千禧年主义和早期美国社会秩序的形成:对韦伯和托克维尔理论的补充

李晋 马丽

内容提示:在美国早期社会思想和社会秩序的形成过程中,千禧年主义起到了非常重要的作用。千禧年主义不仅影响到神学教派和新教会众的生活和信仰,也推动着美国政治制度和社会秩序的变革。尽管韦伯和托克维尔都同时观察到了新教在美国社会所发挥的重大作用,遗憾的是,他们没有将超验的末世观纳入到他们的分析中,以至于他们不能够更深入地理解美国社会秩序中这种深层理念动力,就是一种千禧年主义的目的论,即如何建立山上之城预备基督的再来。这正是此文的观点。

关键词: 千禧年主义 早期美国 社会秩序 末世论 韦伯 托克维尔

在对现代社会秩序的研究中,社会学家马克斯韦伯(Max Weber)在他经典社会学著作《新教伦理与资本主义精神》(The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism)中提出了一个重要的问题,即为什么只有在西方产生出了现代理性资本主义(rational Capitalism),而且这一制度有别于前资本主义社会的传统主义。在韦伯看来,其关键的原因在于美国新教教派中普遍存在的一种呼召感(calling或vocation)。

正如韦伯说的,“呼召的观念带出所有新教宗派的一个核心教义,是天主教伦理…所摒弃掉的。要活得能够让上帝接纳,唯一方法不是超越修道禁欲主义的世俗伦理,而是要惟独借着履行人在此世位置上的义务。这就是他的呼召。”[2]

此外,韦伯也不断强调了新教末世论对当下资本主义伦理实践的重要性。他认为,“只有原创思想的知识才能帮助我们理解道德与来生的联系,这一联系绝对是占据那个时代最属灵之人的思想之中。若没有这一层力量笼罩每一样事物,就不可能有任何道德觉醒,从而能严肃地影响到那一时期所形成的任何实践生活。”[3]

对韦伯而言,新教徒(特别是新英格兰的清教徒)普遍生活在一种焦虑中,这焦虑来自于他们并不确定自己是否能够按预定论教义被拣选的张力。为了消解这一焦虑,清教徒们需要通过经过此世的禁欲苦修和职业呼召,来证明他们是蒙拣选的、有上帝恩典同在的人。在对美国各新教教派进行一番考察之后,韦伯认为,在清教徒主义中,“人们投入很多来‘证明’自己在上帝面前是蒙恩得救的(这一点在所有清教徒宗派中都可以看到),而且要借着社会领域在人面前‘证明’自己是在清教教派中占有一席之地的。这两个方面是彼此互补的,也向同一个方向促成:它们帮助传递出一种现代资本主义的‘精神’和其具体的气质(ethos)…”[4] 在实践中,他们对财富和实业的肯定、对勤奋理性计算的鼓励,虽然不是以社会发展为目的,但却带来一种“未曾预料的后果”(unintended consequence),那就是理性资本主义(rational capitalism)的形成。

另一位考察新教主义对早期美国社会之影响的学者是法国社会学家、政治学家托克维尔(Alexis de Tocqueville)。他在经典著作《民主在美国》一书中写到,“当我抵达美国开始,我眼前看到的、印象最深刻的,就是这个国家的宗教生活。我停留的时间越长,就更能看出,这些新事物所生发出的一些伟大政治的结果。”[5] 他洞察到了宗教对美国社会和民主共和制(Democracy Republic)的塑造力。托克维尔认为,在美国,宗教不仅“调节民德(mores),而且其影响力延展到人们的智性上。”[6]托克维尔认为这是宗教和国家(state)彼此间分离是美国宗教对于社会持久影响力的原因。他说,“在美国,宗教可能没有它曾经、在某些族群中有过的影响力那么大,但它的影响力仍是长久的。它的影响力是唯独靠它自身的,没有人可以夺取;它只在一个领域活动,但却覆盖全局,而且毫不费力就主导了社会。”[7]

基督教信仰对早期美国社会的塑造力,是否如同韦伯和托克维尔所观察的那么强大、持久?对此,仍有学者持反对意见。例如,历史学家彼得卡罗尔(Peter Carrol)主张,从17世纪开始,新英格兰地区并没有发展出明确的社会理论,去面对美洲大陆的新环境。他将当时殖民地的环境描述为一种“荒野”状态。[8]另外,阿伦特在研究美国革命秩序的形成中则主张是契约和彼此的承诺形成了美国社会自治的政治基础,而并非单纯来自于宗教的信仰。[9]

本文要论述的是,我们认为,在韦伯和托克维尔命题中,新教主义对早期美国社会繁荣的影响是一个正确的观察。但是,韦伯和托克维尔的解释,只停留在一种现象主义的层面,而未能揭示出真正的理念原因。因为促成理性资本主义和民主制度在美国形成的基础,并不只是如韦伯和托克维尔所说的呼召和自治。我们认为,尽管在美国早期形成过程中社会秩序和思想必然受到多种因素的影响和塑造,但是,在这韦伯和托克维尔的解释理念背后,事实上有一个被他们忽视的重要共同的动机所驱动,即在当时新英格兰地区的人所普遍抱有的一种千禧年主义观。换言之,建立美国的清教徒们所感受到的呼召,是因为一种千禧年主义末世论的影响,要建立一套与之相应的伦理和社会秩序,才能够在各种职业中积极促进社会繁荣,目的是为实现千禧年中预言的基督的再来和上帝的国做预备。

在这点上,韦伯过度解读了新教伦理(特别是加尔文宗的清教主义)中的呼召,他认为是预定论教义让一些对救恩不确定的信徒更勤奋在此世活出呼召的方式,来消解对救恩确据的紧张感。这种心理学上的焦虑的确存在于当时很多清教徒的理念中,但却不是一个主要、直接的驱动力。我们认为千禧年观是一种更直接、主要的驱动力。我们的论点也直接反驳了托克维尔所提出的命题:美国早期社会繁荣,并非是因为宗教和国家(state)彼此分离而导致的,实际上是因为,在新英格兰殖民地时期被人所广为接受的千禧年主义末世论,塑造了美国清教徒们对国家的异象(vision of state),从而积极投入到乡镇自治和民主共和制的建设中。从史料中,我们发现一点非常重要的事实,那就是,新英格兰地区从建立的一开始就受千禧年主义的影响。不仅如此,这种千禧年主义一直塑造着美国的神学、社会和政治。我们在本文的主要观点是,正是因为千禧年主义这种末世观,才成为新英格兰社会伦理中呼召的动力。并且正是因为人们普遍存有一种对千禧年的渴望,而翘首期待基督统治的临近,这种世界观促成了早起美国社会革命和改良的一种动力,塑造了美国社会的伦理和思想观念。

清教徒的千禧年主义

千禧年主义(millennialism)通常是指对于《启示录》20:1-7节所持有的千禧年末世观。在基督教神学中,特别是早期新英格兰地区,一般有两种千禧年主义。一种被称为后千禧年主义(post-millennialism), 认为在基督再来之前,圣徒将统治一千年,世界在此期间是千年和平的黄金盛世,之后基督再来进行审判。另外一种是前千禧年主义(pre-millennialism), 认为基督在千禧年之前来统治一千年。 在美国历史早期,这两种千禧年主义在各个教派和神学家以及民众通常并没有清晰明确地划分;[10] 相反,这两种千禧年主义很多时候都同时影响和塑造着美国社会思想。因此本文也主要使用千禧年主义这个词,只有在必要的时候会指出是前千禧年主义或后千禧年主义。

在美国历史早期,后千禧年主义是被基督徒广泛接受的一种,不像耶鲁学者布雷克斯(Catherine Brekus)所说的,即只有神学上的自由派人士才持后千禧年主义。[11] 事实上,按照美国历史学家、研究清教徒思想家爱德华兹的权威学者马斯登(George Marsden)的观点,后千禧年主义是美国早期的社会推动力之一。

“在美国独立革命和内战之间,后千禧年主义是至今在美国福音派人士中最普遍的一种观点,它也为世俗化提供了一种框架。后千禧年主义在十八世纪的英国被清楚表达出来,在大觉醒时期的美国得到了广泛传播,特别是约拿单.爱德华兹。…美国福音派后千禧年主义者不仅在大复兴和宣教的成功上看到千禧年临近的征兆,也在当时的社会改良和废奴运动、压迫和战争中看到它的实现。而且,在这个美好的时代中,科学、科技和教育都展现出了人们未曾想象的成就。”[12]

新英格兰的社会是被基督教信仰所塑造的。[13] 自17世纪之后,英格兰和新英格兰地区开始出现一种乐观主义的末世论。[14] 根据剑桥历史学家图恩(Peter Toon)的研究,相当一部分神学家们的著作中都能够发现这种后千禧年主义的观点,这些人包括从清教徒到约拿单.爱德华兹(Jonathan Edwards)、但以理.惠特比(Daniel Whitby)、查尔斯.霍智(Charles Hodge) 和奥古斯特斯.斯壮(Augustus Strong)。[15] 历史学家霍里腓得(E. Holifield) 指出,“在早期殖民地时期的一百多年里,是神学家们主导了思想领域…直到美国革命爆发的前夜,神学家都在美国印刷文化上占据了独有的权威地位。”[16] 而正是因为这些神学观点的影响,在18世纪后,后千禧年主义在美国被普罗大众广泛接受。研究清教徒的学者格里本(Crawford Gribben) 指出,“有证据表明,清教徒的末世论在演变为十八世纪的后千禧年主义后,其影响力仍激发着社会中的热情。 ”[17]

早在英格兰的内战时期一开始,清教徒们就被一种千禧年主义所影响,并且这种理念一直延续到美洲大陆。在克伦威尔时期, 清教徒在克伦威尔的保护下,发表了大量的神学论著,是关于千禧年和圣徒在千禧年中的统治的。他们中间的代表作者包括约翰.欧文(John Owen)、约瑟斐.卡若(Josephy Caryl)、约翰.豪(John Howe)、腓利.奈(Philip Nye)等等。[18] 按照政治学者桑多兹(Ellis Sandoz)的看法,对这一时期的基督徒而言,绝大多数人认为自己活在圣经启示已经完成的时代中,直到千禧年来临之前,他们使命就是活出上帝的呼召。

“人们对这一秩序和活力的经验,当都融入到大范围群众运动中时,一种可能就是某种末世论的千禧年主义,在十七世纪英国内战和美国在独立战争中,它成为了这个影响整个社会的势力。”[19]

我们承认,从某种意义上来说,韦伯命题有一定道理,因为清教徒们的确有一种很强烈的呼召感或蒙召感。正如学者沃尔泽(Michael Walzer)所指出的,在清教徒参与社会秩序的观念中,“呼召“这个观念是非常重要的。“呼召”一方面让清教徒成为激进的社会批判者,另一方面又让他们积极进入世界,要让世界成为门徒操练的场所。[20] 历史学者摩根(Edmund S. Morgan)提出,对于清教徒的时代而言,在出版著作、讲道和日常生活中,这群清教徒很重要的一个主题就是“呼召”。但是,与韦伯命题所说的不同之处在于其动机,这些清教徒要活出呼召,并不是主要因为他们对救恩感到焦虑和恐慌,而是在于,他们想要如何在一个新世界中生活、如何实现预备迎接千禧年的来临。我们需要借助史料来认识到清教徒当时的历史处境,其中一个很重要的事实是,对这些早期殖民地的清教徒来说,从英格兰到美洲,就意味着从一个旧的世界中到了一个新的世界中。正如摩根所评论的,“建立新英格兰的清教徒们花了数月探求他们的灵魂,为要确定他们是否蒙召前往新大陆。人赖以谋生的活动通常被成为他的‘呼召’,但同样的词也可以用来指他作为儿子或父亲、长官或属下的地位上。”[21]

在新英格兰地区,人们普遍相信他们和旧约时代出埃及的以色列人一样,从旷野到上帝的应许之地,而他们是作为上帝立约的百姓,要生活在一个新的世界里。[22] 这些清教徒们认为,他们是从一个敌基督教的世界,进入到一个新的世界中,而这个世界信仰和政治应该是统一在一起的。就清教徒所持有的政治观点来说,他们并不认为国家和教会需要一种完全的分离;恰恰相反,绝大多数清教徒(例如约翰.克顿John Cotton这位在殖民地具有很高社会权威和地位的人)都认为,除了政府官员和教会圣职人员之间需要进行区分之外,在其他方面,政府(state)和教会(church)应当是共同服务于上帝所建立的这个新世界的。在1631年,马萨诸塞的清教徒就曾宣布,在殖民地只有教会的成员才是自由人,具有投票和选举权。[23] 1630年,作为马萨诸塞地方长官的约翰.温斯洛普(John Winthrop,1588-1649)发表了一篇题为《基督徒慈惠的榜样》( A Model of Christian Charity )的讲道。温斯洛普在这篇讲道中说,教会和社会必须联合在一起服侍基督。

“ 最终我们要提升自己的生命,更多服事主,让基督的身体得安慰、得增长(我们是这身体的肢体),好让我们自己和后代能更好地免于这个邪恶世界的败坏,而是要来服事主,在他圣洁的命定之能力和圣洁下,作成我们救恩之工。”[24]… “上帝要让新英格兰成为这样:我们必须看到我们要成为一个山上之城,万民的眼睛都注目在我们身上;所以,如果我们虚假地在我们致力于的这一工作中对待上帝,我们会让他收回他的同在和帮助,我们就会成为全世界的流言……”[25]

在这篇著名的讲道中,温斯洛普鼓励清教徒们将他们的神学和日常生活紧密结合在一起。他注意到,在新英格兰地区,已经出现了因贫富差距而导致的社会分化。因此,他呼吁教会要承担社会正义和怜悯的事工。但这位被历史学家视为是美国奠基人的温斯洛普不同于他同时代有些人的观点,如约翰.克顿(John Cotton)。后一位认为新英格兰教会仍属于英格兰教会。相比之下,温斯洛普的洞见更深刻,他认为,在这个新殖民地,基督徒应拥有新的目标,那就是要去建立彰显上帝荣耀的社会秩序;而且,他们目前所在的新世界是承担着上帝的使命,作为上帝之国的一个模范,向世人展现出来。历史学者布雷默(Francis Bremer)讨论温斯洛普怎样使用“山上之城”这一圣经意象时说:

“当温斯洛普使用这一形象时,他是在表达出他所相信的信念,即所有人(包括个人和社区)都要活出榜样的生命和对真理的见证,这是他们共同的任务。新英格兰不只是社会改良箭袋中的一支箭,而应当是与敌基督势力争战的一个武器。……温斯洛普借着引用影响到他的那些榜样,希望点燃福音之光,能在新英格兰再次照耀出来。……在英格兰,人们只用嘴来服事,但在这里,他们要每日实践出来。有了新英格兰事工和民事政府的合作关系,新英格兰可能不会成为‘那座’山上之城(特指),但却可能成为‘一座’山上之城(其中之一)。”[26]

在1639年1月14日,新英格兰地区的三个镇[温莎(Windsor),哈特福德( Hartford)和韦琴斯菲尔德(Wethersfield)]共同发表被认为是第一个美国的成文宪法(the first written constitution)《康涅狄格基本秩序》(The Fundamental Orders of Connecticut)[27],这一条例从开篇就指出,新世界的公共法律和秩序要按照上帝的律法和命令来执行。

“我们知道,不论人们在何处聚集,上帝的道都要求有一个有序、正直的政府,来维护和平与联合,好让这些聚集在所有情况下都成为按照上帝要求、有秩序和免于扰乱的的。因此,我们自己连结成为一个公共政府或共和制;这样做是为了我们自己和我们的后代,让他们可以在任何时候与我们一起,进入联邦制,来聚集、维护和推动我们主耶稣之福音的纯洁和自由,就是我们现在所宣信的,也是教会所宣告的,按我们当中所实践的福音真理而行。也在于我们的民事事务,可以由这些已经制定、订立和宣布的法律、规则、秩序和条例引导和治理。”[28]

如上所述,在这一时期,关于末世论和千禧年主义的神学思想大范围地影响着早期美国的清教徒们,而且被用来指导制定政策和法律。从神学家们的讨论和著作、清教徒在前往新大陆之前对自己使命的讨论和祷告的文献,以及传道人公开的宣讲和公共政策制定者的行动来看,一种被千禧年主义所驱动的积极入世和改良世界的精神,在早期美国社会的各个层面都起到了重要作用。新大陆的开拓者们需要一个共同的异象(Vision),这点正是源于他们的宗教上对于千禧年主义的回应。

末世论在美国早期社会的发展

根据历史学家霍利菲尔德的看法,在17世纪末的新英格兰地区,在神学家中一个备受关注的神学问题,那就是关于末世和上帝国降临的讨论。

“十七世纪末,新英格兰一些人展现出对基督再来和相关千禧年事件的高度兴趣。在1660年复辟革命之后一段时间里,千禧年神学被政治激进派(如英格兰第五君主制派)用来作为借口,而名声变得很差。…但到了十七世纪,[在殖民地]其他神学家也看到千禧年临近了。”[29]

当时,出现了大量对千禧年末世论研究的著作。例如,撒母耳.维勒德(Samuel Willard,1640-1707)在他的《泉源大开》(The Fountain Opened,1700)中, 讨论并预测了末世犹太人的归信潮。[30]

这一种千禧年主义不仅激发了新英格兰地区建立一个好社会、作为山上之城榜样的做法,也影响到他们怎样对待其他族群的宣教态度。例如,著名的宣教士约翰.艾利亚特(John Eliot, 1604-1690)也是一位千禧年主义者,他深受英国神学家托马斯.布莱特曼(Thomas Brightman)的影响。在1660年之前,艾利亚特坚信,美洲印第安人是以色列人失落的一支部落,而因为千禧年主义的激励,他认为这些印第安人的归信和基督的第二次再来有密切的联系,于是开始在殖民地建立印第安教会的宣教事工并且开始发明印第安人的文字以及翻译《圣经》的工作。[31] 同时,他的千禧年主义观点也让他认为必须要废除一些印第安人的不平制度,如一夫多妻制等。在宣教的同时,他也致力于改良印第安人的社会秩序推行“文明”规则,这些都是受他千禧年主义观点的影响。如学者霍尔(David Hall)指出,“这些规则都是源自这一信念,即‘文明’和基督教信仰是并行的,前者是后者的必要条件。这一观点在当时并非是艾利亚特所独有的。”[32]

同样受到布莱特曼观点影响的殖民地重要人物有很多,例如约翰.克顿(John Cotton),他也认为在基督复活和基督第二次再来的这段时间中,圣徒将要进行对于世界进行一千年的统治,预备基督的再来。[33]在克顿的一次讲道《教会的复活》(The Churches Resurrection,1642)中,他呼吁要进行教会“外在”和“内在”的同时改革。在讲道一开篇,他就提到撒旦在一千年中被释放从而在教会历史中的所造成的逼迫,以及敌基督的出现。最后,他呼吁说,新英格兰地区承担着是末世的使命恢复真正的教会形式,并且说到,“因此,不要让新英格兰成为一个安逸之地,要用我们的复活来祝福自己,因为我们要参与到这项改革中。”[34]

同时代的很多人都称新英格兰为新以色列。在新英格兰殖民地,当时出版了大量关于如何在末世承担基督教使命的著作。根据霍尔(Daivd Hall)的研究,在殖民地中,流传着两个对新英格兰地区的末世盼望:第一个源自但以理书,在但以理的异象中,上帝会赐给圣徒力量建立上帝的国直到永远。另一个就是重新建立教会和共和国(conmmonwealth),让基督成为真正的君王。 这被霍尔称之为“敬虔的治理”(godly rule),这种影响不仅仅是对于教会,也包括了公民社会。[35]

千禧年主义也成为当时新英格兰神学家们用来理解社会政治最重要的视角之一。它使新英格兰地区的人们在理解新大陆和英国之间的关系、社会变迁、社会问题以及殖民地目的等问题上,很自然地将这些社会问题和政策都与上帝的国和末世使命联系在一起。[36] 早在英国内战期间,新英格兰地区的神学家和治理者梅瑟(Increase Mather,1639-1723)并没有将这场战争视为是一场单纯的内战;相反,他认为这是上帝和撒旦在欧洲的长期战役,而且他相信上帝不久就要在这场战争中得胜,然后就是千禧年的开始。梅瑟还尽可能地收集一切关于欧洲的新闻,从教会、政治、社会到军事的消息,并且将这些新闻和美洲殖民地的状况联系在一起,试图寻找到理解上帝末世计划的钥匙。[37] 在1669年,他在新英格兰发表了一系列讲座,题为《打开以色列救恩的奥秘》(The Mystery of Israel’s Salvation Opened)。他 认为新英格兰地区是启示录中所提到的七个阶段中第五个阶段,之后就是以色列人的归信。在此后几年的讲道和讲座中,梅瑟坚信,虽然新英格兰地区并不完全等于降临到地上的上帝的国,但是,他却认为新英格兰是这一阶段最重要的一部分。[38] 他在1674年的讲道《患难之日临近》(The Day of Trouble in Near)中还解释,即将要来到的末世会如何展现在新英格兰的社会、政治生活中。然后他用上帝的国度将会降临到新英格兰地区,以此来激励这个地区人的道德和信仰的实践。他甚至将新英格兰比作从天而降的“新耶路撒冷”。最后他也总结说:

“所以,我要说,我们周围的庄园可能还陷入在严重的罪中,可能还要很长时间,主才会管教他们,因为上帝可能要一次与他们算账。但是如果新英格兰离弃主,审判很快就会追上我们,现在却是因为我们父辈的上帝不愿意毁掉我们。”[39]

根据霍尔的看法,梅瑟和他同时代的很多殖民地的牧师们都普遍强调一个重要的主题,即“宣告新英格兰在末世计划中的特殊位置:这是以马内利之地,基督是新大陆之父。”[40] 关于对犹太人归信潮和上帝国即将来临的盼望,在当时并非个别神学家和牧师的观点。恰恰相反,在殖民地时期的新英格兰地区,人们普遍都持有这样的观点。例如,在新英格兰地区具有影响力的英国布道家乔治.怀特菲尔德(George Whitefield)的讲道中,他也不断透露出这样的观点:认为他所处的时代是“教会的半夜状态”,而“一个荣耀之日”马上将要来临。同时,他也提倡为犹太人的归信持续祷告。[41] 在怀特菲尔德最后一次从英国去新英格兰布道时,他看到整个复兴的情形而写到,“你会觉得,千禧年真的来到了。 ”[42]

值得一提的是,连约拿单·爱德华兹(Jonathan Edwards,1703-58)这位被公认为是塑造美国神学和哲学思想最为重要的思想家之一的人,也是担任普林斯顿大学校长的一, 位,他也很热衷于千禧年主义。[43] 研究爱德华兹神学思想的学者汉森(Paul Hanson)认为,“尽管他思想中很多关于教会和国家关系的内容,都被证明与我们这个时代的宗教和文化趋势脱节了,但是他的作品仍很有价值,不仅因为它们见证了美国国家身份发展的一个关键时期,也因为这些著作是当代哲学和神学反思的持久源泉。”[44] 爱德华兹对千禧年主义的浓厚兴趣,和他同时代的许多神学家非常相似。尽管他认为千禧年尚未开始,但他也相信千禧年会在美洲首先开始。正如历史学家马斯登所说的“他[爱德华兹]的确说过,新英格兰发生的事,可能会被证明是‘荣耀日之临近’或‘某种伟大事物的开始或先兆’。”[45] 之后,爱德华兹在他的《末世论笔记》(Notes on the Apocalypse)中,甚至估算出千禧年大概会在公元2000年出现于新英格兰地区,并且他还按照千禧年主义的观点去推动他的社区生活实践。对此,马斯登指出,“虽然爱德华兹并不觉得他能亲眼看到千禧年,但他为自己的乡镇所提供的一份宪法,就已经描述出了千禧年生活应该是怎样的情况。”[46]

千禧年主义对美国政治社会的塑造

在爱德华兹之后,美国社会逐渐形成了一种“公民千禧年主义”(civil millennialism) 的视角,从而将人们对政治生活的解释和千禧年主义更为紧密地联系到了一起。在18世纪,千禧年主义作为一种群众运动更广泛的出现在美国社会中。按学者哈齐(Nathan Hatch)的观点,“ 公民千禧年主义将自由作为上帝的事业进行推动,它不是对于宗教而是将公民遭受的压迫作为首要的敌基督势力,它将追溯政治发展作为历史发展的奥秘,而非对于先辈至关重要的宗教,并且它的异象已经转变为针对英国的特权进行反抗,而非对新英格兰独有的传承进行继承。”[47]

按照马斯登的观点,在这一时期,新英格兰地区的宗教和政治利益通常是联系在一起的,因为新英格兰的新教徒们普遍抱有这样一种世界观,即“他们将对全球新教在政治领域的发展的期盼,和一次全球觉醒的千禧年主义的期待,将两者结合在了一起”。[48] 在南北战争之前,美国基督教信徒普遍对基督马上第二次再来的确信,在福音派中激发出了一种普遍的焦虑和传福音的热情。[49] 哈齐认为,在美国不断民主化的过程中,这种千禧年运动(millennial movement)不是仅仅局限于神学家和学者们当中的;而是遍及美国各阶层,都受到了千禧年主义的塑造,进而影响了美国的民主制度。他说,“但是,民主革命时代带来的效果是,它给人们所认为是文明、可尊敬的猜想赋予了客观的现实感。各行各业的美国人觉得,他们眼前正在展开的一些事件,的确是具有末世意义的。从讨论预言性主题的讲道、书籍和小册子的数量来看,这一代美国公民可能生活在一种此后任何世代都不曾经历的、基督第二次降临的阴影之下。”[50]

我们认为,还有另外一个很重要、常被学者忽略的层面是,在一些教育水平不高、缺乏神学训练的群体中,千禧年主义则给他们提供了一种世界观,去理解18世纪社会结构的变动,并且也为他们提供了扩展群众运动的动力和指导。一方面,在这种千禧年主义的推动下,卫理公会(Methodist)这些主要由草根民众组成的教派的事工和人数大幅增长。同时,美国还产生了其他一些侧重末世论和千禧年主义的教派,如“基督门徒会”(Disciples of Christ),以及甚至如摩门教(Mormans)等持不同于传统基督教的末世观的新兴宗教。[51] 例如,《摩门经》(The Book of Mormons)中也表达出千禧年主义的观念,其中指出目前美国正处于一个新世界的转折中:“美国处在几千年都未有的处境中。”在千禧年主义的刺激下,威廉.米勒(William Miller,1782-1849)等人创建了“复临安息日会”(Seventh- Day Adventists)。他们在教义上提出,对于末世的恐惧是一种极大的失望”(great disappointment),并且鼓励信徒为为基督的再来而传福音,进行人数上的预备。关于这些新兴教派和宗教的思想,哈齐说,这些人认为“如果他们真实地持守自己的特殊呼召,上帝的国就会在美国被建立起来。这股拉力来自于他们对上帝护理和对信仰单纯的信念,以及他们要将文化征服,而不是退出文化。他们的呼召包括要传讲、写作、带人归信、呼吁全国回到那些最初不证自明的原则上。”[52]

千禧年主义不仅影响了美国这些新兴宗教(如摩门教、复临安息日会、耶和华见证人等),它也继续影响着传统新教教派。因此,学者阿斯壮说到,从19世纪开始,“当千禧年主义已经再次成为一种广泛的关切时,耶和华见证人就开始从默默无名发展出全美国、乃是全球的影响力。同时,千禧年主义的盼望和惧怕在很多大的、老宗派也赢得了很突出的一席之地。”[53]

更广泛来说,千禧年主义也影响了美国大众对于政治的理解。在美洲革命(American Revelation)期间,当时美国的作者们使用了大量和千禧年主义相关的修辞,特别是用“千禧年的(Millennial)”一词来形同这场革命。[54] 这些末世论的象征词不断出现在革命的宣传中,如历史学家布劳赫(Ruth Bloch)观察到的,“一种革命性千禧年主义的异象,其所有要素早就都出现了。英国暴政被视为是敌基督,美国的使命是要引入上帝的国,末日临近了,到1770为止,所有这些思想都以不同形式扎根了。”[55]

在美洲革命和法国大革命后,美国人对于平等和自由的要求也随之增加。尽管一些人将民主化的出现和法国大革命的狂热联系在一起,但是,更多美国人认为,这是千禧年即将要实现的一个标志,也就是人将获得更多的平等、民主和自由。例如,当杰佛逊第二次当选美国总统时,伊利亚.斯密斯(Elias Smith ,1769-1846)就认为,是上帝兴起了像杰佛逊这样的政治领袖,这就是千禧年(millennium)的预兆,而基督国度的基础就是建立在美国和法国这两场革命的基础上。他说,“时候将至……地上不再会有佩戴冠冕之人。任何要保持一个君主制政府、要撤出一个共和制政府的努力,都……是要毁灭的。”[56]

在这段时期,美国社会出现了更多强调平等和民主化的教派,这些教派主张祛精英化,反专业性神学训练,很多教会的领袖不再是受过神学训练的人而是自学的平信徒(lay people)。在这些平信徒运动中,千禧年主义成为了他们主要推动运动的动力和呼召。千禧年的主题不再是让信徒们保持过去传统的信仰价值,而是要为即将到来的上帝之国做预备,如哈齐的评价说,“但是,早期共和制中的民主热情,让很多人确信,他们应删除对过去的记忆,要尽力学习把握住‘平等的福音’(gospel of equality)。”[57] 在托马斯.坎佩尔(Thomas Campbell,1763-1854)发起的“门徒运动”(the Disciple Movement)中,他常常将启示录和当时美国的政治、社会状况联系在一起,认为现实政治的发展是对于末世预言的实现。他说到,“我们很有信心地想到,千禧年就要来到了,要成形的是多么荣耀的一个教会。我们想到这一点,我们也用各种方法让它成形、让它增长。 ”[58]

十九世纪在美国的新教中,越来越多的人坚信千禧年主义会在美国实现,“最基本原因是因为,几乎所有美国人都确信,美国的使命是要影响到全世界。”在学者阿斯壮看来,当时美国新教基督徒的一个主要特征就是“将后千禧年主义作为一种美国理想主义……他相信,上帝的国就要在历史中实现了,而且肯定是要在美国历史中实现。他的思想如此强烈地带有完美主义的色彩……进步既是一种个人性的面貌,也是一种社会性的面貌。”[59] 从而一种美国中心主义的世界观开始被添加在了美国社会的新教主义之上。

进而,千禧年主义也影响到了人们对奴隶制度的理解。 一个典型的例子是神学家撒母耳·霍普金斯(Samuel Hopkins,1721-1803)。作为最早具有社会权威和影响力的废奴主义者,他对奴隶制度的反驳和批判很大程度上是基于他的千禧年观。[60] 霍普金斯和他的老师爱德华兹一样,认为千禧年的作用在于“要激励他们更迫切地为基督之国的发展和来临祷告。论到这国,就好像它要在这个世界发生一样;论到基督教信仰本身,人若将千禧年的教义排除在外,就不可能有这样一种清晰、完整和令人愉悦的理念了。”[61] 霍普金斯也认为千禧年将会在公元2000年左右实现。在此前,世界上的邪恶会不断增长,敌基督的势力也会出现。他说,“通过留意这些预言的事件,就是要在千禧年之前发生的,人们会看到更多证据,它不会在世界进入十七世纪之后很久发生,会在这一世纪结束后两百年开始。”[62]

千禧年主义的观点成为霍普金斯和他同时代新教基督徒参与社会变革的一个重要的动机。如历史学者霍利菲尔德论到这一时期所指出的,“他们的千禧年理论流露出一些观点,不只是关于救主之慈悯的,也包括被救赎的人民的伦理该怎样。……千禧年主义贯穿了十九世纪的废奴运动、宣教士差派运动、女性接受大学教育,也激发了复兴运动,建立了很多神学院,设立教会、传播神学。”[63] 例如,霍普金斯和他同时代的人普遍将千禧年描绘为一种正义时代的来临,即“那时平安会遍满全地,公正不偏的慈悯会促进普遍、真诚的友谊,而霍普金斯将这一千禧年异象转变为对他自己时代的批判,就是他将其与对纽珀特(Newport)奴隶贸易的攻击结合在一起。”[64] 可见,在神学层面的千禧年主义理念上,此时已经开始发展出一套美国中心的自由平等社会理念,而且被人充满热情地追求并企图实践出来。

结论

如上所述,在美国早期社会思想和社会秩序的形成过程中,千禧年主义起到了非常重要的作用。千禧年主义不仅影响到神学教派和新教会众的生活和信仰,也推动着美国政治制度和社会秩序的变革。尽管到了二十世纪,随着现代性和世俗主义的出现,千禧年主义比此前经历了很大衰退,[65] 但是,正如学者布洛赫(Ruth Bloch)所指出的,在20世纪之前,千禧年主义提供了美国人理解历史、定义他们国家意图(national purpose)的一个最重要的思想源泉。[66] 这种千禧年主义的意识,也培养了美国共和主义和民主精神的德行。[67]

尽管韦伯和托克维尔都同时观察到了新教在美国社会所发挥的重大作用,遗憾的是,他们没有将超验的末世观纳入到他们的分析中,以至于他们不能够更深入地理解美国社会秩序中这种深层理念动力,就是一种千禧年主义的目的论,即如何建立山上之城预备基督的再来。正如学者康佛提(Joseph Conforti)所说的,“新英格兰的建立,应被作为圣经各维度被实现的一首美国史诗而被人牢记。”[68] 这正是我们此文的观点。美国繁荣和民主秩序的建立的一个原因之一,主要不是出于新教徒因对救恩不确定性之焦虑而积极参与世俗事物,而是因他们活在一种对千禧年主义的盼望和热情中,开始建立山上之城,形成他们的新教伦理,继而延展到整个社会。

感谢作者赐稿,载于宗教与法治2017年春季刊,转载请注明来源。

[1] 本文特别感谢汪正飞博士具有洞见的批评和建议。
[2] Max Weber, The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalism, edited by Richard Swedberg (New York: W.W. Norton &Company, 2009), 第40页。
[3] Max Weber, The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalism, 第48页。
[4] Max Weber, “The Protestant Sects and the Spirit of Capitalism”, in H.H. Gerth and C. Wright Mills, From Max Weber: Essays in Sociology (New York: Oxford University Press, 1970), 第315页。
[5] Max Weber, “The Protestant Sects and the Spirit of Capitalism”, 第282页。
[6] Alexis De Tocqueville, Democracy in America, trans. Harvey C. Mansfield and Delba Winthrop,
(Chicago: The University of Chicago, 2002), 第279页。
[7] Max Weber, “The Protestant Sects and the Spirit of Capitalism”, 第286页。
[8] Peter N. Carroll, Puritanism and the Wilderness: The Intellectual Significance of the New England Frontier 1629-1700 (New York: Columbia University Press, 1969), 第3-4页。
[9] Hannah Arendt, On revolution. (London: Penguin, 1990), 第132-70页。
[10] Catherine A. Brekus, Sarah Osborn’s World: The Rise of Evangelical Christianity in Early America (New Haven: Yale University Press, 2013), 第313页。
[11] Catherine A. Brekus, Sarah Osborn’s World, 第313页。

[12] George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture, 第49页。
[13] Nicholas Guyatt, Providence and Invention of the United States 1607-1876 (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 第50-51页.。
[14] William Perkins 被称之为清教徒之父也持有的是后千禧年主义观。参见Crawford Gribben, The Puritan Millennium: Literature and Theology 1550-1682 (Ireland: Four Courts Press, 2000), 第38页。
[15] Peter Toon, “The Latter-day Glory”, in Puritan Eschatology:1600-1660, edited by Peter Toon (Cambridge: James Clarke & Co. LTD), 第41页。
[16] E. Brooks Holifield, Theology in America: Christian Thought from the Age of the Puritans to the Civil War, (New Haven& London: Yale University Press, 2003), 第1页。
[17] Crawford Gribben, The Puritan Millennium: Literature and Theology 1550-1682 (Ireland: Four Courts Press, 2000), 第19页. 也参见Iain H. Murray, The Puritan Hope: Revival and the Interpretation of Prophecy (Edinburgh: Banner of Truth, 1971), 第271页。

[18] Michael G. Hall, The Last American Puritan: The Life of Increase Mather 1639-1723 (Connecticut: Wesleyan University Press, 1988), 第42页。
[19] Ellis Sandoz, A Government of Laws: Political Theory, Religion, and the American Founding (Columbia: University of Missouri Press, 2001), 第211页。
[20] Michael Walzer, The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics (New York: Atheneum, 1968), 第215-224页。

[21]Edmund S. Morgan, Puritan Political Ideas 1558-1794 (Indianapolis& Cambridge: Hackett Publishing Company), 第xv页。

[22] Morgan, Puritan Political Ideas,第 xxiv页。

[23] Morgan, Puritan Political Ideas, 第xxix页。

[24] John Wintrhop, “A Model of Christian Charity”, in Morgan, Puritan Political Ideas, 第90页. 也参见Winthrop Papers, (Boston: Masssachussetts Historical Society, 1931)。
[25] John Wintrhop, “A Model of Christian Charity”, 第 93页。
[26] Francis J. Bremer, John Winthrop: America’s Forgotten Founding Father (Oxford: Oxford University Press, 2003)第181页。
[27] Voegelin指出,“这项条例有别于政府所创建的第一套成文的章程。这套联邦的本质上仍旧是教会”—Eric Voegelin, History of Political Ideas Volume VII: The New Order and Last Orientation, edited by Jurgen Gebhardt and Thomas A. Hollweck (Columbia and London: University of Missouri Press, 1999), 第 87页。
[28] Macgill, H. C. edited, "Fundamental Orders of Connecticut, The." Conn. L. Rev. 21 (1988): 第857页。
[29] E. Brooks Holifield, Theology in America: Christian Thought from the Age of the Puritans to the Civil War (New Haven& London: Yale University Press, 2003), 第75页。
[30] Samuel Willard, The fountain opened: or, The great Gospel priviledge of having Christ exhibited to sinfull men. Wherein also is proved that there shall be a national calling of the Jews : From Zech. XIII. 1. (Boston: B. Green and J. Allen, 1700), 第113-124页。
[31] Divid D. Hall ed. , Puritans in the New World: A Critical Anthology (Princeton: Princeton University Press, 2004), 第255-258页。
[32] Divid D. Hall ed. , Puritans in the New World: A Critical Anthology, 第257页。
[33] Divid D. Hall ed. , Puritans in the New World: A Critical Anthology, 第326页。
[34] Divid D. Hall ed. , Puritans in the New World: A Critical Anthology, 第332页。
[35] David D. Hall, A Reforming People: Puritanism and the Transformation of Public Life in New England (New York: Alfred A. Knopf, 2011), 第99页。
[36] Nicholas Guyatt, Providence and Invention of the United States 1607-1876, 第 51页。
[37] Michael G. Hall, The Last American Puritan: The Life of Increase Mather 1639-1723, 第53页。

[38] E. Brooks Holifield, Theology in America, 第75-78页。
[39] David D. Hall ed. , Puritans in the New World: A Critical Anthology, 第 347-48页。
[40] Michael G. Hall, The Last American Puritan: The Life of Increase Mather 1639-1723, 第103页。
[41] Thomas S. Kidd, George Whitefield: America’s Spiritual Founding Father (New Haven: Yale University Press, 2014), 第91页。
[42] Thomas S. Kidd, George Whitefield, 第179页。
[43] George M. Marsden, Jonathan Edwards: A Life (New Haven: Yale University Press, 2003), 第315页。
[44] Paul D. Hanson, A Political History of the Bible in America (Kentucky: Westminster John Knox Press, 2015), 第40页。
[45] George M. Marsden, Jonathan Edwards: A Life, 第265页。
[46] George M. Marsden, Jonathan Edwards: A Life, 第266页。
[47]Nathan O. Hatch, The Sacred Cause of Liberty: Republican Thought and the Millennium in Revolutionary New England (New Haven: Yale University Press, 1977), 第53页。
[48] George M. Marsden, Jonathan Edwards: A Life, 第315页。
[49] Sydney E. Ahlstrom, A Religious History of the American People (New York: Yale University Press, 1973), 第478-79页。
[50] Nathan O. Hatch, The Democratization of American Christianity (New Haven: Yale University Press), 第184页。
[51] Paul D. Hanson, A Political History of the Bible in America, 第79页。
[52] Nathan O. Hatch, The Democratization of American Christianity, 第188页。
[53] Sydney E. Ahlstrom, A Religious History of the American People, 第479页。
[54] Nicholas Guyatt, Providence and Invention of the United States 1607-1876, 第106-107页。
[55] Ruth H. Bloch, Visionary Republic: Millennial thenmes in American thought, 1756-1800 (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 第74页。
[56] Nathan O. Hatch, The Democratization of American Christianity, 第184-85页。
[57] Nathan O. Hatch, The Democratization of American Christianity, 第186页。
[58] Nathan O. Hatch, The Democratization of American Christianity, 第185页。
[59] Sydney E. Ahlstrom, A Religious History of the American People, 第845页。
[60] Catherine A. Brekus, Sarah Osborn’s World, 第312页。
[61] Samuel Hopkins, A treatise on the millennium. Showing from Scripture prophecy, that it is yet to come; when it will come; in what it will consist; and the events which are first to take place, introductory to it (Boston: 1793) in Evans Early American Imprint Collection. Introduction.无页码。
[62] Samuel Hopkins, A Treatise on the Millennium, 第98页。
[63] E. Brooks Holifield, Theology in America: Christian Thought from the Age of the Puritans to the Civil War, 第149页。
[64] E. Brooks Holifield, Theology in America: Christian Thought from the Age of the Puritans to the Civil War, 第149页。
[65] George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture,第43-44页. 以及参见 Ruth H. Bloch, Visionary Republic, 第230-231页。
[66] Ruth H. Bloch, Visionary Republic, 第231页。
[67] Hatch, The Sacred Cause of Liberty, 第167页。
[68] Joseph A. Conforti, Saints and Strangers: New England in British North America, (Baltimore: The John Hopkins University Press, 2006), 第66页。

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