“耶稣加孔子”传教模式的反思

杜小安



   基督教自唐朝开始在中国传播,明清以后开始与中国文化进行了长期的冲突与融合,现已成为中国文化的重要组成部分。“耶稣加孔子”是明末来华耶稣会传教士利玛窦开创的传教模式。利玛窦主张“援耶补儒”的传教路线,通过基督教与儒家思想的融合,为天主教在中国的传播寻找内在的文化依据,走适应中国本土文化的道路。鸦片战争以后,美国传教士林乐知明确提出“耶稣加孔子”的传教模式,并得到了一些开明外国传教士和中国基督徒知识分子的积极响应。现代新儒家贺麟也明确提出“援耶入儒”的文化观。本文将对“耶稣加孔子”的传教模式的基本内涵进行详细的考察,并做深层的反思。


         一 利玛窦“援耶补儒”的传教模式
  
  基督教在唐元时代曾先后传播于中国,但元亡以后曾一度沉寂。到了明代中叶以后,由于地理大发现的进展,东西新航路的开辟,欧洲殖民主义者开始向全球扩张,这为西方传教士由海路到中国提供了可能性。16世纪中期欧洲宗教改革以后,天主教在西欧的势力大大缩小了。为了扩张天主教的势力,天主教建立了耶稣会作为传教组织。耶稣会派遣了大量的传教士来到中国。1552年,耶稣会士圣方济各·沙勿略成为第一个踏上中国国土的耶稣会传教士,但他只到达广东台山县正南上川岛,最后病死在那里。直到利玛窦奉命来到中国,明末清初天主教的传教活动才渐渐揭开帷幕。这些传教士远涉重洋来到中国,希望在中国传播天主教,将中国人变成上帝的儿女,由此形成西学东渐的第一次高潮。自利玛窦1582年来华到1773年耶稣会被解散的近两个世纪中,来华耶稣会传教士达478名。其中对后世影响较大者有利玛窦、龙华民、汤若望、南怀仁等等,其中以意大利人利玛窦的影响和贡献最大。他们以天主教与儒家思想的会通与融合为途径,并以宣扬西方科学技术为手段,向中国皇帝和官僚士大夫传扬天主教教义,试图将整个中国基督教化。 

利玛窦(Matteo Ricci,1552-1610)出生于意大利马尔凯州马切拉塔,1582年到达中国,1596年出任在华耶稣会会长,1601年到达北京,向明神宗进献天主图像、珍宝奇物及《坤舆万国全图》等,并获准在北京居住及传教。1610年在北京逝世。

利玛窦不仅是中国天主教传教事业的奠基者,也是基督教与中国文化对话的首倡者,而且还是最早把西学介绍到中国、把中国文化介绍到西方的人,是推动中西文化交流的重要代表人物。为了使西方的基督教思想被崇尚皇帝权威和儒家正统思想的中国士大夫所接纳和理解,以利玛窦为代表的天主教传教士采用了学术化和本土化的传教方式,通过把天主教基本教义与中国儒家经典相结合的途径,向中国士大夫精英阶层传扬天主教。利玛窦“援耶补儒”的传教模式主要有以下特点:

首先,利玛窦将天主教信仰与儒家传统的相结合,借助儒家的经典和思想来介绍天主教的信仰和教义。利玛窦刚到中国时,依照佛教僧侣的样子穿僧袍、剃须发、住寺庙,完全是一副“番僧”的模样。但没过多久,他就意识到佛僧常常受到中国主流社会,尤其是儒家士大夫阶层的排斥和抵制。于是他按照儒家传统改变了自己的形象,留起须发,改着儒装。为了结交中国上层士大夫精英阶层,并对中国文化有一个清楚的了解,利玛窦开始学习汉语,认真研究中国古代典籍,尤其是儒家经典。他发现,中国作为一个具有独立而完备文化的古老国度,其文化具有极强的自足性和优越感。因此,利玛窦决定采用“以儒释耶”和“以耶补儒”的方式,借助中国儒家的经典对天主教进行再解释,以谋求耶儒交融的可能,实现天主教在中国的传播。利玛窦在《天主实义》一书中大量引用《中庸》《诗经》《周易》《礼记》等多种典籍论证天主教的“天主”与中国人之“上帝”“天”在实质上的同一性,尽可能多地把《圣经》里的至高无上的主宰神上帝与儒家《四书》《五经》中的“天”“上帝”“上天”“皇天”等人格化的至上神相提并论。他说:“天地之主,或称谓天地焉,非其以天地为体也,有原主在也。……而实谓之天主。吾天主,乃古经书所称上帝也。”1他认为中国的“天”不是自然的苍天,而是超自然的具有意志力的神,将其与作为创造者、超越者和全能者的“天主”画上等号。2当中国人被告知传教士所敬之“天主”也就是自己民族数千年来顶礼膜拜的那个“天”时,他们对远方来的西儒的敌意渐渐消失,开始与之谈经论道了。

  其次,利玛窦从道德伦理角度探索儒家伦理与天主教伦理之间的契合性和共同点,以此作为宣扬天主教教义的重要途径。利玛窦在《天主实义》里把天主教“十诫”与儒家“三纲五常”相比附。他刻意地淡化和隐藏了天主教有关神性的道理,使天主教的诫命看起来与儒家伦理精神相行不悖。利玛窦阐述的天主教教义两大原则就是“爱天主”和“爱人如己”。他说:“爱天主,为天主无以尚;而为天主者,爱人如己也。行斯两者,百行全备矣。”“然二亦一而已,笃爱一人,则并爱其所爱者矣;天主爱人,吾真爱天主者,有不爱人者乎?此仁之德,所以为尊,其尊非他,乃因上帝。”3《马太福音》第22章中耶稣说:“你要尽心、尽性、尽意,爱主你的上帝,这是诫命中的第一条,且是最大的一条。其次也相仿,就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲”。所以利玛窦认为,天主教归根到底是讲“敬天爱人”四个字,其实就是一个“爱”字。这个“爱”就是借着上帝的力量,使整个人伦秩序走向和谐美善。利玛窦认为,儒家思想的核心是“仁”。他认为,“仁”就是“爱人”,即“仁者爱人”。儒家的“仁”是由自然血缘而生的有分别差等的爱,但它从家庭关系扩展到社会关系,推己及人,即所谓“老吾老,以及人之老,幼吾幼,以及人之幼”,并由家庭关系扩展到君臣关系,提出对君王、国家与民族的忠诚,进而扩展到全天下的人民。利玛窦认为,天主教之“爱”与儒家之“仁”同为一种积极的向善的情感,有利于人伦关系的协调,而且在行为模式上也多有重合。儒家的仁爱思想与天主教的博爱精神高度一致,因而为两种文化之间的对话提供了十分有益的契机。利玛窦正是把儒家“仁者爱人”的思想与天主教的“爱上帝、爱邻人”思想建立起了联系,为天主教在儒家知识分子中的传播开辟了道路。


  第三,利玛窦提出“援耶补儒”的学术观点,遵照循序渐进的学术传教方法进行传教活动,得到了徐光启等著名儒家士大夫知识分子的高度认可,使来自西方的天主教在明清士大夫中间获得一定的传播,极大地促进了天主教在中国的本土化。利玛窦的中文著作《交友论》翻译汇编了西方许多哲学家论友谊的格言,在明代士大夫中广泛传阅。这本书几乎未涉及任何神学思想,都是对世俗人伦关系的讨论,迎合了晚明士大夫修身处世的学术关注点,所以产生了较大反响,为他在儒家知识分子当中赢得了声誉和尊敬,也为他进一步宣扬天主教思想做了很好的准备。利玛窦因此被时人尊称为“泰西利子”、“西儒”。利玛窦在《天主实义》里介绍耶儒的共通点时,尽可能先介绍天主教和儒家关于伦理道德的教义,而对于中国人一时无法理解的神学问题,如三位一体、童贞女生子、耶稣被钉十字架、死后三天复活等最核心的天主教教义内容,他暂且避而不谈,以免出现抵触4。他还与儒家学者一起用先秦儒家经典批判宋明理学的弊端,批判佛家的空寂思想和和道家的虚无思想。利玛窦这种将基督教本土化和学术化的传教方式在当时社会和时代条件下无疑是一种十分必要的手段。基督教在全世界的传播过程中,这种适应性和变通性随时都在发生。就如同佛教所说的“开设方便法门”一样,在基督教从东方耶路撒冷传至欧洲、美洲、非洲、亚洲等地时,都在不同程度上经历了本土化的过程。无论是当初耶稣传道时重新阐释摩西律法,还是保罗提出“因信称义”的神学思想,奥古斯丁解释“三位一体”,其实都是在面对具体处境时对教理特质进行的一种重新阐释。在印度,与利玛窦同时代的耶稣会传教士诺比利把天主教与印度教传统相结合,得到较好的传教效果。而利玛窦的学术传教方式也是为适应中国文化而采取的必要手段。但是,这种传教方式一方面获得了徐光启等儒家士大夫知识分子们的认同和信仰,另一方面也无形中淡化了天主教信仰的神学思想核心,为以后的“礼仪之争”埋下了不和的种子。


第四,接受天主教的儒家士大夫知识分子徐光启、李之藻、杨廷筠等与利玛窦一样,都将注意力集中于基督教与儒学之间的共通点和互补性研究,力求实现耶儒之间的互补和融合。在他们看来,天主教所包含的思想非但不是对儒学的违背,而且是从西方传来的对儒学真理性的例证。更重要的是,由于明后期陆王心学末流对主体性的过度张扬和佛老虚空无常思想在社会上的流传,儒家的仁爱精神得不到有效地发扬。由于天主教十分强调人格上的自我修养与提升,信奉天主教的儒家士大夫知识分子在一定意义上希望通过吸取天主教中的伦理诫命,对行将失落的儒学精神起到规范与振兴的作用。因此,他们主张排斥王学末流及佛老之空谈,崇尚经世致用的实学。而西洋传入的“事天之学”正好与他们的思想完全契合。因此,在对晚明世风进行纠偏之时,他们寄希望于新鲜的、具有更强规范性的天主教。在他们看来,天主教与儒学本质相通,因此可作为儒学的补充,其最终目的始终未偏离“复兴儒学”的根本宗旨。信奉天主教的士大夫徐光启在《辨学章疏》中指出:“必欲使人尽为善,则诸陪臣所传事天之学,真可以补益王化,左右儒术,救正佛法也”;李之藻提出“天儒合一”说,希望以天主教补儒学之不足;杨廷筠也认为天主教义与儒家学说“脉脉相符”,可借以复兴儒学5。对他们而言,天主耶稣与其说是个人的救主,不如说是一剂拯救社会弊病的新药。天主教中的道德伦理成为最吸引晚明士大夫的方面。在他们的思想中,耶儒互补的可能性首先来自对宇宙秩序的主宰“天”的共同信仰,其次是对道德伦理价值的共同关注,再者是对社会群体福祉强烈关注的入世精神。例如,他们高度认可基督教之“爱”与儒家之“仁”的彼此契合性。在天主十诫中,除一至四条是关于敬神的诫命外,从第五条起分别为”当孝敬父母;不可杀人;不可奸淫;不可偷盗;不可作假见证陷害人;不可贪恋人的房屋;也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴、并其他一切所有的东西。”6 这些天主教关于现世伦理道德的诫命涉及人的家庭关系与社会关系,一直存在于儒家知识分子的思考与实践领域之内,也很容易为中国人理解和接受。尤其是天主教十诫第五条关于“孝敬父母”一条对孝道的强调,比佛老的教义更接近儒家传统,深受儒家知识分子赞同。因此,信奉天主教的儒家士大夫们强烈希望通过天主教的信仰来重振儒家纲常伦理的价值,排斥陆王心学和佛老虚空无常思想的流弊7。


利玛窦之所以能立足于中国上流社会,使中国的士大夫阶层乐于与其交往,主要基于他对中国传统文化的深刻理解。利玛窦深深意识到,他所接近的中国民族和中国社会已经具备高度的精神文明和复杂的社会关系。因此,他始终都以谦谦君子的儒者形象为人处世,并获得了儒家士大夫的广泛尊敬。8从1583年到1610年的二十八年中,利玛窦凭借着自己的儒学素养和西洋文化背景进入宫廷和士大夫群体,在中国的知识精英中觅得知音,建立了以往任何传教士都无法比拟的极为广泛的社会联系,为天主教在中国的广泛传播奠定了坚实的基础。在利玛窦的感召下,徐光启、李之藻、杨廷筠、王征等有志于匡时济世的儒家士大夫接受了天主教信仰,接纳了西方的学术思想和献身精神,把近代科学的实证精神和中国传统的经世思想、考据方法结合起来,铸成了明清之际中西学术文化交流特有的社会历史内涵。只可惜这些活动并未在当时引起思想学术界的根本转变,中国的文化依然保持了旧观。随着清朝的百年禁教历史的开启,中国的知识界更加闭塞、保守、僵化和落后。


  1610年,利玛窦去世。此后不久,在华耶稣会内部对“上帝”、“天”、“天主”等译名的看法和对于中国“祭祖”“祭孔”问题的看法产生分歧,由此爆发了“中国礼仪之争”。以利玛窦为代表的耶稣会士深入研究中国的文化与风俗,尝试着将儒家思想作为天主教教义的载体,主张以儒释耶,以耶补儒,并以中国上层的士大夫作为传教对象,借着宣扬天主教道德与西方科学技术开始了传教活动。但是,继任在华耶稣会会长的龙华民(Nicolas Longobardi,1559-1654)否定了利玛窦的传教方式,主张“以耶代儒”的极端主义模式,禁止中国天主教徒用“上帝”“天主”“天”这样的称谓称呼天主教独一真神,建议改用拉丁文音译称谓“陡斯”,而且认为祭祖祭孔属于异端,理当禁止。1628年耶稣会嘉定会议统一认识,通过了第一条反对意见,禁止天主教用“上帝”、“天主”、“天”这样的称谓称呼天主教独一真神,但认为祭祖祭孔没有宗教性质,而予以保留。1634年西班牙多明我会和方济各会来华传教,他们主张走下层社会传教路线,用苦行、神恩和神迹来传教,对耶稣会允许教友祭祖祭孔和教友仍然使用中国原有称谓“上帝” 称呼天主教独一真神极为不满。多明我会、方济各会与耶稣会之间教派的分歧,以及西班牙、法国与葡萄牙之间在争夺传教权时的利益分歧,随着“中国礼仪之争”的神学分歧而更为猛烈地撕扯在一起。“礼仪之争”由中国国内而扩展至国外,由传教团体内部而扩展至罗马教廷与清廷的政治性对抗。1645年,教皇英诺森十世发布通谕,禁止中国天主教徒参加在孔庙举行的祭孔和在祠堂、家中举行的祭祖礼仪,不准摆设祖先牌位,但允许在死者的灵柩和祭台上放鲜花、点香燃烛等仪式。1656年,教皇亚历山大七世又发布通谕,认为尊孔似乎只具有单纯的社会与政治意义,允许教友参加。这样,罗马教廷在1645年和1656年先后发布的两个内容相悖的通谕,分别成为多明我会方济各会与耶稣会各执一词互不相让的依据。“礼仪之争”因此愈演愈烈。与此同时,天主教在中国的发展也引起了来自思想保守的中国儒家士大夫官吏和缙绅的抵制和排斥。他们发动了一次又一次的反教风潮,其中较为重要的包括1616年由沈榷发起的“南京教案”和1660年由杨光先发起的“历狱”。1704年11月20日,教皇克勒门十一世发布严厉的禁止中国天主教徒祭祖祭孔的命令,但直到1721年1月18日才翻译为中文呈康熙帝御览。康熙皇帝由此大怒,认为:“指孔子道理为异端,殊属悖理,且中国称天为上帝,大小之人皆一样称呼,并无别说。尔西洋呼天主为陡斯乃意达理亚国之言,别国称呼又异。”因此朱批“以后不必西洋人在中国行教,禁止可也,免得多事”。雍正皇帝登基后,实行全面禁教政策。1724年,雍正皇帝批准礼部发布禁教令通谕各省,凡国人信教者应弃教,否则处极刑,各省西教士限半年内离境,前往澳门。全国教堂300座均被没收,改为谷仓、关帝庙、天后宫或书院。到1742年教皇本笃十四世发布《自上主圣意》通谕作为最终的总结裁决,禁止以儒家的“上帝”“天”称呼天主教敬拜的神,只许用“天主”作为译名,严厉禁止中国教徒参加在孔庙举行的祭孔和在祠堂、家庭中举行的祭祖礼仪,延续了一个多世纪的礼仪之争才画上句号。


  直到1939年12月8日,教宗庇护十二世纠正了本笃十四世的决定,正式为利玛窦平反,废除了禁止中国人祭祖敬孔的禁令,利玛窦在中国的本土化传教路线得到罗马教廷的认可。在1962-1965年召开的梵蒂冈第二次大公会议上,天主教提出与不同宗教进行对话与沟通的包容主义原则,为基督教各派与中国文化的融合提供了重要的思想基础。利玛窦提倡的“援耶补儒”传教路线在神学上得到天主教会的肯定和认可。2001年,罗马教皇若望·保禄二世在《利玛窦到北京四百周年国际学术研讨会致词》中对利玛窦评价说:“利玛窦神父最大的贡献是在文化交融的领域上。他以中文精编了一套天主教神学和礼仪术语,使中国人得以认识耶稣基督,让福音喜讯与教会能在中国文化里降生。……由于利玛窦神父如此诚心地的做中国人中间的中国人,使他成为大汉学家,这是以文化和精神上最深邃的意义来说的,因为他在自己身上把司铎与学者,天主教徒与东方学家,意大利人和中国人的身份,令人惊叹地融合在了一起。”9这是对利玛窦“援耶补儒”传教模式的崇高肯定和赞赏。

二 林乐知“耶稣加孔子”的传教模式
  
1807年(清朝嘉庆十二年),英国伦敦传教会传教士马礼逊(Robert Morrison,1782-1834)来华,他是第一位踏上中国土地的基督教新教传教士。他刚来中国的时候,中国还在严厉禁止西方天主教在华传播,他被迫以英国东印度公司翻译的身份隐藏自己的传教士身份。他的传教方式更多地倾向于保守派的“以耶代儒”模式。他开创的翻译、文字、教育、医药等传教方式的根本出发点是通过介绍西方基督教文明使中国人认识到西方文明的优越性,借此达到引导中国人皈依基督教的目的。


  鸦片战争爆发以后,各国传教士在帝国主义、殖民主义的炮舰政策和不平等条约的保护和配合下蜂拥而至中国。他们试图用基督教来征服中国。这种“以耶代儒”和“耶稣或孔子”的排斥主义传教路线经过郭实腊、戴德生、王明道、倪柝声等外国和中国传教士进一步发扬光大,成为基督教各派在中国传教的主流形式。由此,基督教就成为中国文化生存和发展的巨大威胁,导致基督教与中国文化之间产生了深刻的冲突。基督教因此被中国大众蔑称为“洋教”“邪教”。义和团运动就是以“灭洋教”为目标发展起来的。五四运动以后,中国知识界站在近代欧洲启蒙思想和民主科学的立场上,并在民族主义、马克思主义等思潮的推动下掀起了声势浩大的“非基督教运动”,使基督教在中国知识界遭到猛烈批判。


面对基督教各派在中国遭受的种种困境,一些基督教界人士和中国文化界人士开始探索基督教与中国文化对话与融合的可能性,开始提倡“耶稣加孔子”的传教方式,希望通过基督教与中国文化互相理解和沟通,达到相互学习和借鉴的目的,共同促进中国人精神生活的提高和社会的进步。晚清民国时期,对儒家思想持包容主义立场的基督教传教士和神学家主要有英国传教士理雅各、李提摩太,德国传教士花之安、卫礼贤,美国传教士卫三畏、林乐知、李佳白、丁韪良等,其中以林乐知最具有代表性。 

  林乐知(Young John Allen,1836—1907)是美国基督教监理会牧师。他于1860年到上海开始传教活动。1868年他创办《教会新报》,1874年改名为《万国公报》。1870年之后,林乐知开始在报纸上提倡“耶稣加孔子”的传教方式,明确提出儒家与基督教相结合的传教思路,主张通过社会和文化的改造来促进基督教与中国文化的融合。林乐知在中国传教达47年,对基督教在中国的发展产生了较大影响。在近代来华的传教士中,林乐知完全不同于戴德生等宣扬的“为基督征服中国”和“耶稣或孔子”的基督教基要派传教路线。“耶稣加孔子”的传教方式使林乐知更像是一位传播西方文化的使者,而非保守派意义上的庄重的传教士。他认为传教士应该通过传播西方知识来影响中国上层力量,从而排除各种障碍,最终实现中国的基督教化。10。林乐知提倡的“耶稣加孔子”传教方式主要有以下特点:


第一,他主张传教士要认真了解和研究中国社会,特别要了解中国上层官僚士大夫的思想状况,针对中国文化的具体特点去改造中国社会。林乐知对中国社会的情况极为关心,尤注重解剖晚清的社会结构。在细心观察中国内政外交的过程中,林乐知发现,要想在中国广传基督教,必须抓住士绅阶层,广泛结交官僚士大夫。他认为,在中国,士为四民之首,官和商大都来源于“士”,征服了“士”就等于征服了中国文化和社会。因而,他在19世纪60年代广交了一大批士大夫和官僚,如冯桂芬、徐寿、严良勋、汪凤藻、陈兰彬、沈毓桂、应宝时、李鸿章、丁日昌、张之洞、张荫桓、吕海寰等。这些清朝官僚十分看重林乐知广博的西学,而林乐知则借助于这批官绅的社会地位,试图通过他们的影响力来自上而下地宣扬基督福音。林乐知的这些社会交往活动使他成了当时上海官僚和儒家士绅名流的好朋友,也为传教士在上海立足和发展开辟了较为广阔的渠道,产生了很好的效果。


第二,他大力提倡“耶稣加孔子”的传教模式,主张把基督教义和在中国占统治地位的国家主流意识形态儒家文化巧妙地糅合起来,通过本土化的方式逐步促进中国文化的基督教化。在这一点上,林乐知的主张与利玛窦完全相同。他十分注重用儒学来阐释基督教教义,甚至将“三纲五常”与基督教义一一印证,认定二者情理相通,本质无异。林乐知在《教会新报》上发表了自己的长文《消变明教论》,全面系统深入地论证了儒学与基督教义的共同性,以儒家“五伦”“三戒”“五常”等道德伦理原则与基督教的“五伦”“十诫”相对比,证明两者完全一致11。他引经据典,从基督教义中找出了论证君臣、父子、夫妇乃至兄弟、朋友的言论,认为“儒教之所重者五伦,而基督教亦重五伦,证以《圣经》。”他还认为,儒学讲“仁”,《圣经》虽无“仁”字,但“爱即是仁也”;儒学讲“义”,耶和华“以义为喜”;儒学讲“礼”,《圣经》要人们“以礼相让”;儒学讲“智”,《圣经》中称“智慧之赋,贵于珍珠”;儒学讲“信”,《圣经》中则有“止于信”,即“信”是最高美德。总之,在林乐知看来,孔子和耶稣如同一人,儒学和基督教本义相同。林乐知这些论述充分肯定了儒家思想和基督教有相通的地方,为基督教与儒家思想的对话与融合提供了新的契机。


第三,林乐知强调儒家思想和基督教共同点的主要目的是要消除中国人、尤其是中国知识分子信奉基督教的思想障碍,为基督教的传播开通道路。他虽然将耶稣和孔子等同起来,但总认为儒学教化下的中国人,包括知识分子,都十分愚昧、保守、落后,对现代科学文化缺少了解,对自然的定律和哲学,以及化学、天文学等一窍不通。为了传教,他主张首先应打破中国知识界的落后状况,让他们具有现代科学知识和现代观念,能够有西方人的现代思维和新的价值取向。也就是说,让中国人走出中世纪的蒙昧状态,彻底实现“西化”,让中国变成美国式的“新大陆”后,基督教文化即可在中国畅行无阻。从这种推理出发,他以传播西方先进的科技文化为手段,通过办教育、建医院、办报纸等途径提高中国人的素质,扩大基督教文化的影响力,吸纳更多的华人入教。19世纪80年代之后,林乐知便将其主要精力投入传播西方文化知识和改变中国知识界的知识结构与思维方式。他在上海办新式学堂,培养新型人才;译书介绍欧美的科学文化知识;办报传播信息,宣传基督教和西方文化。在19世纪末的中国,他主办的《万国公报》和上海的《申报》并驾齐驱,成为中国人了解世界、获取信息的最有影响的报纸。他还和李提摩太、丁韪良等传教士组织广学会,出版图书,扩大教会在中国的影响。这时的林乐知也进一步受到美国监理会和美国政府的支持。1906年他回国时,美国总统西奥多·罗斯福还亲自接见了他,赞扬他对基督教在中国传播所作的贡献。


在林乐知之后,李佳白、李提摩太、丁韪良、司徒雷登、赵紫宸、吴雷川、马相伯、谢扶雅、诚静怡、王治心等外国传教士和中国基督徒知识分子都继承了“耶稣加孔子”的传教方式,为基督教与中国文化的对话与融合开辟了新的道路。其中,美国长老会传教士李佳白(Gilbert Reid 1857—1927)最为典型。李佳白在华传教时,一手拿《圣经》,一手捧《四书》,用儒家经典附会基督教义,通过基督教和儒家思想的融合途径来进行他的传教活动,因此被尊称为“李夫子”。林乐知“耶稣加孔子”的传教模式也为20世纪天主教的“中国化”运动和基督新教的“本色化”运动提供了十分有价值的理论基础和实践经验,对促进基督教与中国文化和儒家思想的融合与对话作出了重要的贡献。特别值得一提的是,1910年6月在苏格兰爱丁堡举行普世宣教会议(史称1910爱丁堡宣教大会)上,来自上海沪江大学的代理校长、浸信会神学院教授董景安对基督教与中国文化的关系问题进行了精彩的演讲。董景安是一个具有深厚国学根基的基督徒学者。他当时身着传统中式服装登台演讲,一时吸引众多目光。他在“基督教与非基督宗教的关系”的主题发言中,呼吁基督教会鼓励中国信徒学习中国传统文化以促使基督教早日实现本色化。他认为,中国信徒绝不应该抛弃对儒家经典的研习,它是中国国民的文化,具有相对永久的价值,基督教不应当意图取而代之,而应该去完善它、充实它。12 “五四”时期,中国基督教知识分子在“非基督教运动”的冲击下发出中国基督教“本色化”的呼吁,要求摆脱基督教在思想和实践中的西方色彩,构建基督教的“中国特色”。他们十分强调基督教神学与中国传统文化相结合的思想路线,推动基督教与中国的现实社会相适应。中国基督教神学家赵紫宸、诚静怡、王治心等人进一步深入探索了基督教与儒家思想相融合的神学理论问题,论证了儒家思想与基督教融合的必要性与可能性,对“耶稣加孔子”的传教模式进行了更加深入细致的探讨和思考13。


  1960年代以后,随着梵蒂冈第二次大公会议的召开,基督教包容主义模式受到前所未有的尊重。这次会议所做出的决议《教会对非基督宗教态度宣言》为基督教从排斥主义走向包容主义做出了巨大贡献,也为基督教在中国的本土化提供了重要的理论基础和现实条件。它促使基督教与中国文化从冲突走向融合,从对抗走向对话,从排斥走向包容,从仇恨走向和解。在西方神学界,天主教神学家汉斯昆通过推动“全球伦理”(Global Ethic)活动大力提倡基督教与儒家思想的对话与融合。他把儒家“己所不欲,勿施于人”的原则尊奉为全球伦理的黄金规则。在台湾和香港,天主教神学家于斌、罗光、李哲修、徐锦尧等,新教牧师和学者何世明、梁燕城等人都大力推动基督教的儒家化。他们继承了利玛窦、林乐知等开创的 “耶稣加孔子”的传教路线,通过对中国社会、文化、礼仪和风俗进行深入研究,推动基督教与儒家的融合。在大陆,近年产生了许多“儒家基督徒”,他们继承现代新儒家贺麟提倡的“援耶入儒”的文化发展路线,试图通过吸收基督教的精神来促进儒学的现代化和世界化。14 


      三 现代新儒家贺麟“援耶入儒”的文化观


现代新儒家学者贺麟(1902-1992)提出的“援耶入儒”文化观也是“耶稣加孔子”模式的重要体现。贺麟是著名的哲学家、哲学史家、黑格尔研究专家、教育家和翻译家。他学贯中西,在中国哲学方面也有极高造诣。早在20世纪40年代,他就建立了“新心学”思想体系,成为中国现代新儒家思潮中声名卓著的重镇。他的“新心学”思想体系试图调解中西哲学两个对立面,促进它们融合为一,是中国的陆王心学与西方的新黑格尔主义相结合的产物。


  (一)贺麟早期的耶儒融合论
在贺麟的《儒家思想的新开展》一文里,他清晰地阐述了自己“儒化基督教”的构想,成为为数不多的主张向基督教学习的儒家学者代表人物。贺麟在该文中宣称中华民族复兴在本质上是中华民族文化的复兴。他认为:“民族文化的复兴,其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的复兴,儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途、新的开展,则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。换言之,儒家思想的命运是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的。”15贺麟认为,儒家思想的复兴必须经历西方文化的冲击与考验。他认为:“儒家思想是否复兴的问题,亦即儒化西洋文化是否可能,以儒家思想为体、以西洋文化为用是否可能的问题。中国文化能否复兴的问题,亦即华化、中国化西洋文化是否可能,以民族精神为体、以西洋文化为用是否可能的问题。”16很明显,他的早期思想继承了近代洋务派“中体西用”的文化观。


   首先,贺麟认为,中国儒家思想包含着文化的共性和永恒的价值原则,包含着真善美的价值理念。儒家思想具有的真精神是一种普遍的精神理念,因为“东圣西圣,心同理同”,也就是说,儒家文化、西方文化和印度文化之间尽管存在诸多差别,但是文化的“纯体”只有一个,均以“道”或蕴涵“道”的精神为体。他认为,儒家哲学是一种“普遍的哲学、典型的哲学、模范的哲学”。儒家文化的真精神由于被赋予一种公共的、普遍的特性,因而可以作为中国文化发展之“体”,并以此为主体去吸收融化外来文化和传统文化。正是在这个意义上,贺麟把儒家思想看作“体”,而把西方文化看作“用”,作为发挥自己精神的材料。

其次,贺麟认为要实现儒家思想的现代化必须学习吸收西方的哲学、宗教和艺术。贺麟认为,儒家思想包含有格物穷理、寻求智慧的理学,磨炼意志、规范行为的礼教,陶养性灵、美化生活的诗教三个方面。贺麟认为,儒家思想的新开展也应该从这三个方面入手。儒家思想的现代化有三条途径:即哲学化、宗教化、艺术化。他认为,通过这三种途径吸收西方的哲学、宗教和艺术,就可以促进儒学的现代化,培养现代儒者的新精神,为儒学的新开展开辟切实可行的途径。第一,他认为必须以西方的哲学发挥儒家的理学。贺麟认为苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔的哲学与中国孔孟、老庄、程朱、陆王的哲学会合融贯,而能产生发扬民族精神的新哲学,解除民族文化的新危机,是新儒家思想发展所必循的途径。这样可以使儒家的哲学内容更为丰富,体系更为严谨,条理更为清楚,不仅可作道德可能的理论基础,且可奠定科学可能的基础。第二,必须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教。贺麟认为,儒家的礼教本来就具有强烈的宗教的仪式与精神,但究竟是以人伦道德为中心。而基督教为西方文明的骨干,是整个西方文明的源头活水。儒家只有吸收基督教的献身精神、博爱精神和救世情怀,才能进一步激发儒家礼教蕴含的宗教内涵,改造中国文化衰落的局面。第三,必须领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教。贺麟认为,过去儒家因乐经佚失,乐教中衰,诗教亦式微。今后儒家的兴起,与西洋艺术精神相结合,与五四以来的新诗教、新乐教、新艺术的兴起想一致,应该彼此联合并进而不分离。17


  再次,贺麟高度赞扬宗教的积极价值,尤其赞扬基督教的博爱、奉献和牺牲精神与救世情怀。贺麟认为,宗教可以为道德注入强大的热情和勇气。因为基督教有精诚的信仰和坚贞不二的精神;有博爱慈悲和服务人类的精神;有襟怀旷大和超脱现世的精神。他认为,基督教实际上是西方文明之母,也是西方文明的骨干,其支配西方人的精神生活实在深刻而周至,但每为浅见者所忽视。若非基督教之知“天”与科学之知“物”两者合力并进,若非基督教精神为体、物质文明为用,则绝不会产生如此伟大灿烂的近代西方文化。贺麟认为,儒家礼教本来富于宗教仪式与宗教精神,但后来主要以人伦道德为中心,而忽略了宗教的真精神。如果吸收基督教的精华以充实儒家的礼教,必然会重振儒家信仰的真精神,造福于中国和全世界。这时,贺麟主张“以儒家思想为体,以西洋文化为用”,就是要站在儒家思想的立场上吸取西方哲学、西方基督教和西方的艺术,来推动儒家思想和中国文化的现代化。很明显,贺麟在这里把儒家思想看作中国文化之“体”,把基督教看作西方文化的精神根基(“体”),主张“援耶入儒”的文化观,希望通过吸取基督教精神进入儒家思想来促进中国文化的更新和复兴,因而把包括基督教在内的西方文化看作中国文化之“用”18。而他所说的儒家思想的宗教化,实质上就是指儒家思想的基督教化。他生怕有人误解他提倡以基督教精神来充实和补充儒家思想的立场,以为他是在中国传道或布教,所以他明确声明自己并不是基督教徒,绝不是站在基督教的宗教立场传道,而纯粹是站在哲学和文化的立场来谈论该问题,认为中国人要了解西洋文化就不可不知基督教,而基督教的确有许多优点值得我们中国人认真学习吸取。他认为,如果儒家思想不能吸收基督教的宗教精神来充实自己的礼教传统,根本就不可能有前途。他说:“我敢断言,如果中国人不接受基督教的精华而去其糟粕,则决不会有强有力的新儒家思想产生出来。”19


(二)贺麟后期的耶儒融合论
  后来,贺麟进一步从贯通中西哲学思想的角度来探讨儒家思想新开展的途径问题。在四十年代晚期,他的思想有了很大的变化,对于西方的文化有了更深层次的认识。他指出,学习西方文化不能仅仅停留在“用”的方面,而必须有“体”和“用”的整体研究,他否定了自己早期主张的“中体西用”的看法,开始提倡“彻底西化”的文化观。


  这时,贺麟对近代以来中国知识分子认识西方文化的历程进行了深刻的反思。他认为,中国人认识西方文化一向只看外表,并未把握其核心价值所在。他认为,洋务运动时期,中国人学习西方的坚船利炮,学习他们发达的物质文明;戊戌政变以后,开始学习西方的政治法律等社会科学,仿效他们的政制建立民国;到了新文化运动,中国知识分子开始认识到学习西方思想和精神的必要性,但是所学的还只是实用主义、民主和科学,还只是停留在“用”的层面上,并没有了解西方文化的“体”,即基督教信仰层面。他指出,西方现代文明不仅是物质文明,其背后有精神文明尤其是宗教作为文明的基础。


他的《文化的体和用》一文认为,自五四以来,我们只从“用”的方面来看西方文化,没有了解西方文化的“体”。所以我们只注重科学和民主,而没有进一步研究西方文化的根本主体基督教。他指出,民主和科学并不是西方文化之“体”,西方文化的“体”是基督教。他认为,如果我们真能把基督教的精华学到手,科学和民主也就自然包括在其中了。此后,他在《认识西洋文化的新努力》一文中主张在质、在体、在内容方面要彻底西化、深刻西化。他沿着 “彻底西化”或“质方面的西化”的思路,讨论了宗教在文明进程中的伟大的作用,并进而详尽地探讨了他的“西洋近代文明的一切特点在基督教中均应有尽有”的命题,揭示了基督教与科学、民主、工业化等等之间的亲密血脉关系,坚决主张基督教就是西洋文化的“体”。贺麟还撰写了《基督教与政治》、《论研究宗教是反对外来宗教传播的正当方法》、《基督教与中国的民族主义运动》、《西洋近代人生哲学的趋势》等文章。这些文章的中心思想都在显示他对基督教和基督教在中国传播研究的关注,都是服务于他的以基督教补充或丰富中国儒学思想、基督教是西洋文化之体的看法,更明白地说都是他的西化思想的具体体现。由此我们可以清楚地看到,贺麟已经从一位“新儒家”转变成一个“西化论者”。他认为西方文化的本质或“体”应该是基督教,所以他的西化论的实质就是要使基督教儒化或华化或中国化。20


在现代新儒家学者当中,港台现代新儒家刘述先,以及波士顿儒学代表人物杜维明、南乐山(Robert Neville)与白诗朗(John Berthrony)等人都主张通过基督教与儒家之间深层次的对话与交流,吸收基督教神学的许多思想来对中国儒家思想进行现代阐释,可以说都是基督教与儒学融合的产物,因此被称为基督教儒学。21他们的学术探索也是对“耶稣加孔子”模式的进一步发展。
 
         四“耶稣加孔子”传教模式的反思

通过对明清时期和晚清民国时期出现的“耶稣加孔子”传教模式的产生和发展概况的详细考察,特别是对以利玛窦、林乐知为代表的基督教传教士和以贺麟为代表的现代新儒家知识分子关于“耶稣加孔子”思想的深入研究,我们可以总结出以下几点结论:


第一,“耶稣加孔子”模式充分体现了基督教与儒教共同具有的普世性特征,都具有鲜明的普世价值。所谓普世价值(Universal Value)是指指那些不分地域,超越宗教、国家、民族,只要本于人的良知与理性皆认同的价值观和理念。简单地讲,就是指由人类创造的、千百年来经过沉淀扬弃而升华的、全世界普遍适用的、造福于人类社会的最好的价值。22它们是超越放之四海而皆准的的真理。在基督教当中,“普世”(Universal)是一个十分重要的宗教概念。一方面,《圣经》中宣扬普世救赎的信仰,认为基督来到世界不是专门为拯救某个特定的民族的,他是拯救普世万民的救世主。《旧约》里的上帝突出表现为对以色列民族的爱,而《新约》里的上帝则表现出了对全人类毫无差等的爱。基督教认为,只要是人,不论种族、肤色、语言、贫富、性别、宗教、国家、民族,大家都分享有同样身为上帝儿女的尊严,都应该接受基督的救恩,因此耶稣被基督徒们称为“普世君王”“万王之王”,充分体现了基督教的普世性。另一方面,基督教各派教会都承认《尼西亚信经》宣称的“唯一、至圣、至公、从使徒传下来的教会”这句话,而其中的“至公”(Catholic)本身就具有鲜明的普世性。19世纪末20世纪初,基督教各派兴起了普世教会运动(Ecumenical Movement),其目的是为了协调世界各地基督教内部各派别的关系,宣扬教会的普世性,主张“教会一家”,要求终止基督教各大教派及各大宗教的对立,提倡相互间的对话,形成统一的普世传教活动,建设自由、和平、正义为基础的人类社会。这也充分体现了基督教的普世价值。在儒家思想里,也蕴含着十分鲜明的普世性价值,例如,“四海之内皆兄弟”、“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”、“天下为公”、“天下一家”、“世界大同”、“协和万邦”、“仁者爱人”“、己所不欲,勿施于人”、“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”、“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”、“天下兴亡,匹夫有责”等思想和观念,都具有放之四海而皆准的普世价值。因此,贺麟认为,儒家思想包含着人类文化的共性和永恒的价值原则,包含着真善美的普遍的价值理念。他还用宋明理学常用的“人同此心,心同此理,东圣西圣,心同理同”的格言来论证这种普遍性。正是基督教与儒教共同具有的普世性为“耶稣加孔子”模式提供了思想的根基。


其次,“耶稣加孔子”模式充分体现了基督教与儒教共同具有的开放性、包容性和对话性特征。基督教在天主教梵二会议以前,天主教和新教的正统神学思想都是以排斥主义为绝对主流。这种排斥主义既体现在《圣经》的旧约和新约许多文本当中,也体现在早期基督教会和中世纪天主教会的排斥论神学思想,以及现代的新正统主义神学和基要主义神学思想当中。在《旧约》里,犹太人相信“除了耶和华,再没有别的神。”在《约翰福音》第14章6节里,耶稣说:“我就是道路、真理和生命。若不藉着我,没有人能到父那里去。”在《新约·歌罗西书》里,保罗说:“你们要谨慎,免得有人以哲学、以虚伪的妄言,按照人间的传授,依据世俗的原理,而不是依据基督,把你们勾引了去”。 这都是十分鲜明的排斥主义观点。基督徒们大都爱用这句话来论证“教会之外无救恩”的原则。但是,在《圣经》当中也有一些包容主义的成分。例如,在《路加福音》第10章,耶稣讲了一个好撒玛利亚人的寓言故事。在《新约·约翰福音》第4章记载了耶稣主动与撒玛利亚妇女交谈的故事,耶稣反对伪善的犹太教精英们的狭隘民族主义,也反对盲目的宗教排斥主义和门户之争,而主张打破种族、文化、宗教的界限,主张把实践“爱人如己”的原则作为宗教信仰的核心价值,可以说他已经开始走向了开放的宗教包容主义道路。在基督教神学思想史上,基督教包容主义最早可以追溯到早期基督教教父殉道者查士丁和克莱门。他们尽量把基督教与古希腊哲学相结合,从基督教包容主义的角度对古希腊哲学进行了肯定,使基督教信仰与古希腊哲学得到深层次的融合。奥古斯丁十分强调基督教救恩的独特性和排他性,但他本人却借用新柏拉图主义思想来建立自己的神学思想体系。托马斯·阿奎那将天主教的信仰和亚里士多德的哲学融合在一起,借用亚里士多德主义来论证天主教神学的合理性和真理性。19世纪末,罗马教廷宣布托马斯·阿奎那的神学为天主教会的最高哲学权威,直今还支配着天主教会的思想体系。天主教会的开放性、包容性在1962-1965年召开的梵蒂冈第二次大公会议上通过的《教会对非基督宗教态度宣言》得到充分的体现。当代天主教神学家汉斯·昆作为基督教包容主义的代表,更加倾向于基督教在内在价值观上与世界其他各宗教、世俗理性之间的兼容性和包容性。他本人曾经与加拿大华裔学者秦家懿合著《基督教与中国宗教》一书,为推动基督教与儒教的对话与交流发挥了重要的积极作用。近年来美国兴起的波士顿儒学也以推动基督教与儒学的融合为基本原则。相比之下,在第一、二代现代新儒家当中除了贺麟明确提倡“援耶入儒”文化观外,其他人如冯友兰、熊十力、牟宗三等都明确对基督教持排斥和批判的态度。现代新儒家第三代刘述先、杜维明在港台和美国推动基督教与儒家的对话,才改变了这种保守的心态。特别是在汉斯·昆推动构建“全球伦理”的同时,刘述先曾经大力参与其中,并于1988年开始先后在香港和美国召开了四次“儒家与基督教对话”国际学术研讨会,对促进基督教与儒家思想在理性和学术层面的对话与交流产生了积极的影响。利玛窦、林乐知等提倡的“耶稣加孔子”传教模式为推动基督教和儒家各自从封闭保守的自我中心论和排斥主义立场逐步走向开放、对话的包容主义立场做出了极具借鉴意义的可贵探索,为推动基督教在中国的本土化(Indigenization)和处境化(Contextualization)做出了积极的贡献。

再次,“耶稣加孔子”模式充分体现了基督教与儒教共同具有的历史性和时代性特征。明清时期,以利玛窦为代表的耶稣会传教士为了能够在中国开辟传播天主教的道路,比较切实地提出“援耶补儒”的传教思路,推动天主教与儒家思想的融合,就如同教父查士丁和克莱门吸收古希腊哲学来传扬基督教信仰一样。但由于当时的宗教背景、政治和军事方面的纠葛,是这条务实的传教路线被否定,导致基督教与儒家对话被迫中断,留下了历史的遗憾。晚清民国时期,林乐知等传教士明确倡导“耶稣加孔子”的传教路线,并在中国上层知识分子当中产生了一定的影响,然而,在当时外国传教士的主流观点是“用基督教征服中国”的帝国主义和殖民主义路线,流行的是“耶稣或孔子”的基要主义传教模式,“耶稣加孔子”的传教路线被主流教会当做自由派、不信派加以排斥和否定。虽然1939年罗马教廷为利玛窦平反,允许中国天主教徒祭祖祭孔,但在实际教会生活中影响十分微弱。直到天主教“梵二”以后,基督教包容主义才成为天主教的主流观点。而新教教会当中的基要派、福音派、灵恩派等保守派信徒仍然坚持排斥主义立场,坚持“教会之外无救恩” 的原则。23由此可见,“耶稣加孔子”模式具有鲜明的历史性和时代性特征,伴随着人类社会的发展变化而发挥着不同的历史影响力。


最后,“耶稣加孔子”传教模式充分体现了基督教部分传教士与儒教的学术化和精英化特征,与生活化、大众化为主要特征的下层社会宗教传播途径出现明显的分歧,这是导致明清“礼仪之争”和近现代传教士“基要派与现代派之争”的根本原因。利玛窦提出“援耶补儒”的学术观点,遵照学术传教的方法专门对儒家士大夫知识分子进行传教活动,虽然得到了徐光启等著名儒家士大夫知识分子的高度认可,使天主教在明清士大夫中间获得一定的传播,但是在中国各地的天主教信徒绝大多数都是没有受过儒家文化训练的农民和文盲,他们对耶稣的认识完全是出于一种近乎迷信的信仰,根本谈不上学术性。加上尾随耶稣会来华的天主教方济各会传教士与多明各会传教士都走的是下层路线,利用苦行、神恩和神迹来吸引信徒皈依天主教,对耶稣会所进行的学术化途径和上层传教路线不以为然, 而且在“祭孔祭祖是否具有宗教性”的讨论中,耶稣会认为它只是社会风俗习惯,不具有宗教性,应该予以尊重,而方济各会与多明各会传教士都认为祭孔祭祖都具有异教宗教性,应该废除。可见由于采取的传教路线不同,对“耶稣加孔子”传教模式的看法就大相径庭。鸦片战争以后,林乐知提倡“耶稣加孔子”传教模式的时代,西方传教士不再需要依靠中国政府的恩赐和许可来传教,而是靠西方军事征服签署的不平等条约的保护来进行传教,他们大多都以居高临下的征服者心态来看待中国传统文化,大都认为应该用纯正的西方基督教信仰来取代中国传统的儒教、佛教和道教的异教信仰,基督教与儒教之间根本谈不上平等对话与交流的问题。林乐知提倡“耶稣加孔子”传教模式主要是针对《万国公报》的读者群,局限于自由派基督教传教士和开明的儒家知识分子精英范围内,对于在中国下层社会对广大文盲大众阶层传教的传教士和基督徒影响甚微。尤其是“五四”运动提倡“打倒孔家店”,儒家文化在中国已经丧失了独尊的神圣地位,很多有本色化倾向的基督徒文化精英如赵紫宸、吴雷川等试图通过提倡耶儒融合论来挽救儒家思想,但都势单力孤,难成气候,最终都放弃了“耶稣加孔子”这个模式。贺麟在1949年以后经过社会主义思想改造,也放弃了自己过去提倡的学术观点,转向马克思主义信仰。从此,“耶稣加孔子”传教模式长期陷入无人问津、无人知晓的境地。
  
  总之,在基督教与儒家思想交流对话的过程中,利玛窦、林乐知、贺麟等从不同的时代背景和文化立场出发提出了“耶稣加孔子”这个相同的结论,绝不是偶然的主观臆想,而是在东西方文化碰撞与融合的历史大背景下一种必然的选择。基督教传教士希望通过基督教与儒家思想的融合为基督教在中国的传播寻找内在的文化依据,走适应中国本土文化的道路;现代新儒家贺麟则希望通过基督教与儒家思想的融合来促进儒家思想的现代化。“耶稣加孔子”的传教模式充分体现了基督教与儒家思想两者共同蕴含的普世性、包容性、时代性与学术性特征,为推动东西文化的交流与融合做出了十分有价值的探索。虽然“耶稣加孔子”的传教模式在排斥主义保守派占主流的天主教会和基督教会里影响很有限,在中华文化保守主义思潮和语境当中也是势单力孤,但是,作为东西方文化交流的根本环节,基督教与儒教的深层对话、交流与融合不但势在必行,而且将对人类文明发展史产生深刻的影响。利玛窦开辟的基督教与儒教对话的传统,将汇聚成不可阻挡的历史潮流,乘风破浪向前迈进。 





参考文献


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3 利玛窦:《天主实义》,朱维铮主编《利玛窦中文著译集》,第79页。
4 刘耘华:《诠释的圆环》,北京:北京大学出版社,2005年,第68页。
5 钟鸣旦:《杨廷筠:明末天主教儒者》,北京:社会科学文献出版社,2002年,第148页。
6 《圣经·出埃及记》20章第12-17节。
7 孙尚扬:《现代处境下的耶儒互动》,罗秉祥、赵敦华编:《基督教与近代中西文化》,北京:北京大学出版社,2000年,第151页。
8 孙尚扬:《基督教与明末儒学》,北京:东方出版社,1994年,第15页。
9 教皇若望·保罗二世2001年10月24日发表《利玛窦到北京四百周年国际学术研讨会致词》,见http://www.cathlinks.org/ricci400.htm
10 姚兴富:《耶儒对话与融合》,北京:宗教文化出版社,2005年,第8页。
11 姚兴富:《耶儒对话与融合》,第130-138页。
12 顾梦飞:《1910年爱丁堡大会上的中国声音》,《天风》2010年第4期。
13 张西平、卓新平主编:《本色之探:20世纪中国基督教文化学术论集》,北京:中国广播电视出版社,1999年,第5-8页。
14杜小安:《基督教与中国文化的融合》,北京:中华书局,2010年,第149-150页。
15贺麟:《文化与人生》,北京:商务印书馆,1988年,第8页。
16 同上。
17 贺麟:《文化与人生》,北京:商务印书馆,1988年,第8页。
18 同上。
19 同上,第9页。
20 胡军:《贺麟:另一位西化论者》,《中国哲学史》2004年第2期。
21 蔡德贵:《试论美国的儒家学派》,《中国人民大学学报》2004年第5期。
22 冷战和后冷战时期,西方自由主义学者把普世价值(Universal Value)界定为民主、自由、法制、人权等启蒙价值观,认为这是超越时间空间、放之四海而皆准的普世价值。但是,反普世价值观的人认为世界上根本就没有绝对的、抽象的、普世的价值,只存在相对的、具体的、有条件的自由、民主、人权、法制。
23杜小安:《基督教与中国文化的融合》,北京:中华书局,2010年,第41-44页。


转自上海大学宗教与中国社会研究中心网,2011/9/22 。
http://www.csrs.shu.edu.cn

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