的“民主社会”的基石之一,宗教自由主要是个人良心之事,意味着表明个人宗教信仰的自由;虽然应该给缔约国留有一定的评价空间,但其采取的措施是否具有正当性则应受到人权法院监督。在其后的一系列案件中,欧洲人权法院确定了被称为“相称性分析方法”的具体步骤:A.是否存在干涉;B.干涉的合理理由(①根据法律规定;②合法的目标;③民主社会所必需)。法院同时认定,立法的限制只能施加于“表达”而不能施加于内心:在另外一宗案件中,人权法院认为劝信如果是军人上司对下属进行的,则是不正当的。至于像马来西亚等伊斯兰国家、以色列、印度某些州,都或多或少通过法律来对劝信行为有一定的限制。[⑧]

2. 在公共场所如校园等区域佩戴宗教服饰。针对这一类表达的处理呈现出多元化的立场,同时限制基准也不一而足。

在个人申诉框架下,同样是面对大学里穆斯林女生戴头巾被禁止的问题,联合国人权事务委员会在莱昂·霍多博加诺娃诉乌兹别克斯坦[⑨]一案中,认为表达宗教的自由包含有权在公共场所穿戴与个人信仰或宗教相符的衣服或服装,但同时表示个人宗教或信仰的自由并不是绝对的。被诉国家有义务采取措施来防止将来发生类似侵犯事件。[⑩]

而欧洲人权法院则在莱拉·沙欣诉土耳其案[11]中认定,在民主社会中若干种宗教都在同一个社群中共存,为了调和不同群体间的矛盾和保证每一个人的信仰都受到保护,有必要对表明宗教或信仰自由的权利进行限制。被诉国家希望保持有关机构的世俗性质,其法律给予了高等教育机构限制一定的宗教表达的权利,且其限制具有可预见性、普遍性(即各种其他形式的宗教服饰在学校的领域内也是禁止穿戴的),因此国家干预在原则上是合法的,并与所追求的目标相称。[12]在此案之前,欧洲人权委员会曾在阿罗史密斯诉英国案[13]中确认,欧洲人权公约第9条“实践”一词并没有包括受到宗教或信仰的激发或影响而作出的每一种行为,当个人的行为实际上并不是相关信仰的表达时,就不能被认为应受到第9条的保护,即使他们受到了该信仰的激发或影响。[14]

美国却有不同的做法。与戴头巾有些类似的一个美国案件中,第三巡回法院的法官却认为,被告纽瓦克市要求警官剃须并规定可以基于医学理由(世俗的原因)豁免,而没有提供实质正当的理由来说明其拒绝给予因宗教信仰而留胡子的警官以豁免,违反了宪法第一修正案。[15]在1963年的“安息日休息解雇案”[16]中,美国联邦最高法院确立了“令人信服的政府利益(compelling state interest)和限制最少的选择(the least restrictive alternative)”基准,以检验涉及宗教的立法之合宪性;同时表明如果宗教信仰引发了法律所禁止或惩罚的行为,那么法律并不因为惩罚这类对社会有害的行为而侵犯第一修正案。

至于法国,因为其2004年3月通过立法禁止公立学校学生穿着或佩带“明显表示某种宗教信仰”的服装或徽章而聚讼纷纷。根据美国学者冈恩的观点,作为法国立国观念的“Laïcité”,包含了国家保护其公民免受宗教的过度影响的世俗主义倾向,而美国的宗教自由则包含了“我们是一个有信仰的民族”之内容。中立和平等,在法国被用来禁止学校中的宗教表达,在美国又被用来在学校中普及国家支持的宗教性宣言。 [17]如果这种观点成立,那么两国关于宗教表达的判案基准就会有较大的差异。

3. 扩大表达的范围,以“人人有自由发表意见的权利”(ICCPR a19)为出发点来进行观察,在宗教表达自由领域,美国法院的实践颇引人注目。它一直在严格的“信仰-行为两分法”和选择性适用“令人信服的政府利益”之间摇摆。具体而言,它确立了两种检视基准:一种是“时间-地点-方式”标准,检视立法是否以对表达的形式进行限制来限制被保护言论的内容(直接指向内容);一种是“O’Brien”标准,[18]聚焦于法律过度规制是否对受保护的表达施加了不良影响(间接指向内容)。同时,从美国法院的判例来看,表达常常不限于说话和写作(talking or writing),还包括了与其内在意图紧密相关的行为,如焚烧国旗、在国旗上标志和平符号、戴黑袖箍、裸舞等“象征性言论(symbolic speech)”与“表达性行为(expressive conduct)”。该国最高院在“和平标志案”[19]中,确立了检视象征性言论和表达性行为的两步骤:(1)是否存在“传达特定信息的意图”?(2)如果有,那些看到这些信息的人是否有可能理解它?并且,以“O’Brien”基准,对于被认为在表达自由价值中处于中等重要地位的表达性行为相关立法,实施中度审查。[20]

(三) 法治框架下宗教表达的规制内容

综合前文讨论的各国/地区关于宗教表达的判断基准,笔者认为,与我国宪法、历史与社会文化相对契合的宗教表达法律规制,其框架大致应该是这样的:

(1)保障合理的宗教表达;判断合理与否的标准在根本上是以宪法上的基本权利(宗教信仰自由)内涵为归依;其具体落实则与下述考量规则有关;

(2)依据如下一些规则对宗教表达相关立法进行检视

a 若干种宗教都在同一个社群中共存,为了调和不同群体间的矛盾和保证每一个人的信仰都受到保护,有必要对宗教或信仰表达(自由)权利进行限制。

b 对宗教表达施行的限制,不得超越合理限度。

合理限度的标准设定为:概括些的是“令人信服的政府利益和限制最少的选择”(美国);具体些的是“相称性分析方法”(①根据法律规定②合法的目标③民主社会所必需,欧洲人权法院)。

c立法是否通过对表达的形式进行限制这种方式来限制宗教表达的内容。

d表达不限于说话和写作,还包括与内在意图紧密相关的行为,如 “象征性言论”与“表达性行为”,对其保护程度应低于通常意义上的表达。

如何判断是否构成二者亦有规则:一,是否存在“传达特定信息的意图”?二,如果有,那些看到这些信息的人是否有可能理解它?

e当个人的行为实际上并不是相关信仰的表达时,即使他们受到了该信仰的激发或影响,也不应放在宗教信仰自由权利下来考量。

f 如果宗教或信仰引发了法律所禁止或惩罚的行为,那么法律并不因为惩罚这类对社会有害的行为而侵犯宗教信仰自由。

g 国家保护公民免受宗教的过度影响,在宗教领域保持中立。

三、宗教表达法治化规制在中国的前景

上节总结了宗教表达的一般性法律规制框架,当我们将之放在我国语境之下、特别是面对未来发展的方向时,还有三个问题需要回应。

(一)我国宗教表达规制的指引理念

“建设社会主义法治国家”是举国共识、宪法要求。然而,法治之谓何?却众说纷纭、莫衷一是的。自从“法治”成为西方一种普遍主义为基础的概念(治国理想)之后,就被灌注了一定的普遍主义的内容。它或许存在着一些普遍性核心,是“法治”之成为“法治”而不是其他的基本要求,但不同的社会,根据自己的特性各自认定的价值观有所不同,必须承认这种差异性。反过来讲,正如於兴中教授所言,“中国哪天实现了法治,又能怎样”?英、美都是法治国家,但仍然存在程度不低的贫富差距、性别歧视、种族歧视,人与人之间的关系非常冷漠。[21]如果我们追求的是英、美这样的法治,那依然可能并不能够实现我们所追求的“和谐社会”。所以,这里所谈到的法治,或许是从解决具体的中国社会问题着手展开的、具有本土特征的,在普遍主义和文化多元主义之间寻求妥当平衡的法治。借用林来梵教授“最低限度通识型宪政”的提法,即提取法治的核心要素(以宪法为指引的法律体系、法律实施),而结合本国历史、文化和社会特点展开。

(二) 当下的问题所在及解决方向

1. 反观宗教表达,首先我们要了解我国在处理相关事务时的问题所在。在这里,《中国民族报》总编辑魏新生的一个观点特别值得一提:

在当前中国语境下,对于宗教的公开、反复的表达,非常重要和必要。现在宗教方面出现的问题,包括认识上的偏差等,可能都与没有正确、科学、符合实际的宗教表达方式大有关系。[22]

为解决现在宗教方面出现的问题包括认识上的偏差,以“正确、科学、符合实际的宗教表达方式”来对宗教进行“公开、反复的表达”,必然首先要求宗教讨论的常态化、宗教问题的去政治化,宗教信仰能够得到合理表达,而不是凡宗教有关总被与境外势力、敌对势力、分裂势力和别有用心相挂钩。借鉴著名学者马戎在“理解民族关系的新思路——少数族群问题的‘去政治化’”一文中所阐述的思路,[23]在我国处理宗教问题时,可采取对于公民所应拥有的各项权利,从“公民”这个角度加以保障,针对每个成员/事件的具体情况采取个案处理的形式,尽可能不将之视为具有某种独立性的政治群体。在政治一体化的同时,引导人们把族群差异、宗教差异看做“多元文化社会”中的“文化差异”。

去政治化进一步要求以法律而非政策为主导、以具有法律意义的行为为审查对象的方式来确定——这样一个过程意味着,任何对宗教表达(或者行为)的判断,必须建立在严格的法律检视之上。然而这个要求在当下的中国并不容易做到,因为我们目前的法律体系并不能为相关的宗教案件提供充分的规范分析条件,缺乏基础性法理的立法或司法解释。

2. 目前有关宗教的立法滞后;宗教问题处理方式政策性很强,持久性、稳定性不足,为各方面提供的法治预期不足。

我国至今并没有一部综合性的、落实宪法中宗教信仰自由基本权利的宗教法律,最高位阶的宗教立法是行政法规《宗教事务条例》,这是一部“行政”之法,而非权利之法,即便名称中删除了“管理”二字。笔者访问作为我国专门处理宗教事务最高机构的国家宗教事务局网站,发现其所列出的法规政策中,国家法律包括宪法和最高人民法院、最高人民检察院公布的《关于办理妨害国(边)境管理刑事案件应用法律若干问题的解释》(法释〔2012〕17号)。行政法规有《宗教事务条例》、《中华人民共和国境内外国人宗教活动管理规定》和《中华人民共和国招标投标法实施条例》。地方法律法规主要是一些省市区自己的宗教事务条例等,[24]其内容与作为行政法规的《宗教事务条例》大同小异。部门规章与规范性文件中毫无疑问,主要是行政管理性的。还有就是宗教政策的几个重要文件。

根据学者的研究,我国目前宗教领域的司法实践已积累了一定经验,其中“民事领域涉及了宗教财产、宗教领域中的劳动关系及社会保障、宗教团体及宗教活动场所的人格权等问题;在行政领域涉及了非法宗教活动、宗教与商标之间的关系等问题;在刑事领域则主要涉及了邪教问题和恐怖主义暴恐犯罪等问题”,[25]但这些都是比较零碎的实践,从整体上缺乏规范分析和体系构建,没有为相关的宗教案件提供基础性法理的立法或司法解释。

所以总体而言,我国有关宗教的立法比较粗放,而且缺乏一致的司法实践积累,立法里的抽象原则与法律规范常常不能落实。这些也是我国宗教表达规制法治化所必须要面对和解决的现实问题。

(三)建立和阐明规则,以司法技术的进步推动公民权利的保障

按照民商法学者王涌的观点,以司法技术层面的改革,推动整个司法体制改革,是周强大法官领导下的最高人民法院采取的一种改革方法和路径,同时也是在我国语境下,“最为精明和最为现实的选择”。这种路径的重要内容之一,是面对我国法律规则的匮乏和模糊导致的司法不确定,确立清晰的法律规则——包括法律解释规则和法律推理规则。[26]从某种意义上讲,这种技术主义司法改革是向规范法学的回归。和其他权利的保障一样,我国宪法上公民的宗教信仰自由内涵的确定以及保障的常态化,需要有清晰的(解释和推理)规则,这些规则除了指导法官判案,还约束政府公权力的运作,并给予公民以确定预期。目前看来,通过司法技术的进步倒逼法律的完善和进步,或许这样的路径选择,可以实现“技术终将重塑政治”的愿望。本文对于宗教表达法律规制框架的讨论与设定,亦可以被认为是这一方向上的努力。

结语

宗教事务的复杂性却使得法治化成为我们唯一的选择。在相对稳定的法律制度之下、在相对成熟的法治之下,所涉各个主体有较为明确的预期和指引,最大可能地满足正常的宗教表达需求。合理需求的表达和满足会疏解宗教群体内的对抗性,这对于宗教极端主义的产生、发酵和扩大有消减作用。当然,建立成熟有效的宗教法治体系对任何一个国家和社会而言都不可能一蹴而就,“治大国若烹小鲜”,面对复杂的人类内心世界,宗教表达规制的法治化也仅仅只是开始。

载于《宗教与法治》2015年冬季刊,本网首发,转载请注明来源。

[①] 对于煽动宗教仇恨、鼓励不宽容,以及宗教诽谤、伤害宗教感情等言论,法律也必须建立起有效的审查机制,因为很多冲突都源于这一类言论。在这个领域,于宗教自由与表达自由之间建立起令人信服的权衡机制,是立法者和司法者的共同责任。

[②] 参见 [美]小W.科尔.德拉姆、布雷特.G.沙夫斯著、随嘉滨等译:《法治与宗教:国内、国际和比较法的视角》,中国民主法制出版社2012年,第40-58页。作者认为法学家们有四种主要的定义方法并为法院所使用:“实质性”方法;“功能性”方法;“类比性”方法;“遵从性”方法。

[③] 基本权利的分类方法有两分法、三分法等等。自由权与社会权的两分是一种比较基本的分类,前者谓“免于束缚的自由”、后者被称为“免于匮乏的自由”,两者还有救济方式上的不同。自由权作为权利可以在被侵犯时主张司法救济——这与德国的主观权利类似,社会权曾经被认为是不能主张司法救济而只是公共政策的指导,但随着历史的发展,有些社会权已经被纳入可主张的范畴。参见韩大元主编:《比较宪法学》,高等教育出版社2003年版,第157-161页。

[④] [德]N·霍恩、罗莉译:《法律科学与法哲学导论》,法律出版社2005年版,第15页。

[⑤] 美国的司法传统是以对立法进行宪法审查这种方式来确定立法是否违宪侵犯基本权利。而根据被审查的立法所涉及的内容,一般被认为分为三个层次:对涉及基本权利的立法严格审查;主要涉及经济的立法的“合理性”审查,以及其他类立法“中度审查”。

[⑥] City of Boerne v. P. F. Flores,Archbishop of San Antonio, 521 U. S. 507(1997)。转引自《法治与宗教》,第228-231页。

[⑦] Kokkinakis v. Greece, 欧洲人权法院,申请号14307/88,1993年5月25日。转引自《法治与宗教》,第32-39页。

[⑧] 参见前引《法治与宗教》,第176-182页。

[⑨] 联合国人权事务委员会,来文号931/2000(2004年)。

[⑩] 参见前引《法治与宗教》,第91-115页,本段所提到的案例及剃须案均转引自该著作。

[11] 欧洲人权法院,第44774/98号文件,大审判庭(2005年)。

[12] 参见前引《法治与宗教》,第104-107页。

[13] Arrowsmith v. United Kindom, 欧洲人权委员会,申请号7050/75,(1978年)。

[14] 参见前引《法治与宗教》,第102页。

[15] Fraternal Order of Police v. City of Newark, 《联邦判例汇编》第3辑第170卷第359页,转引自《法治与宗教》。美国关于宗教信仰自由的保护,主要有两个宪法条款——禁止立教与宗教活动自由条款(针对国会立法)和平等保护条款(扩大到对州立法的要求),其宪法修正案第1条规定:“国会不得制定关于下列事项的法律:确立国教或禁止宗教活动自由;剥夺言论或出版自由;剥夺人民和平集会和向政府诉冤请愿的权利”。

[16] Sherbert v. Verner, 374 U.S. 398, 1963. 关于这一案例,以及下面所提及的Smith案件,综合参见了[日]藤仓皓一郎等主编、段匡等译:《英美法判例百选》,北京大学出版社2005年版,第82-86页;以及张千帆:《宪法学导论》,法律出版社2004年版,第564-569页。

[17] T·杰里米·冈恩:“信神但不要头巾:美国式宗教自由和法国式政教分离的立国观念”,载《宗教与政府杂志》,第46卷,2004年,第7页。转引自 [美]小W.科尔.德拉姆、布雷特.G.沙夫斯著、随嘉滨等译:《法治与宗教:国内、国际和比较法的视角》,中国民主法制出版社2012年,第155-159页。

[18] United States v. O’Brien, 391 U.S. 367 (1968).

[19] Spence v. Washington,418 U.S. 405(1974).

[20] See Daniel J. Hay, “Baptizing O’Brien: Towards Intermediate Protection of Religiously Motivated Expressive Conduct’, Vanderbilt Law Review,Vol. 68:1:177(2015).

[21] 参见於兴中:《法理学前沿》,中国民主法制出版社2015年版,第28-39页。

[22] 魏新生:“宗教的公共表达:读《魏德东的宗教评论》”,《中国宗教》2015(5)。

[23] 谢立中主编:《理解民族关系的新思路——少数族群问题的‘去政治化’》,社会科学文献出版社2010年版。马教授认为,我国应该在将处理族群问题上的“政治化”趋势改变为“文化化”的新方向,培养和强化民族-国民意识,逐步淡化族群意识。

[24] 唯西藏自治区较为特殊,相关立法为《实施<宗教事务条例>办法》(试行)。

[25]冯玉军:“日本宗教法律的实施及对我国的启示”,载《学术交流》2014年第8期。

[26] 王涌:“技术主义的司法改革可以走多远”,载《中国法律评论》微信公众号,2016年3月21日。

转自普世社会科学网

杰斐逊与《弗吉尼亚宗教自由法案》

作者:楚寒

很多人都知道,美国开国元勋、第三任总统托马斯·杰斐逊有一个有名的墓志铭。在其故居蒙蒂塞洛的那块洁白的石灰石方尖碑上,镌刻着杰斐逊为自己亲笔预拟的墓志铭,上面列举了他这一生最感欣慰的三项成就:“这里埋葬的是托马斯·杰斐逊,美国独立宣言起草人、弗吉尼亚宗教自由法案的作者、和弗吉尼亚大学的创建人。”关于美国《独立宣言》和创建弗吉尼亚大学这两件事,我曾经撰写了文章谈到过,而关于杰斐逊起草《弗吉尼亚宗教自由法案》这件事,我还尚未专文探讨过,最近因为工作上有一个空档期,不由得想要专门来谈谈杰斐逊与《弗吉尼亚宗教自由法案》之间的故事了。

故事须从头说起。在1776年7月《独立宣言》发布前不久,大陆会议通过了一项重要的议案:建议殖民地各州尽快组建地方政府。获知这一消息后,杰斐逊有种无可名状的激动感,因为这是他这段时期最关心和最感兴趣的事情,也是实现自己政治理想的一个机会。在北美独立运动期间,其他的独立革命活动家一般只是追求一个目标,也即实现北美独立。可是,杰斐逊却追求两大目标,除了争取殖民地独立以外,他还致力于追求民主。所以人们看到,当其他活动人士专注于争取北美独立的斗争的时候,杰斐逊却单枪匹马地在弗吉尼亚大力推行民主改革。出生于弗吉尼亚一个农场主家庭的杰斐逊,希望通过在弗吉尼亚实行的民主改革,来带动全美范围内的民主改革。

在杰斐逊看来,北美大地上一个个面貌全新的州,才是未来国家的真正组成部分,因此,只有把各州的工作做好,才能为未来的美国奠定自由民主的稳固基石。基于这一想法,他早已下定决心,要将弗吉尼亚建成一个自由和民主的社会,以使弗吉尼亚成为其他各州学习和效仿的榜样,从而为未来的联邦共和国先建立一个典范。在杰斐逊绘制的弗吉尼亚民主改革蓝图中,包括政府建设、法制体系、继承制度等等。在这其中,始终存留在他心中的头等大事,莫过于争取弗吉尼亚的宗教自由。而在宗教领域首要的工作,则要属出台一部《弗吉尼亚宗教自由法案》了。

1776年9月,他离开费城回到弗吉尼亚。一个月后,他第二次当选弗吉尼亚州议会议员。此后的几年,身为州议员的杰斐逊,将全副精力投入到这项“只有一个人承担的最有深远影响的立法改革”——自1776年秋伊始的弗吉尼亚宗教自由改革。

这项改革的目标是,在宗教自由、政教分离、宗教宽容等原则的基础上,摈弃宗教压制政策,重建弗吉尼亚新的宗教秩序。

从历史上看,宗教专制主义早在北美殖民地初创时期,即已露出端倪。早在1609年,在一批英国移民来到北美东岸的詹姆斯敦,建立了英国海外首个殖民地之后不久,当时弗吉尼亚英属殖民地的“特许状”就作出硬性规定:移民必须宣誓忠于上帝和英国国教会(即英国圣公会)。

其后的一个半多世纪以来,弗吉尼亚议会陆续出台了几项法令,规定了颇为严厉的宗教法规:英国圣公会取得官方教会,即正统教会的地位;正统教会的教义、礼拜仪式在宗教领域处于统治地位,信仰非正统教会教义的人即为异端分子,将要遭到殖民地当局的驱逐或迫害,甚至处以火刑;父母如果拒绝让子女接受正统教会的洗礼,即构成犯罪;禁止非正统教会的其他信徒非法集会;正统教会不但在政治上地位崇高,在经济上也享有特权;另外,如果一个在正统教义下长大的人否认基督教的真实性,或拒绝承认上帝的存在,或否认圣经为神圣的权威,他将被剥夺担任教会、民政或军队中任何职务的资格。诸如此类的法令,不一而足。

杰斐逊将要在弗吉尼亚争取宗教自由的努力,就是针对上述种种宗教压制的法令、政策的。

他这样做,一来源自自己的宗教观,也即,政府既没有能力、也没有权力去干涉涉及灵魂拯救的宗教问题;二来也有着相当的民意基础。一百多年来,在弗吉尼亚这个地方,脱离官方教会的信众越来越多,截至1776年,弗吉尼亚的民众已有接近半数不再信奉英国圣公会了。到了独立战争时期,非官方教会民众的不满情绪与日俱增。在1776年10月独立后的弗吉尼亚第一届议会召开之前,要求取消英国圣公会的官方教会地位的请愿书像雪片一样飞来。但是,弗吉尼亚殖民地当局对这一切置若罔闻。

1776年10月7日,是弗吉尼亚州议会开幕后的第4天。当天会议成立了一个由19人组成的宗教委员会,负责“考虑有关宗教和宗教道德方面的一切事务”。杰斐逊经多方努力,终于如愿成为该委员会的成员。看到自己的名字列入委员会名单上时,他感到十分欣慰。在这个委员会的19名成员当中,官方教会的捍卫者占了多数,与杰斐逊站在同一阵线的同仁——即要求进行宗教改革、改变圣公会居于官方教会地位之现状的改革派——属于少数派别。

为了使改革派能够精诚团结、统一步调、在对保守派的论战中取得胜利,杰斐逊竭力在他们内部做好协调、统筹策略的工作。这时,改革派当中一位身材矮小、稳稳静静的小伙子引起了杰斐逊的注意。此人的精干稳重、思想敏锐,尤其是他对民主独到的见解不断赢得杰斐逊的欣赏。这个小伙子,就是被后人称为“美国宪法之父”、后来继杰斐逊之后担任了美国第四任总统的詹姆斯·麦迪逊。

这年的麦迪逊才25岁,比人称“青年才俊”的杰斐逊还要小8岁。思想的契合、气类的相近,使得杰斐逊与麦迪逊彼此印印相契、惺惺惜惺惺。他俩很快发展成为亦师亦友的关系,开启了两人在弗吉尼亚宗教改革事业上堪称珠联璧合的伟大合作。以杰斐逊、麦迪逊为代表的宗教改革派,向官方教会、向捍卫官方教会的保守派,即将发起一场激烈的论战。

在州议会开会期间,在许多人眼中视为议会活动家的杰斐逊四处活动,异常活跃。他利用各种机会,在议会里,在酒店里,在聚会上,向各方陈述自己的宗教观点:是否信仰宗教和信仰哪一派别的宗教,完全是每个人自己的事情,容不得任何势力的干预;宗教应当与人类的自由二者和谐一致,而不是彼此抵牾;政府不应该支持或者反对任何一个特定的教会,而应当交由社会去处理教会事务;等等。杰斐逊甚至还抬出过去的史实来说法:“假若罗马政府不允许自由研讨的话,基督教决不可能被引进来。”、“我相信,历史上未曾有以教领政的自由民权政府。”

1776年11月,杰斐逊在州众议院发表了一场关于宗教问题的重要演说。议堂之上,他首先历数国教教会在北美殖民地历史上的种种流弊,大部分是过去在欧洲相沿而成的弊病,甚至是触目惊心的各种犯罪。然后,他列举了弗吉尼亚州在宗教领域种种不合理的法令,譬如弗州法律规定,以各种方式惩处加入异教教派的民众,甚至规定对异教徒处以死刑。说到动情处,他激忿填膺地指斥道,这显然是野蛮而残暴的法律!

紧接着,杰斐逊提出了一个核心问题:政府在宗教问题上到底有没有权力进行干预?他自问自答,这答案简单明了:没有!

他说,原因在于,人类社会组建公共政府,乃是为了保障自身无法独自保护的生命安全、自由权等人类天赋的权利。但宗教信仰显然与此无关,它完全隶属于个人的内心世界,是人类的私人领域,公权力应止步于此。他还说,社会中的每个男女,只须在上帝面前对自己的宗教信仰负责。

官方教会,杰斐逊以厌恶的口吻说,本身就是一个荒谬的说法。握有公共权力的官方,不应支持或反对任何一个特定教会,而应任其自行发展。他进一步地警告说,倘若宗教成为国家的工具,就会成为自由的威胁。历史已经一再证明了,教会与国家的结合,必然会导致暴政和奴役。因此,两者之间应当严格区分开来。他要竖起的,是一堵“政教阻隔之墙”。

接下来的申述最为铿锵有力,杰斐逊不禁提高了声调。国家的首要任务乃是维护自由,一个自治的、以正义和自由为根基的共和国,应将宗教主张和信仰崇拜(或信奉任何思想)的自由,归还给社会上的每一个人。相反,由国家出面去支持某一宗教(或思想学说)的特权,不但侵犯了公民的个人自由,而且是再愚蠢不过的行径了,比如,英国国教会向非国教教徒强征所谓的“什一税”,即要求信徒捐纳本人收入的十分之一供宗教事业之用;又比如,国教会享有派教士主持民众婚礼的特权。

数年后,他在一篇文章中以打比方的方式,再次阐述自己的这一政教观:“思想活动不受法律的强制。只有当我们服从执行者时,他们才对我们的自然权利行使权力,但我们从来没有也不愿让出自己的良心权,我们只对上帝负责。政府的各种权力如果扩大到这些领域,只能是对他人的侵犯。如果我的邻居说有20个上帝或者说根本没有上帝,都无损于我的一根毫毛,我口袋里的钱少不了一分,腿断不了一条。”

1776年的第一个回合较量取得了一定的战果:弗吉尼亚州议会废除了几项最具压迫性的宗教法令。譬如,废除了那些将不经常去教堂礼拜、或采取其他的礼拜方式认定是犯罪行为的法令;免除了不信奉国教的民众必须为支持国教而缴纳的款项;此外,对国教教会的各项权力也作了一定程度的限制。

但是,圣公会在弗吉尼亚的国教统治地位仍岿然不动,改革派强烈要求的先停止向信徒征收的教区费(即向自己所在教区的牧师支付薪金等费用),也没有被废止掉。在此情势之下,一项更加艰巨的工作开始了。这项工作,就是杰斐逊于翌年即1777年起草的《宗教自由法案》。

(写于二零一六年四月三十日,未完待续)
—— 原载: 華夏文摘

民主适合非基督教国家吗?

韩家亮

这个系列有三篇文章。第一篇帮助读者比较深刻地认识伊斯兰国家面临民主转型的困难,第二篇深入分析现代民主的要素和基督教国家的民主转型(前两篇文章见文后相关链接)。这篇考虑民主是否适用于非基督教国家的问题。原来计划这篇集中分析伊斯兰国家民主化的问题。后来考虑到讨论印度和儒教国家的民主化可以作为伊斯兰国家民主化的参照,所以这篇的范围稍为扩大一些,考虑所有非基督教国家的民主化。限于篇幅这篇文章的重点仍是伊斯兰国家的民主问题,关于其它国家的讨论只是概述并略去一些难题。这篇文章先解释功利主义并应用功利主义在印度和儒教国家的民主转型上,然后考虑伊斯兰教与基督教的重要区别,最后分析伊斯兰国家实现民主的可能性和难处。

◎ 功利主义与印度和儒教国家的民主转型

前一篇文章已经提及功利主义(Utilitarianism)。最早大力推行功利主义的是英国哲学家杰里米·边沁(Jeremy Bentham,1748-1832)。边沁认为政治和经济的运行完全可以用功利主义解释。现在很少有人认为只用功利主义就可以解决一切问题,但功利主义还是有一些影响的:著名自由主义哲学家约翰·穆勒(John Stuart Mill)支持功利主义;功利主义在一本现在通用的哲学课本的伦理学中占一部分。最简单的功利主义假设一个系统可以用一个值来衡量,这个系统的运行通常使这个值趋于最大。一个例子是用GDP来衡量一个国家的经济,国家的经济活动的目的是增加GDP。有不少系统不能只用一个值来衡量,但有可能组合几个参数来扩大功利主义的适用范围。例如一个国家的经济不仅需要考虑产出(GDP)还需要考虑环境保护,财富分配等参数。如果这些参数可以综合为一个新参数,那么经济问题仍然可以采用一维分析,功利主义就可适用。但是有些问题不可能用功利主义考虑,例如前一篇文章举出的基督教圣经里的经节。宗教里的道德,法律和规条常常不可能用数值直接衡量。这在有些宗教里比较严格,有些宗教里比较宽松。另外有些宗教看重来世的审判或是报应,这包括犹太教,基督教,伊斯兰教,希腊原始宗教,印度教和佛教。儒教基本没有来世一说但是中国的民间信仰仍然有。宗教原则和来世报应一般无法只用功利主义来分析因为不可能把这些量化。这就需要前一篇文章所说的二维分析:物质等作为一个维度,宗教的道德,法律和规条作为另一个维度。

前面讲过自由民主制对所有国家都产生巨大吸引力。前一篇已经考虑过基督教国家。现在考虑印度。以前讲过二千多年前印度的国家建设进程与中国相差不大。婆罗门教成为主导宗教后印度在国家建设上停滞不前。到英国殖民前夕印度在国家建设上比中国落后至少一千年。中国秦汉时期就建立了强大的中央集权,统一了语言和制衡。虽然印度历史上也曾存在过帝国但是那些帝国非常松散没有强大的中央集权而且存在时期不长。因为有天然屏障(喜马拉雅山脉,大戈壁,海洋)中国近代以前没有受到其它强国的入侵;有一些文明比较落后的国家入侵过中国,但是它们对中国文明基本没有长远影响。印度则很早就曾被外族入侵过,从亚历山大大帝到后来的伊斯兰帝国。所以印度的民族成分和宗教信仰相当复杂,包括印度教,伊斯兰教,锡克教,佛教等。在英国殖民者来到以前印度是一盘散沙,由众多小国组成并有多种语言和习俗。英国到印度的原来目的是贸易。后来英国逐步扩展,控制了整个印度次大陆。印度早期的一盘散沙状况是英国能以极少人数掌控众多人口的印度次大陆的一个重要原因。婆罗门教的种姓制度使得印度在主要文明中最不平等。不仅每种职业只能来自某一种姓,而且不同种姓之间的通婚几乎不可能(至少受很大限制)。以前一个低下种姓印度人很难改变其社会地位。粗略看起来印度民主转型应该非常困难。但是出人意料之外,在发展中国家中印度很早就成为民主国家。我认为这里有两个因素。一是英国在印度的长期殖民统治有助于印度人认识到英国制度和机制的优越性。有一篇有很大影响的论文从经济角度研究殖民地好机制和坏机制的建立及其对独立后发展的影响(注1)。那篇论文着重经济,但是政治也应该是同样道理。印度人从英国的统治看到法治和民主的好处,所以印度独立时学习了英国的机制。第二,以甘地为首的印度领袖很有远见并作出巨大牺牲和努力。印度独立时的多宗教多语言的一盘散沙能建成一个国家就已经是很大的成就,更不要说顺利建立成一个民主国家。印度能够成功实现民主非常不简单。有人说印度仍然很穷经济相当差。经济与政治有一定联系但其关系复杂。印度在上世纪五十年代采用计划经济到九十年代才开始经济改革,就是说比中国的经济改革起步晚十多年。而且印度的经济改革比中国更困难因为存在各种限制,这点威权国家比民主国家有利。虽然印度的主导宗教不利于民主,但是这些阻碍不是不可能克服。

儒教国家的民主转型比基督教以外其它文明圈的国家容易。本文后面将讲到伊斯兰国家实现民主的巨大困难。即使与印度相比,儒教国家也容易得多。首先,儒教在很大程度上是政治哲学,超越宗教的成分少。这使得功利主义比较容易应用在儒教国家。其次,儒教虽然强调等级和秩序但是除了皇朝是世袭的以外其它社会级别至少在理论上是择优而定的。当然实际上儒教社会里权贵阶层维护其利益比下层平民上进要容易的多。无论如何儒教制度还是比印度教的种姓制度平等的多。第三,民主的另一个要素是法治。古代中国没有法治。但是儒教文化中引入法治不是太困难,后来台湾和南韩民主制度的成功证明了这一点。另一方面,政体转型与历史有关。西方的影响进入中国以后,儒教曾与基督教发生过冲突(注2,221-224页)。那时一些儒教学者认为中国的问题是因为儒教的经典被败坏造成的(注2,224-226页),需要恢复以前的纯正儒教。这类似于近代有些伊斯兰派别的主张。五四后的新文化运动基本上扫清了中国旧的社会习俗。中国引入现代化和民主成为那时的共识。二战和内战延迟了民主在中国的实现。南韩的民主转型相当顺利,台湾的民主转型也比较顺利。这证实了民主制度适用于原来的儒教国家,而且儒教国家的民主转型不是太困难。还有一个亚洲国家的文化接近儒教,日本。但是日本是在美军占领下建立民主的,所以难以客观评价。民主制度适用于儒教国家的原因在于儒教的宗教超越观念不强使一维分析基本适用,加上儒教的等级观念可以改变。前一篇文章讲到引入一个有利现代化的系数来描述一个宗教或意识形态:+1非常利于现代化,-1非常不利于现代化。新教(或称基督教)+0.8,天主教+0.5,儒教-0.2,伊斯兰教 -0.7,马克思主义-0.7。中国大陆因为曾有共产主义一段经历,民主转型会有困难。详细分析需要相当篇幅,我计划以后另文讨论中国大陆的民主问题。

◎ 基督文明与伊斯兰文明的异同

在讨论民主是否适用于伊斯兰国家以前,最好先比较基督文明与伊斯兰文明的异同。大家一般知道世界三大一神教之间有联系。但它们之间的关系到底是什么却少有华人搞的清楚。既然只有一位神,那为什么会有三门宗教?要搞清楚这个问题需要好多篇文章。这里只简略考虑一个分歧点:区别这三门宗教的关键在如何评价耶稣这个人。基督教认为耶稣是先知也是神的儿子,犹太教认为他不是先知,伊斯兰教认为耶稣是先知但不是神的儿子。伊斯兰教的看法不自洽。圣经中先知讲的话是从神而来,所以先知的话必然是真的。如果耶稣是先知,那么他讲的话必定正确。新约圣经多处指出耶稣是神子,例如路加福音1:35,22:66-71; 马可福音 1:1;马太福音14:33, 16:16,26:63-65;约翰福音 1:1-2, 1:14。伊斯兰教和可兰经认为耶稣是先知同时否认他为神的儿子,这在逻辑上矛盾。或者如犹太人不承认耶稣是先知也不承认耶稣是神的儿子,或者如基督徒承认耶稣是先知也是神的儿子。上面只是提醒大家基督教与伊斯兰教有本质的区别;所以它们的社会,政体和历史可能会有巨大差别。当然神学上的分歧并不排除伊斯兰国家采用比较先进的政治制度。下面考虑伊斯兰教对伊斯兰国家政治的影响。

对比一下三大一神教创始人和政体很有意义。犹太教的创始人可以说是摩西。摩西因为犯错(sin)被神惩罚而带领古以色列人在荒原上流荡了四十年,只能对神许愿之地瞄上一眼。那时以色列还没有建国。耶稣则被处死。之后基督徒被迫害几个世纪。伊斯兰教则完全不同。穆罕穆德建立了国家和伊斯兰基本政治秩序。继承他的几个哈里发征服了更多其它国家。以后一千四百年穆斯林的政治是以穆罕穆德为榜样。可兰经和圣训(Sunnah)是伊斯兰社会的核心。

中东史泰斗伯纳德·路易斯的《错在哪?》一书(注3)对了解中东伊斯兰文明的现代困境很有帮助。他的另一本书《伊斯兰危机》(注4)在这方面也有一些价值。穆斯林认为世界独一真神以前启示过犹太人(旧约圣经)和基督徒(新约圣经),但是神向人类的最后启示是可兰经和伊斯兰教。中东穆斯林那时知道世界上还有其它文明,即印度文明和儒教文明。但是穆斯林认为那些文明都是局部文明,唯有基督文明和伊斯兰文明是普世的并且唯有基督文明可能与伊斯兰文明竞争。但是对那时的中东穆斯林来说历史已经证明伊斯兰教的正确。伊斯兰教从边远的沙特起家攻克原属于基督教国的三分之二领土又打败并吞并波斯。《错在哪?》的4页写到:对中世纪的多数穆斯林来讲,基督教国就是(东正教的)拜占庭帝国,拜占庭帝国在1453年被伊斯兰奥斯曼帝国征服。欧洲遥远地区,类似于非洲遥远地区,黑暗野蛮不信阿拉(伊斯兰教之神)。这些野蛮人没有什么可学习之处,除了奴隶和原材料以外甚至没有多少可进口的。这些北方和南方的野蛮人最大的希望是被收入哈里发(伊斯兰)帝国,从而得到宗教和文明的好处。注意中东穆斯林认为他们信的才是真神,他们以前的军事征服的成功已经证明伊斯兰教的正确。

《错在哪?》的第四章讨论现代化和社会平等。常说伊斯兰教是一个平等的宗教。这种说法有它的真实性。如果我们比较伊斯兰社会起源时与周边的社会—东边的封建的伊朗及种性制的印度,西边的特权贵族的拜占廷和拉丁欧洲—伊斯兰教确实带来了平等的信息。伊斯兰教的实行反对依据家族,出生,身份,财富,甚至种族来的特权而坚持级别和荣誉只能取决于虔诚和功绩。但这种平等是不完全的;伊斯兰从起初承认三种基本的不平等,主人和奴隶,男人和女人,信者和不信者。随着十九世纪的进展,外界的影响和压力以及穆斯林他们自己的态度转变使得这三种基本的不平等有所改变。第四章主要讲伊斯兰社会在社会平等方面的进化。在这过程中,伊斯兰宗教保守派反对这些变革因为这些变革不符合伊斯兰经典的教导。 为什么伊斯兰社会在早期在社会平等方面要领先基督教社会而后来又在社会平等方面落后呢?有一个重要原因是基督教圣经的教导。加拉太书3:28“并不分犹太人、希利尼人、自主的、为奴的、或男或女。因为你们在基督耶稣、里都成为一了。”希利尼人即希腊人,在基督教早期与犹太人相对。注意这里三种平等几乎对应上面所讲的社会上的三种平等。歌罗西书3:11“在此并不分希利尼人、犹太人、受割礼的、未受割礼的、化外人、西古提人、为奴的、自主的。惟有基督是包括一切、又住在各人之内。”基督教圣经在此强调不论种族文化背景在基督里人人平等。虽然伊斯兰教里的平等不彻底,但应该不会成为民主的不可克服的障碍。无论如何,伊斯兰教比儒教和印度教还是要平等些。

伊斯兰国家的政治结构与基督教国家有很大的不同。前一篇讲过新约圣经教导基督徒远离政治(apolitical),伊斯兰教在这方面刚好与基督教相反。伊朗的宗教领袖霍梅尼曾说“伊斯兰教就是政治否则就什么都不是(Islam is politics or it is nothing)”。权威文献也同意这点。路易斯的《错在哪?》一书指出与基督教不同伊斯兰教和政治一直紧密相连。最近出版的一本书(注5)关于伊斯兰国家的政治也作出同样的观察。马利兹·鲁斯温的《世界里的伊斯兰》(注6)一书解释伊斯兰世界中历来政治,法律和社会的演变。现代伊斯兰国家的诸机制是参照可兰经和圣训长期建立起来的。以伦理方面作例子。书中说“从许多方面来说基督教伦理对于犹太教伦理的传统来说是一个巨大的转变。相对于现代社会出现的腐败和弯路,伊斯兰伦理系统则主张持守先辈道德的真正道路。因此历史上伊斯兰教的改革者总是呼吁回到先知的言训和第一代穆斯林去(注6 第三章)。”注意最后一点,下面还会提到。

现在考虑穆斯林世界里的法治。《世界里的伊斯兰》一书的第四章相当全面地介绍了Sharia(伊斯兰教教法)的起源,发展历史和在各领域的实际。第四章中“伊斯兰教与政权”一节有下面一段:“实际上当影响到自己的利益时,穆斯林统治者不愿意把自己交付Sharia法官裁决。当法律问题属于个人或家庭时,Sharia法庭可以解决。当问题涉及统治者,包括土地买卖,甚至相当一部分刑事犯罪时,决定权都属于统治者。”也就是说伊斯兰实行的是法制而不是法治。

◎ 民主适合伊斯兰国家吗?

根据前面的讨论伊斯兰文明的平等和法治比其它文明(基督文明除外)似乎更进步一些。如果仅考虑这些,伊斯兰国家民主转型应该不太困难。但这些只是民主转型的起始点,还需要考虑主导宗教(或意识形态)的方向和民主的驱动力。如果主导宗教的方向与民主相反,那就很难实行民主。历史上伊斯兰世界曾经比较其他文明更平等,即使近代也比儒教文明和印度文明更平等。但是这里的平等只限于社会平等并不涉及政治平等。非常关键的是怎样确定伊斯兰世界的最高领袖哈里发。路易斯在《伊斯兰教的危机》(注4)一书中曾解释哈里发这个词阿拉伯原文的几种意义,包括(穆罕穆德的)继承人,阿拉在地上的代理人等。如果由一般公民来选举哈里发而哈里发被解释为阿拉在地上的代理人,这种选举就违反伊斯兰教的教义,对许多穆斯林来说这不可思议甚至可能认为这是亵渎阿拉。再者当选的哈里发是对阿拉负责还是对选民负责?确立最高领导人对任何政体都非常重要。用选举的方式来决定政府是自由民主制的核心,不清楚伊斯兰民主会怎样解决这个问题。历史上穆斯林逊尼和什叶两大派的争执起源在于谁更适合当哈里发,是在血缘基础上还是在部落基础上选择。所以伊斯兰教与民主的精神冲突。

伊斯兰世界基本上只有法制而没有法治。法治在欧洲的建立在福山的《政治秩序的起源》一书(注7)有很好的介绍。鲁斯温的《世界里的伊斯兰》的第三章介绍了伊斯兰世界中法律制度的生成和演变。与上面讨论平等一样,伊斯兰社会的法律与可兰经和圣训密切相关。法治与法制虽然只有一字之差,但是其它社会这一步需要走1600年(雅典)甚至3000多年(欧洲)。不清楚在伊斯兰国家里怎样才能实现真正的法治。

伊斯兰国家与印度和儒教国家走过的道路不同。伊斯兰教属于一种强势宗教。虽然也有一些其它宗教信仰和意识形态不利于民主,但是伊斯兰国家不同在于许多人仍然相信伊斯兰教。如果民主真正在伊斯兰国家生根开花,可能需要进行相当深刻的宗教改革。宗教改革常常进展缓慢需时很长。考虑马丁路德发起的基督教宗教改革。从神学上来说路德的改革十分简单:因信称义应该是基本教义。因信称义在圣经里相当明确而且那时的天主教也要求相信耶稣基督不过还要信徒相信教廷和行善。这一个从逻辑上来说相当简单的教义改革引起了巨大争议和长时间的斗争。又如在圣经里耶稣的一个寓言明显预示政教分离。但是政教分离在路德的宗教改革的三百年以后才开始逐步实现(参考注8 以及注释)。如果伊斯兰国家要实现民主,大概必须进行多项较大的宗教改革。我以前对伊斯兰教的现代化参数估计为 -0.7 和伊斯兰的民主转型可能需要二百到五百年是从宗教改革的角度来考量。哈佛学者原索马里穆斯林阿里的一本书鼓吹伊斯兰教进行宗教改革(注9)。我也曾写过一篇文章探讨过伊斯兰宗教改革(注10)。我的感觉很多需要改革的东西牵涉到伊斯兰教的核心,所以非常难以估量伊斯兰宗教改革的成功的可能性以及需要的时间,至少需要几世纪。

这上面的讨论可以看出伊斯兰教不认同民主,民主是否对伊斯兰国家合适尚未定论。伊斯兰是强势宗教(不承认其它宗教的政治地位)并且伊斯兰国家内多数穆斯林仍然坚信伊斯兰教。历史上伊斯兰世界在军事上的胜利加强许多穆斯林对伊斯兰教的信仰。虽然伊斯兰教可能使伊斯兰国家落后(参考路易斯的两本书---注4,注5),但是民众可能仍然选择伊斯兰教。如果民主有希望必须民众主动要求和推动民主,即前面所说的驱动力。最近十几年土耳其在民主上的倒退显然得到许多民众的支持。伊斯兰世界民主的倒退在历史上不是没有先例。《伊斯兰教的危机》(注4)60页指出英国统治埃及时曾经在埃及实验过宪政和议会,但是终究没有能够使埃及走向民主。这些都说明伊斯兰国家民主转型特别困难并且不时会有倒退。与基督教在政体上向前探索相反,穆斯林向后看。穆斯林普遍认为伊斯兰世界最好的时代是穆罕穆德和前四个哈里发的时代,现在伊斯兰世界的问题是因为没有严格按照可兰经和圣训做。因此一些穆斯林呼吁回到纯正的伊斯兰道路上。以前我同意福山的历史终结论的结论。现在考虑到功利主义不能单独决定伊斯兰国家政体的演变,自由民主制不符合伊斯兰教,加上多数穆斯林对伊斯兰教的忠诚,很难断定民主是否会是伊斯兰国家的终极政体。

最后一句题外话。许多读者可能会关心伊斯兰国家在世界的地位和伊斯兰激进分子对安全的影响。我认为这些在很大程度上取决于伊斯兰国家和人民与其它国家和人民的互动,很难预测。我曾经写过两篇关于伊斯兰恐怖主义的文化背景文章供参考(注11,12)。历史上伊斯兰教并不提倡恐怖主义,至少主流伊斯兰教如此。我认为各国处理这个问题需要有智慧,否则反而可能使恐怖主义的威胁恶化。我认为美国共和党候选人特朗普的一些反伊斯兰教的言论就不明智。

注释:

(1)Daron Acemoglu, Simon Johnson and James A. Robinson, “The Colonial Origins of Comparative Development: An Empirical Investigation,” The American Economic Review,Vol. 91, No. 5 (Dec., 2001), pp. 1369-1401 简单评论见:韩家亮:比较不同殖民地发展巨大差别的institutions根源 http://my.cnd.org/modules/wfsection/article.php?articleid=35436
(2)John King Fairbank, Merle Goldman, "China: A New History," 1998, Belknap Press.
(3)Bernard Lewis, "What Went Wrong?: The Clash Between Islam and Modernity in the Middle East," Harper Perennial, 2003.
(4)Bernard Lewis, "The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror," Random House Trade Paperbacks, 2004.
(5)Shadi Hamid, "Islamic Exceptionalism: How the Struggle Over Islam Is Reshaping the World," St. Martin's Press, 2016.
(6)Malise Ruthven, "Islam in the world," Oxford University, 3 edition, 2006.
(7)Francis Fukuyama, "The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution,"Farrar, Straus and Giroux, 2011.
(8)韩家亮:也谈什么是政教分离 http://www.21ccom.net/html/2016/dushu_0712/5663.html
(9)Ayaan Hirsi Ali, "Heretic: Why Islam Needs a Reformation Now," HarperCollins Publishers, 2015,我曾写过一篇书评::异端:伊斯兰宗教改革?http://www.chinainperspective.com/ArtShow.aspx?AID=53599
(10)韩家亮:伊斯兰教必须改革什么? http://www.21ccom.net/html/2016/bianyan_0219/1730.html
(11)韩家亮:伊斯兰恐怖主义的宗教和文化之根源探讨(上)
http://www.21ccom.net/articles/qqsw/qqgc/article_20140807110672.html
(12)韩家亮:伊斯兰恐怖主义的宗教和文化之根源探讨(下)
http://www.21ccom.net/articles/qqsw/qqgc/article_20140809110794.html

相关链接:
(1)韩家亮:伊斯兰国家民主转型初探 http://chinainperspective.com/ArtShow.aspx?AID=153572
(2)韩家亮:自由民主制与基督教 http://chinainperspective.com/ArtShow.aspx?AID=158730

——《纵览中国》首发
 
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