《美国的宗教与法律——立国时期考察》中文版序

赵雪纲


国教确立(Establishment)和政教分离(Disestablishment)问题是现代政制当中一个相当重要的问题,之所以如此说,是因为在古代政制中,这不是一个问题。那么,为什么国教问题在古代政制中不是一个问题,而在现代政制中才成了一个重要问题?这个问题涉及到另一个更为重大的问题:政府的目的和功能到底应该是什么。

现代的或者说启蒙的政制理念认为,政制的正当性应该源于民众的同意。这种民众同意的政制理念,针对的是君权神授的古代政制理念。也就是说,在欧洲历史上,至少可以说在漫长的中世纪,人们认为国家权力或者君主权力是源于上帝的。也就是在这种观念的影响下,天主教的教皇权力才一直具有重要意义,它不仅在实践中对世俗君主权力构成了重要制约,而且在理论上,教会——尤其天主教会——也是世俗政权的精神领路人。[1]即便到了以美国和法国为代表的现代政教理念和制度已然形成、而天主教教皇的权力和精神影响力已大不如从前的时候,还有人企图借助其君权神授理念来为政制的正当性奠基:只要想想拿破仑加冕这件事情就行了,那时已是1804年的年底——尽管拿破仑是从庇护七世手中夺过王冠戴在自己头上的,表明君权神授理论已经没那么有力量了,但拿破仑还是要请来教皇举行加冕仪式。

那么,古代的君权神授理念和制度,既然认为君主权力源于上帝,就必然会有另一个理念相伴而生,君主的治理,应该实现上帝的正义。怎么实现上帝的正义?上帝的正义,主要是由教会这个属灵王国来代表的。因此,君主领导下的世俗政府,要想实现上帝的正义,就要让教会在治理中发挥重要作用。而最能够实现上帝之义的君主和世俗政府,就是把教会确立为国教的君主和世俗政府。确立国教并以国家权力强制臣民履行宗教义务,是为了提升人民的信仰层次,培育人民的道德德性,这就是君权神授理念的逻辑。同时,这也是一个政治神学问题——政治必须要有一种超政治的神学作为其基础,才能确保政治的正确道路。

但是,在一个国家中,并非全体人民都是某个单一宗教的虔诚信徒。永远会有信仰异端的人,甚至永远会有假信徒——不信的人。而一旦确立一个单一的国教,这些人该怎么办?关于这个问题,至今仍然臭名昭著的宗教裁判所,就是处理这部分人的典型方法——借助暴力,强迫异端者或不信者信仰“真理”。这种处理方式,有其自身的逻辑:既然国家所立的一种大公宗教是绝对真理,那么对于离开真理之路的人,无论国家还是教会,都有责任教导其重新归向真理。

问题出在,当异端者不仅信仰不符合最高宗教权威发布的信条,而且开始质疑最高宗教权威的时候。宗教改革就是这样一场运动。它对罗马教会权威的根本挑战,就在于质疑这种权威——质疑这种权威发布的一些不合圣经的信条,以及在漫长的历史中形成的一些没有可靠圣经基础的制度(尤其是教阶制度)。因此,“唯独圣经”就成了针对罗马教会的新教改革最具根本性的信条。“唯独圣经”当然没有问题。问题是,“唯独”谁所解释的圣经?当然不是唯独罗马教会解释的圣经!因为唯独圣经,主旨就是要说罗马教会解释的圣经是有问题的。在这个解释圣经的最高教会权威失去其权威以后,人心于是星散,“各为其所欲焉,以自为方”。[2]固然,这里各为其所欲的天下之人,所欲仍然是真理之道。

然而,正因为天下之人所欲全都是真理之道,而真理之道已不再一统,于是便有了你死我活的争执。这种争执再与世俗君主的权力之斗结合到一起,就更不免干戈大动,生灵涂炭了。不同的人以及不同的人所建立的不同教会,到底哪一个才能掌握上帝的真理之道?启蒙思想家们开始说话了,无论是谁,无论哪个教会,都不能宣布自己掌握了真正的上帝之道。君主以及民政长官,当然更是不能,因为他们的事业,不在探索上帝的真理之道,而在维持和平,尤其是消弭因真理之道之争而带来的祸乱!至于上帝的真理之道,谁能说自己全全掌握了呢?让不同的人们、不同的教会,各自去探索吧……

国教确立的基本原理,于是在残酷的实践面前,不得不让步了。而且,既然启蒙思想家已经为世俗君主及其政府的活动划定了这样一个范围,就不能再说他们的事业、他们的任务是提升人民的德性了。他们最主要的事业和任务就是维持和平,想办法使社会经济繁荣起来。君权于是不再源于神授,其基础成了人民的同意,而人民亦获得了一种正当的革命权利——谁要是不能维持和平,不能使得社会经济繁荣起来,人民就有权利起而革命来推翻它。民约政府观念于是焉而生。

在民约政府观念的影响下,国教问题不再成为问题。因为这个时候,哪个政府要是再想以神道设教,就是僭越了自己的藩篱。但是,在一开始,这只是启蒙思想家们的理论构想,这一理论构想要想成为现实,尚不是一天的事情,尤其是在十八世纪的欧洲。人民对思想家所给予的这种观念的接受,还要经历很长的时期。


我们已经看到,政教关系问题,直到十七、十八世纪,甚至一直到十九世纪,在欧洲的历史实践中还仍是往复无常的。不成想,一个远离欧洲大陆、主要是由欧洲受宗教迫害而逃难美洲的人所组成的社会,反倒想到了一个解决办法。这就是政教分离。

第一代美国移民乘坐“五月花号”船逃离欧洲的宗教迫害。来源网页:m.ctrip.com

然而,对欧洲宗教迫害深有体会的逃难者们,一开始也并不认为,政府竟然能够不设国教——如果政府不设国教,如何教化人民?政府当然有义务神道设教,以使民德归厚。对早期美洲各殖民地国教确立历史的考察,麦康奈尔教授花了不小力气。本书的第一篇,研究的就是这个问题。按我的看法,不花大力气搞清楚国教确立的理据,就无法明白不确立国教的因由。换言之,我们不能仅仅站在今日已成政治正确的政教分离观念的立场上,去攻击国教的确立。国教确立自有其正当理据。因此,麦康奈尔教授探索美洲早期各殖民地国教确立的历史,其意图不仅仅在于描述历史,而是想要告诉读者,在早期美洲的政治历史上,人们同样认为,国教是需要设立的,而且设立国教,是有其神学理据和政治理据的,尽管持神学理据者和持政治理据者的基本立场完全不同。“设立国教的神学理据依赖于对宗教真理之信心”,而政治理据则“将宗教看作实现国家民事目的的一种手段。它依赖于社会功用而非宗教真理”。只不过,到了美国独立和建国时期,国教设立的神学理据已经逐渐让位给政治理据了:“到了十八世纪八十年代,对政府支持宗教的官方辩护已经不再具有任何真正的神学成分。它没有提及荣耀上帝或……救赎的需要。只存在世俗性的辩护,证明宗教信仰通过提高人们的道德并约束人们的恶行,将有助于维护社会的和平和良好秩序”。“在十八世纪末,支持设立国教的人几乎无一例外都以宗教的社会功用为基础、而非以其宗教真理或灵性价值为基础而为国教辩护,以证明国教设立的合理性和正当性”。在麦康奈尔看来,国教设立的这种政治理据,已经是启蒙思想家、特别是马基雅维利和霍布斯的公民宗教观念了。

这个理据的变化,具有极其重要的意义。因为这种变化似乎表明,人们更加重视的,已经不再是宗教真理和真正的上帝之道了;人们更加重视的,恰恰成了世俗的和平,以及社会经济的发展繁荣。这种变化其实表明,即便是美国立国时期支持设立国教的人,当他们所持理据成了政治性的而不再是宗教性的时候,他们也就成了这个世界世俗化的重要代表,因为在这里,政治性的恰恰就是世俗性的。

然而,并非所有的人,都对这种国教设立的政治理据拳拳服膺。麦康奈尔看到,即便在当时的美国,已经有论者看到这种变化的可能危害——世俗化。“的确,艾萨克·巴克斯(Isaac Backus)——一名浸信会牧师以及马萨诸塞政教分离的主要倡导者——嘲笑这种辩护理由上的变化:‘不久之前’,他说道,确立国教的目的是‘为了宗教’,但是现在,据说是‘为了世俗社会的福祉’”。其实,何止是“不久之前”呢?应该说,在古代社会,当宗教真理和上帝之道还是人们的最高生活追求的时候,设立国教的基本理据完全依赖于神学而非政治。麦康奈尔能够注意到这个国教设立的理据变化,并将之清楚区分开来,的确表明了他独具的慧眼。我自己认为,这也是作者在本书第一篇中最能启发我们深思的地方。那么,不支持设立国教而支持政教分离的人们,在当时主要持有哪种理据呢?

“国教的支持者常常以宗教的社会功用为基础做出世俗性的辩护,是美国建国时期关于国教确立和政教分离争论的一个鲜明特征,而支持政教分离的最强音则常常更多地集中于那些神学的反对意见上”。从这里看来,持有神学理据反对国教设立的人,可能才更有古典之风,因而担忧基于政治理据设立国教会阻碍上帝之道的传播和人们的真诚信仰。“反对设立国教的主要论点之一认为,它对宗教是有害的,而许多人之所以追求政教分离,目的是为了加强和复兴基督教”。因此,为了增强基督教的力量,不致使真正的宗教和真诚的信仰被世俗化的洪流裹挟而堕落沦陷,才有人站出来强调古典的神学理据以支持政教分离。

政教分离终于成了美国宪法的主要内容之一,并且,其结果不仅让持有神学理据的人感到满意,似乎也让持有政治理据的人获得了成功——尽管没有设立国教,但社会道德似乎并没有因而沉沦。麦康奈尔引了托克维尔和麦迪逊的说法,来证明当时和后来的人们对政教分离所带来的宗教信仰上的成功之赞许。政教分离这样一种现代政制设计,于是在美国首先获得了累累硕果。至于政教分离的具体制度设计,作者本来还要用一个“第二部分”来专门研究的,可惜终于无果而终,因而也给读者留下了不小遗憾。

如果说本书第一篇是对美国宪法第一修正案第一款“政教分离”规定的研究,那么第二篇则研究了“宗教活动自由”这个与“政教分离”紧密相关的第二款。麦康奈尔的研究,遵循的仍然是历史考察的方法,并从历史的考察中得出了结论。

“宗教活动自由”条款的关键在于,公民有没有权利基于信仰理由不服从国家法律,即公民能不能基于信仰上的“良心自由”权利获得法律的豁免。这个问题有可能会与第一修正案构成冲突,因为,既然宪法第一修正案第一款规定了政教分离的内容,那就表明了“凯撒的归凯撒,上帝的归上帝”这一精神。这种精神要求,政府固然不可干预宗教事务,干预公民的信仰,但是,公民同样不可基于信仰理由不服从政治性的法律。而公民的某些宗教信条,有时候恰恰会与政治性法律的要求发生冲突。这个时候,公民还要继续服从政治性的也就是世俗性的法律吗?麦康奈尔通过历史的研究表明,“以宗教顾虑为由的豁免,对宗教活动自由条款的制订者和批准者来说应该并不陌生。没有任何实质性的证据表明此类豁免被认为在宪法上是有问题的”。在这个意义上,“宗教活动自由条款的理论基础……在于,无论是在时间上还是在权威上,那位‘宇宙主宰’(universal sovereign)的主张都先于公民社会的主张,当人们将世俗事务方面的权力赋给政府的时候,他们必然保留了其不可剥夺的依照良心指引从事宗教活动的自由权”。就此看来,第一修正案的制定者们尽管将政教分离作为处理美国政教关系的基本原则,而似乎倾向于排除宗教和政治的相互干预,因而主张建立一个“中立性的”乃至世俗化的政府,但实际上,他们却是极为重视不同宗教所训导的不同人们各自的“良心自由”的。因此,现今的人们,谁要是以国教确立条款为由反对宗教豁免,“在历史上就是站不住脚的”,谁要认为“宗教活动自由仅限于意见或宗教意见的表白而不涉及行为”,同样也是站不住脚的。麦康奈尔因此断言说,“宗教活动自由权一开始就不是按照法律的性质和范围来定义的,而是根据宗教义务的性质和范围来确定的。一项宗教义务,不会仅仅因为立法机关通过了一项普遍适用的法律,就使履行这种义务变得困难或不可能,因此就不再是一项宗教义务了”。

在这个意义上,“宗教活动自由条款也对政府权力的有限性做了重要声明。尽管政府无权无能决定什么样的神学观念是权威观念,但是,宗教活动自由条款承认了此类神学权威是可能存在的,也承认如果它存在,就可以正当要求那些碰巧是美国公民的信徒之忠诚”。当在政治上承认,“上帝(不管祂可能是谁)是最高统治者”,那也就等于承认,政府“自己要求公民的忠诚和服从之主张,是不完全的,是工具性的”。再进一步就是,在必要的时候,公民应该听从自己的良心指引,也就是听从上帝之道的指引,“即便是人民的强大民主意志,原则上也应服从上帝的命令”。有了这样一种限制,政府就是一个有限政府。或者可以说,有限政府的观念,首先就是从这里出来的,即政府在判断宗教信仰真理上的权能是有限的,政府在判断哪一个上帝才是真正的上帝这个问题上是有限的。“在具有这样一种信念的这样一个国家中,极权暴政在哲学上就是不可能的”。这或许是美国人民“对政教关系的独特贡献”,因此,美国人民在实践中探索了一条解决超越洛克宗教宽容理论的道路。这条道路不仅可使政府免于陷入极权暴政,而且可使国家不因政教分离而堕进彻底的怀疑主义和彻底的世俗化之中。“国家愿意尊重一个比‘那些专事立法工作的人’地位更高的权威所提出的主张,乃是显示其自由开明的最可靠表征之一”。

如此以来,美国宪法第一修正案“不设国教”的第一条款,就因“宗教活动自由”这个第二条款而得到了矫正,似乎不会再导致仁人志士所担忧的后果:因天下一统的国教散离而致风俗不古,世道浇漓,民德肆横。


中国的传统,尤其儒家传统,自古即重政教,自古即政教合言。“及周之衰,贤圣之君不作,学校之政不修,教化陵夷,风俗颓败,时则有若孔子之圣,而不得君师之位以行其政教,于是独取先王之法,诵而传之以诏后世”。[3]“德礼为政教之本,刑罚为政教之用,犹昏晓阳秋相须而成者也”。[4]中国的政教,所说是政治教化。这与西方所说的政治与宗教,颇有差异。但是,既然中国传统特别是儒家传统将政教合言,亦必有其理据。这个理据即是,政治之根本,政治之目的,在于教化民人。因此,中国传统所言政教之政,就是政治,但中国传统政教所言之教,却非西方所谓的以人格神为中心的宗教,而更是教化之教——但是要记住,这个教化之教,所指仍是风俗道德的教化。

这就出现一个问题,自美国立国时代以来形成法律制度的所谓政教分离,最初的表达只是“国会不得制定法律设立国教”(Congress should make no law respecting an establishment of religion),而“政教分离”(separation of church and state)这一表达,只是后来才由杰斐逊总结出来的。[5]“政教分离”这一表达是否精确把握了第一修正案的精神,这个问题即便是在二百多年后的今日美国,还一直存有争议。[6]然而,对于第一修正案的国教设立条款来说,“政教分离”这一表达可以说更加突出了一种自由主义和世俗主义的解释方向。因为,如果从字面来看,国教设立条款只是说国会不得制定法律确立某种宗教为国教,它并未说任何一个教会(church)都必须与国家或政府(state)毫无关联。我们已然说明,就麦康奈尔的历史考察来看,在美国建国时代,支持不设立国教的,反倒多是那些持有神学理据的人,而这些人,仍是把信仰事务置于世俗事务之上的人。职是之故,我们才可以说,“政教分离”这一表达是对国教设立条款更为自由主义和世俗主义的解释,也就是从这个意义上说,政教分离才成了现代自由主义政制的核心概念。

我们已经无从考证,中文“政教分离”这一表达源于何人何时了。如果把中文表达重新译回英文,即便是把“教”理解成西方的宗教之教,恐怕也应译成separation of politics and religion。这意味着什么?我认为,这意味着,在一个国家中,政治与宗教应该彻底分开,政治力量不得干预宗教事务,宗教力量也不得干预政治事务。应该注意的是,这里不再是政府和教会之间的互不干预了。中文“政教分离”这种译法,因此就不免成了一种比“教会和政府分离”这一表达还要更加自由主义的理解和表达。进一步说,如果在中文的语境中,再把政教之“教”的“教化”之义涵括进来,那甚至就可能会意味着,政治不再、也不能再担负教化风俗道德的重任了。政治不能、不再担负教化大任,对传统中国的政教思想而言,是不可理喻的。但我们就是在这条不可理喻的道路上,越走越远了……也就是从这个意义上说,咱们中国的道德自由主义和道德世俗主义,已然是后来居上。究竟为什么会这样?难道是因为中国固有传统中的政教统合,本就暗含了自由主义和世俗主义的质素?难道是因为,中国之政,尤其中国之教,根本不同于西洋人的政教?这个问题,我一直百思不得其解……

为了防止第一修正案国教设立条款带来的道德自由主义和世俗主义恶果,美国一直有人在试图重新解释这一条款的精神。其中二十世纪的一种很有影响的解释就是,这个条款是一个“和平条款”而非“信仰条款”,[7]也就是说,它只是为了消弭宗教之间的冲突,不让所谓国教压制其他宗教教派,而与信仰真理和道德建设毫无关系。这就是说,在国教设立条款之下,不会导致宗教信仰的弱化,不会让国家走向价值相对主义,也不致使风俗浇漓、道德沦落。相比之下,我们在推进政教分离观念的时候,对这一层意思似乎还想得不大充分……

有美国人称,美国的宗教自由经验是“我们国家的荣光”。[8]这种荣光,在很大程度上与美国独特的宗教状况和建国历史关系颇大。然而,当这种光耀照亮整个夜空时,我们就不能说这光耀只是美国的了。让我们随着麦康奈尔的独特历史考察,与他们一起振奋,一起忧虑……

(《美国的宗教与法律》:立国时期考察,(美)麦康奈尔著,程朝阳译,法律出版社2015年6月出版)

载于《宗教与法治》,2015年夏季刊。普世社会科学网首发,转载请注明来源。


[1] Conrad Henry Moehlman, The Wall of Separation between Church and State: An Historical Study of Recent Criticism of the Religious Clause of the First Amendment, Boston: The Beacon Press, 1951, p. 3-39.
[2] 《庄子·天下》。
[3] 朱熹,《大学章句序》。
[4] 长孙无忌等,《唐律疏议卷第一》。
[5] Thomas Jefferson to the Danbury Baptist Association, in The Founding Fathers and the Debate Over in Revolutionary America: A History in Documents, eds., Matthew L. Harris and Thomas S. Kidd, Oxford University Press, 2012, p. 152.
[6] Michael J. Malbin, Religion and Politics, Washington DC: American Enterprise Institute for Public Policy Research, 1978.
[7] John Courtney Murray, We Hold These Truths: Catholic Reflections on the American Proposition, New York: Sheed and Ward Inc., p. 49.
[8] John T. Noonan, Jr., The Lustre of Our Country: The American Experience of Religious Freedom, University of Califonia Press, 1998.




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