黄蕉风
关于《圣经》的权威，女性释经有特殊的理解：“她们”阅读经文是要期望和几个世代前的女性历史联结，并融入到她们的历史生命中去，文本始终向生命开放。《圣经》不但反映了女性的沉默，也反映了被社会历史和建制暴力所胁迫的罪恶本身——作为时常被轻视的一群，《圣经》如同一面镜子照耀出女性自身。对于她们而言，《圣经》是指引其面对自身挣扎和困窘的地图，经文正正成为祝福过往艰难岁月的路径。
Sharon H. Ringe提到需要注意女性读者在面对《圣经》文本时其阅读的过程和阅读后的观感同男性有什么不同？经文如何通过个体叙事来影响个人的生命？就释经的方法论而言，不同的个人历史和经验所面对和汲取的经文力量亦是不同的。社会性的反思因应不同地域和国度，无论拉美还是亚非，诗篇、书信、灵歌和本土经验所带来的异样观感，历史和语言都是其具象载体。
对女性这一特殊的群体而言，文本传递处的讯息往往让人疑惑和迷糊，释经这一对话过程意味着挣扎的必要性，无论古代处境还是当下处境，倾听这个群体受伤的呼告即是以生命影响生命。
Cater Isabel Heyward说的“Redmation of God”其实很让人疑惑。上主在两性关系中的定位究竟首先落实在神学上还是实践上？“Mutual Relationship”要的双向互动体现在哪里？是互为他者还是互为主体？温伟耀先生过去指出基督教的经验与儒家的经验截然不同，前者是“有情意的无限他者的对话”——外在超越；后者是“境界性的内向反求”——内向自省。那么我是否可以推论，如果基督教是“真宗教”，那么套用温伟耀先生的第三路判教，就必然是“圆教”而不是“离教”。而两性的分离和建筑在父权制度上的“基督教”，又如何能够成为所谓的“一本的圆顿的宗教”呢？
Co—Creation讲共同创造，两性互动、互渗和“及相及入”本为常态。父权显然将这种常态分隔出来，两性中的弱势群体必然成为他者。而教父之后的神学可以说都是父权神学了，置换了两性的现场感，真理成为凝滞的客观标准，一种Violation。
Isabel也提到“Aba”的称谓，“阿爸，父！”在福音书中似乎展开了耶稣基督削减拉比传统父权色彩的图景，“阿爸”比之“父神”更接近犹太人的日常经验，而这种观感也见诸于福音书和使徒书信。Jesus As Brother/Sister—— 似乎应该如此：“谁是我的弟兄，谁是我的姐妹，凡遵行我父旨意，就是我的弟兄，就是我的姐妹了”。
活着的、充满丰沛感性的“阿爸父”理应instead of凝滞的客观的“父神”，这或许是经文给予我们观看《圣经》中两性关系的一个深刻洞见。
马南赞修女后来加入菲律宾工运妇运的斗争，正是为了回应之前论敌批评其女性神学是“坐在大学图书馆空调房里臆想出来的知识分子神智游戏”的批评。作为一个受过西方高等教育的中产阶级女性，最后降尊纡贵深入底层工农抗争的第一线，这种醒觉后的愤怒是非常重要的。无论是意气之争还是“灵魂深处的一场爆炸”，已经足以向后来的追随者保证，如果知识分子不能脱离肤浅的中产阶级审慎魅力，不能自觉拜托权贵资本主义设置的议题，那么不可避免地将沦为配合左右互搏、贩卖虚假希望，目底层人民为革命无效阶级的迷思。
女性主义和解放神学，无论是在教会内还是教会外都容易被视为国际共产主义运动的一支，特别是在国际共运退潮之前的那个年代，容易招致“左棍玩嘢”的责难。即便是在现在，也往往被泛民主派批评是用阶级斗争来“骑劫”民主运动。即便古铁雷斯和博夫向人们允诺必要的暴力保证必要的正义，人民还是要发问究竟和平非暴力、暴力不合作的底线在哪里。“凡动刀的必死在刀下”与“以牙还牙以眼还眼”的界限总是模糊不清的。
马修女后来强调的在实践中的动态的灵修，很像古铁雷斯说的“具体的乌托邦”。若果真理不假外求，那么正义的实现就如禅宗“当体便是”“立地成佛”。脱离修院的高墙走入人民当中，不是要继续汇聚成集体无意识的乌合之众，也不是像儒家士君子那样去主动去教化“小人”，而是一种委身和前辈，是俯就而不是屈从——19世纪俄罗斯的知识分子走入俄罗斯的村社，就是为要“用神圣的土壤给知识分子自己施洗”。
在当下人民、革命等崇高词汇纷纷祛魅甚至已涂抹上暴力色彩的后现代，后殖民后极权时代的妇女运动、工人运动在争取民主的浪潮中不可避免地要与形形色色的或左或右的思潮短兵相接。回到人民中就是建立自己的主体性，一如马南赞修女那样——不然永远是西方教科书和西方专业知识分子语汇的传声筒。须知一种声音的传达一定要自己说出来，而不让头脑成为别人思想的跑马场。
Mary Grey描绘的上主女性形象，有利于纠正教会对女性教导的偏差。在保罗拉比式的言说下被定调的做头做尾彼此顺服的教训，在历史中已经成为了辖制妇女得释放的重要原因。教会内的不平等过大为教会外的不平等。而原初教会在记忆中经验的上主形象，似乎可追溯到早期使徒时代更前的时间。基督式的保罗式的，可能真有不同。
教会若果通过一种不证自明的上主男性形象图式，来强化女性的被动和次要的地位，那么这种图式本身就是一种罪恶。如果上主是男性，那么男性就是上帝，这是女性神学的一个深刻洞见。Mary Grey说让妇女声音重现圣经，如何成为可能就是倚靠经验而非教义。教义已凝固男性地位如神明，那么上帝的女性图谱就是要这“不证自明”中得到释放和解放。上主女性形象的“反动”是必然的，在经典教义系统内不去考量两性之分别，亦同样可以选择性地失明，去忽略黑人的上主图式、穷人的上主图式、劳工的上主图式。
处境的问题只能处境来解决，这种神学方法强调互动性和现场性，是当下即是的。亚洲的女性主义神学也必然是当下的，以妇女日常经验为第一手材料，神圣经典和神圣传统成为退隐的影子。这多少有些骇人，却又是事实——社会批判分析本身而言即冒险，做固守经典教条的法利赛人更安全。
对于当今亚洲处境而言，文化的材料十分多元，像郑玄镜引入的韩国萨满“释恨”的传统来解释基督教的“解放”就很有创见。阿鲁纳.甘纳达桑也使用了印度神话戴维女神的身体形象来解读大体团契。多元性归向同一终极至真。一如法身示现，因机逗教。
第三世界的而有妇女的，往往经历双重的压迫。基督教来到亚洲和亚洲固有宗教文明完成了合谋，压迫着女性自我释放的经验。而当下又有奇特的表现，冷战结束只是一个合众狂欢的结束另一个合众狂欢开始，单体化原子化的异化经验下，妇女比男性更集中地成为全球化流水下上的螺丝钉。
亚洲人、第三世界妇女、基督徒，之后还可以有多个后缀，多种身份叠加。共识如果没有重叠就不是共识，而亚洲女性神学究竟能不能从亚洲多元经验中分离出共识，我表示怀疑。女性神学家大胆使用别的宗教中妇女解放的因素，以此介入建制教会和建制神学的改良，是挪用拼贴还是真个确信有内蕴合一的真理；而又何以见得，过往男性神学家或者基要教会所秉持的要等差别同异的“保护色”神学，就必然是凝滞而不发展的？如果只从触手可及的经验去判断所使用的亚洲宗教材料，甚或以一二外表相似本质不同的“尊重女性”之元素而进行使用，是不是又走入另一种迷思？除非真个对此非基督宗教的宗教的妇女解放经验有属于该宗教的经典诠释和文化传统的解读，否则有何者可能如此行？
所以不妨思想，假若真有选票，儒宪派必然是全军覆没的，因为儒家言说传统中大多是男性言说传统。而女性主义和解放神学在当下也是不能讲的，是要钉他们上十字架的，无论建制内外，一律归为暴民和反传统——其实还不是要维护自己的中产阶级审慎魅力和安全感。