宗教改革在继续——重新确认并持守“因信称义”的福音

文/提摩太 转自《教会》 2016年09月号(总第61期)

一、我生命中的“福音再发现”

半年以来,我和几位肢体有在一起的每日灵修。前不久新加入一位热心宗教改革历史研究的弟兄,他的分享每每带给我们新的亮光。一日,我们俩对同一段经文的不同反应,带给我极大的触动和反思,五百年前那段久远的历史好像在我的生命中延续,让我更加明白了:为什么自己是宗教改革的后裔。

当时灵修的经文是申命记11:18-32:

你们要将我这话存在心内,留在意中,系在手上为记号,戴在额上为经文;也要教训你们的儿女,无论坐在家里,行在路上,躺下,起来,都要谈论;又要写在房屋的门框上,并城门上,使你们和你们子孙的日子,在耶和华向你们列祖起誓、应许给他们的地上得以增多,如天覆地的日子那样多。你们若留意谨守遵行我所吩咐这一切的诫命,爱耶和华你们的神,行他的道,专靠他,他必从你们面前赶出这一切国民,就是比你们更大更强的国民,你们也要得他们的地。凡你们脚掌所踏之地都必归你们,从旷野和黎巴嫩,并幼发拉底大河,直到西海,都要作你们的境界。必无一人能在你们面前站立得住;耶和华你们的神,必照他所说的,使惧怕惊恐临到你们所踏之地的居民。看哪,我今日将祝福与咒诅的话都陈明在你们面前。你们若听从耶和华你们神的诫命,就是我今日所吩咐你们的,就必蒙福;你们若不听从耶和华你们神的诫命,偏离我今日所吩咐你们的道,去事奉你们素来所不认识的别神,就必受祸。及至耶和华你的神领你进入要去得为业的那地,你就要将祝福的话陈明在基利心山上,将咒诅的话陈明在以巴路山上。这二山岂不是在约旦河那边、日落之处,在住亚拉巴的迦南人之地与吉甲相对,靠近摩利橡树吗?你们要过约旦河,进去得耶和华你们神所赐你们为业之地,在那地居住。你们要谨守遵行我今日在你们面前所陈明的一切律例典章。

一起阅读和各自默想后,我先做的分享,简单概括就是:我要爱神,遵行诫命!其实我心里还想着“我要以此蒙福”,只是口里没说出来。紧接着是那位弟兄分享,基本要点是:我是败坏的罪人,不能遵行神的诫命,要受永恒的审判而灭亡;但基督为我受了咒诅,赎出我脱离律法的咒诅,我因信称义而蒙福;进而,既在基督里作为蒙福之人,我当爱神,以基督为主。此时,我猛然间发现:我的分享里竟没有“福音”!我知道福音,所以他说的时候我听得出来;但我里面缺福音,所以在我自己的分享中就没有体现出福音。虽然已经做了五年全职传道人,每个主日讲道我都会刻意讲“福音”,但在个人性的灵性默想中,却没有福音。那一天,我经历了自己生命中的“福音再发现”!

我激动不已,就此更深反思:我对律法的理解有问题。我更像是“好撒玛利亚人的故事”中那个要显明自己有理的律法师(参路10:25-37),也像那个自以为从小就遵守了一切诫命而向耶稣求问永生的富足官员(参路18:18-30)。面对律法,我的第一反应是“有理”和“自义”。

但是,申命记将近结尾时已经写道:“将这律法书放在耶和华你们神的约柜旁,可以在那里见证以色列人的不是”(申31:26)。新约中保罗更直白地说:“所以凡有血气的,没有一个因行律法能在神面前称义,因为律法本是叫人知罪”(罗3:20);“律法的总结就是基督,使凡信他的都得着义”(罗10:4);“律法是训蒙的师傅,引我们到基督那里,使我们因信称义”(加3:24);“这样,律法是与神的应许反对吗?断乎不是!若曾传一个能叫人得生的律法,义就诚然本乎律法了。但圣经把众人都圈在罪里,使应许的福因信耶稣基督归给那信的人”(加3:21-22)。

如此看来,我的问题是没有从福音的角度理解整本圣经,也就没有从福音的角度理解律法,因此在灵修律法书的时候没能“修”出福音来,仍是心里暗想着“遵行律法以致蒙福”,却忘记了保罗所说:“凡以行律法为本的,都是被咒诅的,因为经上记着:‘凡不常照律法书上所记一切之事去行的,就被咒诅’”(加3:10),且忽略了“所应许的福因信耶稣基督归给那信的人”(加3:22b)。

申命记11:18-32,保罗会怎样看待这段经文?此时,我们不禁要问的是:哪一个保罗?是法利赛人扫罗?还是经历大马士革光照之后的基督徒保罗?前者应该是自以为已经遵行了这里的诫命且在律法的义上无可指摘[1],并带着“爱神”的心极力逼迫教会,正如主耶稣所说:“时候将到,凡杀你们的,就以为是事奉神”(约16:2)。相反,后者却成了被逼迫、一生捍卫“因信称义”的福音、写出了罗马书和加拉太书的作者。面对这两个“保罗”,我扪心自问:我更像哪一个?

以上所暴露的正是我信主11年、全职事奉5年来一直有的软弱:知罪不深,常常自义,没活在福音里。某种意义上说,这次灵修是我的大马士革之旅,这一天我经历了自己的“福音再发现”,这次经历也使我重新面对宗教改革。

二、律法&因信称义——面对问题确认答案

宗教改革的领军人物是路德,路德最看重的是“因信称义”。“称义的教义并非只是所有的教义之一,而正如路德声称的,是主要的基本信条,它关系到教会的成败,是其全部教义的基石。称义的教义是‘基督教教义的总结’。”[2]“加尔文认为称义是枢纽,是转动一切的核心。”[3]“因信称义”也正是保罗教导(因此是圣经)的核心,所以,当说宗教改革重新发现了“福音”的时候,也正是“因信称义”的再发现。

“因信称义”是在其与律法的关联中被说明的。保罗是在与律法的对比中阐释“因信称义”,如上文所引罗马书和加拉太书的经文,又如他在腓立比书中说:“不但如此,我也将万事当作有损的,因我以认识我主基督耶稣为至宝。我为他已经丢弃万事,看作粪土,为要得着基督,并且得以在他里面,不是有自己因律法而得的义,乃是有信基督的义,就是因信神而来的义。”(腓3:8-9)照此,“路德断言区分律法和福音是基督徒最高的艺术”。[4]“路德坚持认为,作为神学家,关键性的工作就是要去区分律法和福音。如果我们还不理解它们之间的区别,我们就还未曾明白神学的基础性道理。”[5]

路德是在律法之下经历了苦苦挣扎后才寻得这“因信称义”的“福音”,进而也明确了律法和福音之间的区分。作为宗教改革的后裔,我们是过于容易地知道了“因信称义”的道理,却没能深刻地体验这“福音”的宝贵,如同儿女过于容易地得到父母辛苦所赚的血汗钱而不知珍惜一样。我们没有深刻经历过路德在律法下的挣扎,也就难以体会路德极力宣扬的“基督徒的自由”(这也正是保罗极力捍卫和宣扬的)。所以,不是我们不知道“因信称义”这答案,而是我们不足够了解这答案所关乎的问题。离开了对问题真正的洞察,对答案的理解就一定是空洞和肤浅的;答案只有在面对问题的时候,才显得实在和有价值。如果说路德是在没有答案的时候通过面对问题而得到了答案,今天的我们则需要在已知答案的时候重新面对问题来真正理解这答案。这是我们要经历的“福音再发现”,也只有这样,我们才能持守住宗教改革再发现了的福音!路德是在宗教改革的背景下被神使用发现了福音,今天我们需要做的是,把已经再发现了的福音重新置于改教的背景下,来使这福音在我们生命中显为“福音”!本文接下来的部分,试图在和律法的关联中,来理解、阐述和捍卫“因信称义”的福音。

三、福音失落的图景之一:对律法的忽视

纵观近现代人类思潮,人本主义高举人的价值和自主性从而远离了真正的神圣、崇高与永恒,启蒙运动推崇的理性主义在拒绝了神圣启示的权威后又经历了自身的破灭,从而进到“宇宙无真理、历史无真相、道德无底线、语言无意义”的后现代主义,因此,没有绝对价值和标准,一切都是相对的,进而是多元的,没有绝对的判断,也因此,“包容”成了最高的价值。

教会深受这些思潮的影响,其中一个重要表现就是神启示的神圣律法越发被忽视,进而导致了、也表现为一些相关的重要的圣经概念被忽视和混淆。这里以“称义”、“神的忿怒”和“永恒”三个概念为例,结合宗教改革的背景加以说明。

1、忽视“称义”

“称义”这个在保罗和路德那里最为重要、高频出现的关键词,已渐渐淡出了今日教会。在各样的神学讨论、讲台教导、查经学习和圣徒交通中,“称义”这个词或被有意攻击,或被无意忽略。人们对福音的理解越发地“重情轻法”。不顾神的公义只谈神的慈爱;不顾圣经启示的“按着定命,人人都有一死,死后且有审判”和“他必照各人的行为报应各人”[6]这“审判-报应”的基础性原则而只谈恩典;圣经说的是“我们既因信称义,就藉着我们的主耶稣基督得与神相和”(罗5:1),人们却越过“法庭审判”(称义)的环节,直接谈论“和神的关系”(相和)。因此,“中保代赎”的概念(藉着我们的主耶稣基督)就被弱化和消解,但这却是“福音”最根本、最重要的原理。

回到宗教改革的背景来看,问题和答案都会更加清晰。路德认为,神学的主题是“犯罪的人与称人为义的神”。[7]于1563年完稿的《海德堡教理问答》[8]也是从这个角度来说明人的“愁苦与安慰”。简单列举如下:

问3:你从何处知道你的愁苦呢?
答:从神的律法。

问4:神的律法对我们有什么要求?
答:基督在马太福音22:37-40中总括地教训了我们:你要尽心、尽性、尽意、尽力爱主你的神。这是诫命中的第一,且是最大的;其次也是相仿,就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。

问5:你能全守这些诫命吗?
答:不能。因为我的本性是倾向于憎恶神和邻舍的。

问10:神是否放任这种悖逆或背信,使之不受刑罚呢?
答:绝不。他极其憎恶我们的原罪和本罪,并要在今生和永世用公义的审判刑罚罪恶,正如他已宣告说:“凡不时常遵守律法书上所写的,都是被咒诅的”。

问11:神不也是慈爱的吗?
答:神固然是慈爱的,但他也是公义的;因此,他的公义要求干犯至高神之威严的罪恶,必须处以极刑,就是身体和灵魂一同受到永远的刑罚。

问12:既然根据神公义的审判,我们当受今生和永世的刑罚,那么,是否有逃避这刑罚,再次得蒙神恩宠的方法呢?
答:按照神的旨意,他的公义必须得到满足;因此,我们必须完全满足他的公义,若不是由我们自己补偿,便得由别人来替代。

问13:我们自己能够做到吗?
答:绝对不能;我们反而天天加增罪愆。

问15:那么,我们必须寻求一位怎样的中保和救主呢?
答:一位真实而无罪的人,但却比一切受造者都更有能力,同时也是真的神。

问18:那么,谁是那位中保,既是真神又是真实而无罪的人呢?
答:就是我们的主耶稣基督;神使他成为我们的智慧、公义、圣洁和救赎。

问19:你从哪里知道这事呢?
答:从神圣的福音。这福音是神自己首先在乐园里启示的,以后由族长和先知予以宣布,并由律法中的献祭和其他礼仪预表,最后由他的独生爱子成就了。

何等清晰有力!律法显出人的愁苦,福音带给人安慰!神的公义和慈爱因着那位钉十字架的中保得以统一。这也正是在路德的生命中所发生的:“路德终于对基督和神有了全新的认识。他现在知道怎样去爱那位受苦的救主,去爱那位彰显在各各他山上的神。但这些能救他脱离地狱的权势吗?十字架消除了‘神的怒气’与‘神的怜悯’之间的矛盾,而保罗也为他调和了‘神的公义’与‘神的赦免’”。[9]

2、忽视“神的忿怒”

忽视律法会削弱对“称义”(法庭审判)的关注,进而必然忽略“神的忿怒”,因为忿怒是审判官对罪和不义当有的态度。律法不是作为死板的“规则”存在,而是指向那位有位格的“颁布律法者”。神在西奈山颁布“十诫”的时候,既以文字传递诫命的内容,又以“雷轰、闪电、角声”来表达他作为位格者的威严(虽不直接是怒气但的确是要唤起百姓的敬畏),这也是当时在西奈山下的百姓强烈意识到的,于是“就都发颤,远远地站立”(参出20:18)。同样的情形也发生在主耶稣口中那个上殿里去祷告的税吏身上,他“远远地站着,连举目望天也不敢,只捶着胸说:‘神啊,开恩可怜我这个罪人!’”。(路18:13)这里的要点都在于罪人对神作为位格者临在的意识,其中必然包括对“神的忿怒”的觉察。

当“包容”成了最被看重的价值的时候,忿怒就是不合时宜的一种态度,即使是“神公义的忿怒”。绘画能够反映出它所在的时代精神,耶稣的画像也是如此。(这里不试图讨论教堂和家中能否挂耶稣的画像的崇拜规范问题;要点也不是讨论哪样的画更符合圣经,而是在对比中谈当今世代的教会对“神的忿怒”的忽视。)改教前的中世纪,“在绘画作品中,基督通常不只在十字架上,而且坐在他的宝座上。在他头部的一侧伸出一枝百合花,象征着复活。在另一侧伸出了一把利剑”[10],象征着审判和刑罚。今天在教堂或信徒家中最常出现的耶稣画像,既不是挂在十字架上的耶稣(替罪人担当父神的忿怒),也不是坐在审判宝座上的耶稣(向罪人所发之“羔羊的忿怒”,参启6:16),而是怀抱着一只“温顺”的小羊的“包容”的耶稣。在这里,既没有罪人的悖逆,也没有神的怒气,好像一切本该如此、本来就如此一般。

但“神的忿怒”是实在的,圣经以各样的方式不断向罪人传递“神的忿怒”。在旧约,人生被如此描述:“我们因你的怒气而消灭,因你的忿怒而惊惶。你将我们的罪孽摆在你面前,将我们的隐恶摆在你面光之中。我们经过的日子都在你震怒之下;我们度尽的年岁好像一声叹息。……谁晓得你怒气的权势?谁按着你该受的敬畏晓得你的忿怒呢?”(诗90:7-11)向着犯罪悖逆的百姓,以赛亚书中连续四次写道:“虽然如此,耶和华的怒气还未转消,他的手仍伸不缩。”(参赛9-10章)在新约,罗马书中写道:“原来,神的忿怒,从天上显明在一切不虔不义的人身上,就是那些行不义阻挡真理的人。”(罗1:18),保罗知道会有自义的人以为自己不在此列,就随后回应说:“你这人哪,你论断行这样事的人,自己所行的却和别人一样,你以为能逃脱神的审判吗?还是你藐视他丰富的恩慈、宽容、忍耐,不晓得他的恩慈是领你悔改呢?你竟任着你刚硬不悔改的心,为自己积蓄忿怒,以致神震怒,显他公义审判的日子来到。”(罗2:3-5)

神的忿怒正是”因信称义”的福音所要解决的“问题”。所以经上说:“现在我们既靠着他的血称义,就更要藉着他免去神的忿怒。”(罗5:9)这是说神藉着十字架上耶稣的代死来挽回他本要向罪人所发的忿怒。罗马书5:1-11所描绘的图景是:

(A)人神为敌&神的忿怒——问题

(B)基督代死&因信称义——答案

(C)人神相和&以神为乐——结果

离开了作为问题的A,就不能真正理解作为答案的B,也会把作为结果的C当做基础和前提,从而抛弃了中保的代赎,“因信称义”的福音因此就被架空了。

3、忽视“永恒”

接续“神的忿怒”,现在要谈当下教会对“永恒”的忽视。十字架上已经替罪人担当“神的忿怒”的耶稣,又被描述为“救我们脱离将来忿怒的耶稣”(帖前1:10b)。“将来忿怒”是指罪人在末日审判之时所要面对的神终极性的烈怒。“按着定命,人人都有一死,死后且有审判。”(来9:27)这里,审判是在“死后”的,忿怒是指“将来”的,因此都是永恒的。离开了永恒的维度,就偏离了圣经所启示的“律法审判”和“神的忿怒”。启示录中写道:“烧淫妇的烟往上冒,直到永永远远”(启19:3b),“那迷惑他们的魔鬼被扔在硫磺的火湖里,就是兽和假先知所在的地方。他们必昼夜受痛苦,直到永永远远”(启20:10)。

发现“因信称义”之前的路德,在自己的罪中常常觉察到“神的忿怒”和“永恒的刑罚”,并因此在煎熬中经历他所谓的“Anfechtung”——“路德用这个词旨在表达怀疑铺天盖地袭来时令人觉得神并不爱他们的想法”[11]。“这种每天甚至每小时都会有的经历是极其可怕的,他后来说:‘当灵魂被这种没完没了袭来的思潮触及时,它所感到的,所汲取的,不过是永恒的刑罚而已’。”[12]

宗教改革通过回归圣经,把天主教捏造的“炼狱”从教会信仰生活中清除了出去;而当下的教会因为偏离圣经,渐渐把神创造的“地狱”也从教会信仰生活中边缘化。“中世纪教会非常关注‘天堂地狱’,却因为错失了‘因信称义’、‘唯独恩典’的真理而得不着进天堂的门路;今日教会虽因宗教改革重新得回了‘因信称义’、‘唯独恩典’的真理,却对这‘义’、这‘恩典’所关乎的最根本的问题,就是‘天堂地狱’、‘永生永死’,渐渐失去了关注。”[13]离开对永恒的关注,“因信称义”的福音也就被架空了。“福音的核心不是关于更有意义或更正确的或内容更丰富更崇高的生活,而是关于永生永死的,也就是关于是最终在神的审判台前被定罪而下地狱在永火之中永远沉沦,还是被判定为义而承受天国永远的福乐。耶稣和使徒的一切讲论,每当要求人作抉择时,归结点都是终极性的审判中关于永生永死的抉择,这一点尤其体现在耶稣以‘我实在告诉你们’为格式的很多告诫中。”[14]“离开永生永死的关注去谈福音,或者在永生永死之外加上别的什么对于生活品质的关注去谈福音,都一样是偏离了福音的核心,后者把这种偏离包藏在自欺欺人当中,尤其危险。”[15]

4、小结:对“得救问题”的漠视

以上对“律法”和几个相关方面的忽视,说到底,是对“得救问题”的漠视。而“人如何得救”,正是宗教改革的首要关注。[16]人既没有从律法中看见自己的愁苦,就难于以福音为自己的安慰;既没有经历律法下的挣扎,就难于体验福音里的自由。因此,我们今天需要“在福音里补律法的课”!保罗是在与律法的对比中讲“因信称义”,约翰也说:“律法本是藉着摩西传的,恩典和真理都是由耶稣基督来的。”(约1:17)不面对“律法”的定罪,“得救”就是莫须有的问题,“福音”也就被取消掉了。所以,改教之前的天主教徒是受着错误的教导却带着正确的关切,花大笔钱财支取“功德”来确保自己死后能上天堂。而今天的信徒,一方面听说了“白白称义”,同时却没有得救的确据,而又丝毫不在乎,连花上几分钟的认真思考都不肯。再者,宣称有得救确据的人,也鲜有深刻经历得救的欢喜,缺乏对救恩的感激;在福音里的体验也很肤浅,缺少罪得赦免的蒙爱体验,缺乏永生的盼望。在这当中,暗藏着福音失落的危机。

四、福音失落的图景之二:对律法的“重视”

接下来要面对的是另外一幅导致福音失落的图景,不是对律法的忽视,而是对律法的“重视”;不是来自世俗世界的潮流,而是源自宗教团体内部。尤其引人注意的是,这种“重视”格外表现在两个特别的时代:一个是福音初传、基督教和犹太教分离的使徒时代,另一个就是福音再发现、更正教与天主教分离的中世纪晚期。并且,格外表现在两个宗教团体:一个是保罗原来所在、后来脱离了的法利赛人群体,另一个就是路德原来所在、后来脱离了的天主教修道院。这种“重视”不是真正的重视,下面将加以具体阐述。

1、两个宗教团体:犹太教&天主教

(1)犹太教

按列王纪下22章记载,约西亚年间在圣殿里找到了遗失多年的律法书,约西亚王听了书记沙番念过律法书后,便撕裂衣服说:“因为我们列祖没有听从这书上的言语,没有遵着书上吩咐我们的去行,耶和华就向我们大发烈怒。”(王下22:13b)他以此来说明国家遭难的原因。照此原因,南国犹大随后又被掳巴比伦七十年,之后,照着神的怜悯和应许,回归本地。根据尼希米记8章,文士以斯拉根据律法书来重建以色列信仰共同体,并且和约西亚作出同样的解释:“你也降临在西奈山,从天上与他们说话,赐给他们正直的典章、真实的律法、美好的条例与诫命。……但我们的列祖行事狂傲,硬着颈项不听从你的诫命……”(尼9:13、16)从此,对律法的教导就成了以色列信仰共同体生活的重要部分。

随后经历了四百多年的间约时期,这期间形成了后来在新约圣经中很著名的法利赛人群体,这一群体最重要特征是:“重视”律法。表面上,这样的“重视”是继承了约西亚和以斯拉;实质上,这样的“重视”却被耶稣彻底否定并严厉责备。为什么?因为他们将神的律法细化到非常琐碎,但同时却是降格到人靠着外在行为可以遵守的地步,以此来显明自己是“靠行律法称义的”。耶稣称他们为“假冒为善的人”,并指责说:“你们是离弃神的诫命,拘守人的遗传。”(可7:8)也正是这群法利赛人所代表的一神论信仰共同体,最终把弥赛亚钉在了十字架上。

(2)天主教

从使徒时代到路德时期的天主教,有很复杂的演变过程,但从结果来看,就是从保罗所说的“人称义是因着信,不在乎遵行律法”(罗3:28),变成了天主教的“功德库”。“得救是要去赚取的,因此他们的宗教是行为的宗教。”[17]面对永恒的审判罪人何以能脱离地狱进入天堂?——“对于这个问题,教会有一个答案。在路德出生的时候,这个答案已被精简为一个简短的命令:‘做你力所能及!’”[18]

对此答案,路德可谓是“竭尽全力”!“很长一段时间他不吃不喝,也不休息。严寒刺骨,他不着衣,也不用毯子来保暖——鞭挞己身——这在虔诚的修士们的生活中,是习以为常,甚至被认为是理所应当的。在近十年之后,目击者曾经论到路德苦修时的样子。他不只是机械式地祷告、禁食、过清苦的生活、禁欲,而是热切地追求这样的生活。他寻求尽心、尽力、尽意地爱神。这样做,需要弃绝世界、弃绝家人也弃绝他自己。甚至有可能,晚年令他苦恼不已的疾病就是当时他苦待己身的结果。”[19]但即便如此,路德仍没有得救的确据,仍经历他的Anfechtung,因为他能察觉到自己“里面”仍然是不爱这位神:“我虽是一位无可指责的修道士,但在神面前我仍是良心不安的罪人,我也不知道我的善行能否平息他的怒气。因此我不爱这位公义而震怒的神,相反地我恨恶他,并向他发怨言。”[20]

2、两个典型人物:保罗&路德

到这里,我们不禁要将这两个时代的典型人物加以对比一下。

保罗说:“就律法上的义说,我是无可指摘的”(腓3:6b),路德也称自己是“无可指责的修道士”,甚至说:“如果曾经有修士因为修行的缘故而得以进入天堂,我敢说那就是我了。所有在修道院认识我的弟兄可以为我见证。”[21]但从法利赛人变为使徒的保罗后来说:“这都是照人所吩咐、所教导的。说到这一切,正用的时候就败坏了。这些规条使人徒有智慧之名,用私意崇拜,自表谦卑,苦待己身,其实在克制肉体的情欲上是毫无功效。”(西2:22-23)这也正是路德作为修道士所经历的。在神的带领下经历了各自的转变之后,二人都成为冒着生命危险宣扬和捍卫“因信称义”的勇士,保罗受犹太教的逼迫,路德受天主教的逼迫,同时,二人也各自成为早期基督教和更正教的重要奠基人。

真正重要的不是他们个人,而是他们的教导。二人的教导中心都是“因信称义”,保罗的教导来自神的直接启示,路德则在神的光照下来遵照保罗的教导。二人的核心教导所针对的对象都不是无神论,而是有神论,或者更准确地说是一神论。二人最为批驳的不是犹太教或天主教中道德上“恶”的部分,而是“好”的部分。在罗马书中,保罗不是在“神的义与人的恶”维度上教导“因信称义”,而是在“神的义与人的义”维度上教导“因信称义”,所以,在罗马书中保罗论到犹太人说:“因为不知道神的义,想要立自己的义,就不服神的义了。”(罗10:3)照此,路德在其《罗马书讲义》的开篇也大加强调此要点。并且,“改教家们反抗天主教会不只是因为她堕落腐败,而是反抗她许多成功的和典范的部分”[22]。保罗在加拉太书极力反对的那些传割礼的人,并不表现为否认基督,而只是要在基督之上外加一个小小的割礼,更何况割礼在当时并不是坏东西,而是“好传统”。但保罗却说,他们“要把基督的福音更改了”,并且“应当被咒诅”(参加1:6-9)。那些“愿意在律法以下的人”(加4:21a)也并不是想做什么“坏事”,但保罗却严厉地警戒:“一点面酵能使全团都发起来。”(加5:9)

保罗在此警惕的是“律法”,保罗不是说律法不好,相反,他说:“我们原晓得律法是属乎灵的,但我是属乎肉体的,是已经卖给罪了”(罗7:14),又说:“我们知道律法原是好的,只要人用得合宜。”(提前1:8)照此,路德在《加拉太书注释》中也这样说:“我们并不是说律法是不好的,我们只是说它不能使我们称义。”[23] 想要靠律法来称义,就是用得不合宜,就是保罗所警惕的。保罗在教导中一直警惕这一点,所以,在他的书信中动辄就是这样一句:“不是有了自己因律法而得的义”(腓3:9),“不是因我们自己所行的义”(多3:5)。“律法本是叫人知罪”(罗3:20b),“律法的总结就是基督,使凡信他的都得着义”(罗10:4),这是保罗在圣灵带领下对旧约律法的正确解释。同时他又深知罪人有靠律法或“人的遗传”以行为来立自己的义的倾向,所以保罗一再区分行为和信心。路德照此不断地区分律法和福音,从而使基督十字架的福音被高举,“断不以别的夸口,只夸我们主耶稣基督的十字架”(加6:14a)。

因着高举神的义,人才能看到自己的本相,所以保罗晚年论自己说:“在罪人中我是个罪魁。”(提前1:15b)路德临终前写道:“这是真的,我们都是乞丐”[24]。反之,就会落入开篇笔者灵修时所暴露的软弱光景:知罪不深,常常自义,没活在福音里。在福音里的人,不会觉得自己好,不会立自己的义。身在宗教共同体中却不在福音里、不真知道福音的时候,人就必然会“重视”律法而立自己的义,久而久之,“因信称义”的福音就失落了。

五、自觉持守福音:人的义,还是神的义?

说到底,持守福音的关键在于:是“人的义”,还是“神的义”?!无论是来自世俗世界的对律法的忽视(如本文第三部分所示,这种忽视已经强势地蔓延到教会中来),还是来自宗教团体内部对律法的“重视”,本质都是要立出于肉体的“人的义”,而拒绝了“神的义”。前者表现为对神直接的拒绝——拒绝神的标准,拒绝将自己放在任何外在的、更高的判断之下,以此彻底地“自我合法化”;后者表面上是对神的热心,但骨子里其实拒绝“从神而来的义”,拒绝“唯独因信称义”。相较而言,后者更加危险。过往的犹太教和天主教都属于后者,所以保罗和路德在肉身上受其逼迫,在真理上与其争战,且锱铢必较,不退半步。然而,对方也并不退让,如同保罗称那些试图靠律法称义而更改福音的人为可咒诅的人一样,天主教在天特会议上也明确判定路德等宣称“唯独因信称义”的更正教徒为可咒诅的。

当下的天主教如何呢?自宗教改革以来,天主教共召开三次大公会议:天特会议,第一次梵蒂冈大公会议(1869-1870年,简称“梵一”),第二次梵蒂冈大公会议(1962-1965年,简称“梵二”)。“梵一”和天特会议一样,称更正教徒为“裂教者”和“异端”。“梵二”一反旧态,以亲切的口吻称更正教徒为“分离的弟兄”,并热切地召唤其回到“母亲的怀抱”。果然,过了不到三十年,就有了一场名为“福音派和天主教在一起”(Evangelicals & Catholics Together,1994)的合一运动,随后又有一份同样倡导合一的《曼哈顿宣言》(2009)发表出来。史普罗先生(Sproul)怀着迫切和忧虑以其著作《我们是合一的吗?》(Are We Together?)做出回应,并在书中满有洞察力地指出:“梵二”在做出许多改变的同时,在“称义”的教义上没有丝毫改变,仍和天特会议一样。只要“称义”的教义不变,天主教就还是原来的天主教。这样,更正教该“回去”吗?如果就这样“合一”了,那算什么?那就只能是:天主教还是原来的天主教,我们却不再是宗教改革的后裔了!有人会说:人家态度转变了啊?主动邀请并接纳你了啊?但问题是:他对基督福音的态度转变了吗?接纳“唯独因信称义”了吗?不要忘记保罗满带着伤痛对加拉太人的警戒:“那些人热心待你们,却不是好意。”(加4:17)

别忘了,“包容”是我们当下的核心价值,是“人的义”在当今世代的重要体现。“人的义”可以包容人,却一定抵挡神;“人的义”可以看起来向神发热心但骨子里一定混淆福音而抵挡“从神而来的义”。“包容”势必带来“合一”,因此“合一”就会成为这个时代的普世价值,成为“政治上正确的”。因此,出于“人的义”的宗教性联合就会成为潮流,成为福音最大的危机,成为最大的对神的抵挡。

这并非危言耸听,回到圣经看看吧!主耶稣说,末后的迷惑甚大,“倘若能行,连选民都迷惑了”(太24:24b)。启示录中那“两角如同羔羊,说话好像龙”(启13:11b)的假先知,所发出的正是伊甸园里古蛇那讨人喜悦的声音,正是“人的义”的代言人。看看帖撒罗尼迦后书2章所启示出来的基督再来前整体宗教团体的“离道反教”的情景:“抵挡主”的“大罪人”会“自称是神”,并受到众人的敬拜,并且是在“神的殿”里。当年在伊甸园引诱始祖要“如神一样”的撒但,在此造就了这“不法的人”。众人也因他联合在一起,如同当年在示拿平原为要高举人的名而联合建造巴别塔的众人一样。这期间,神的真子民会受到压制,直到“大罪人”被主耶稣从天降临的荣光废掉!同时,这出于人的联合也被拆毁,“一切不信真理、倒喜爱不义的人都被定罪”(帖后2:12)。

愿我们里面有的是“爱真理的心”而不是“生发错误的心”,愿我们不“信从虚谎”,而是竭力抵挡世界、肉体和魔鬼,竭力抵挡肉体生发的自义,和使徒保罗及众改教家们站在同一条战线上,捍卫“因信称义”,自觉地持守宗教改革再发现的“福音”!

[1] 参圣经新约腓立比书3:5-6。

[2] 保罗·阿尔托依兹:《马丁·路德的神学》,段琦、孙善玲合译,译林出版社,1998年,第228页。

[3] 史普罗(R. C. Sproul):“宗教改革结束了吗?”,《教会》,2016年1月第1期,总第57期,第49页。

[4] 拜耳:《路德神学当代解读》,邓肇明译,道声出版社,2011年9月出版,第70页。

[5] 罗伯特·高德福瑞:《宗教改革掠影》,何德泽译,群言出版社,2014年,第21页。

[6] 参见圣经希伯来书9:27。

[7] 拜耳:《路德神学当代解读》,邓肇明译,道声出版社,2011年,第35页。

[8] 《海德堡教理问答》,基督教改革宗出版社,王志勇译本。

[9] 罗伦•培登:《这是我的立场》,古乐人、陆中石译,上海三联书店,2013年,第42页。

[10] 詹姆斯·基特尔森:《改教家路德》,李瑞萍、郑小梅译,中国社会科学出版社,2009年,第11页。

[11] 詹姆斯·基特尔森:《改教家路德》,李瑞萍、郑小梅译,中国社会科学出版社,2009年1月第1版,第25页。

[12] 詹姆斯·基特尔森:《改教家路德》,第25页。

[13] 提摩太:“论今日教会对‘天堂地狱’、‘永生永死’关注的缺乏”,《教会》,2014年1月第1期,总第45期,第36页。

[14] 陆昆:“非‘非福音’的福音”,《教会》,2014年1月第1期,总第45期,第4页。

[15] 同上。

[16] 布罗斯·雪莱:《基督教会史》,刘平译,北京大学出版社,2004年,第266页。

[17] 詹姆斯·基特尔森:《改教家路德》,第10页。

[18] 同上,第11页。

[19] 同上,第23页。

[20] 罗伦•培登:《这是我的立场》,第42页。

[21] 同上,第22页。

[22] Euan Cameron,The European Reformation,Oxford University Press,2012,p.11.

[23] 马丁·路德:《加拉太书注释》,李漫波译,三联书店,2011年,第56页。

[24] 詹姆斯·基特尔森:《改教家路德》,第225页。

当自由遭遇禁忌——对巴黎恐袭等文明冲突事件的思考

阮炜

关键词: 宗教自由 言论自由 巴黎 恐袭 文明冲突

1月7日至10日,巴黎发生了恐怖袭击惨案,17个鲜活生命顷刻间被毁灭。让我们首先谴责恐怖分子的罪恶行径,悼念在被残酷杀害的无辜者,愿他们在天之灵安息。

这几天,全世界善良的人们对此深感痛惜,为死难者表达怀念,对宗教极端分子进行了强烈谴责,但只需稍作思考,便不难发现事件并非完全出乎意外,甚至可以说是迟早要发生的事。在此之前,周刊便因刊登丹麦《日德兰邮报》12幅污辱先知穆罕默德的漫画而多次受到袭击警告,周刊办公室甚至遭受过燃烧弹袭击,为此还配备了专职警察以保卫工作人员的人身安全。欧洲主流意见的反应也不出所料,除了强烈谴责恐怖主义罪恶,捍卫言论自由成为舆论的焦点。这是非常自然的反应,是完全可以理解的,但如果能对言论自由和事件的前因后果作深入分析和思考,各方都将受益。

多年来欧洲一直经济乏力,人口不足,从周边阿拉伯国家接受移民遂成必然。移民所做的多为当地人不愿干的苦活、累活、脏活,为各国经济做出了重要贡献,但无论从哪方面来看,移民都处于边缘弱势地位,2008年经济危机以来更因失业率上升而受到各国右派的公开歧视和打压,对主流群体或多或少抱有怨恨在所难免,而族群间矛盾的激化又势必给恐怖主义提供能量和借口。但,这只是恐怖袭击的表层原因。深层原因还得到存在论意义上的文明理念冲突上去找-- 正如驾机撞击市贸大厦的二十几个恐怖分子并非因自身处境悲惨而发动恐袭,而大多为在欧洲受过良好教育、经济处境甚佳者。

媒体似乎没有责任深究本次事件的理念冲突方面的原因。媒体有媒体的逻辑,紧跟时事才是正道。但正因受制于这种逻辑,大家似乎忘记了周刊事件只是2005 - 2006年《日德兰邮报》事件的一个续集,这两次事件又可以看作1988 - 1989年拉什迪事件的延续,而所有这三起事件又仅仅是西方与伊斯兰世界之间文明冲突这一更大画面的一个侧面。看不到这一更大的画面 -- 十字军东征、近代以来欧洲人对穆斯林世界的殖民宰割和帝国主义侵略、巴以冲突、9·11袭击、两次伊拉克战争、阿富汗战争、叙利亚战争等便构成这一宏大画面 -- 便不可能全面、准确地理解具体的事件。

不妨先回顾一下丹麦邮报事件。2005年,丹麦销量最大的日报《日德兰邮报》从9月起连续刊登了12幅讽刺先知穆罕默德的漫画。对各国穆斯林来说,给先知画像并刊登出来本身已是不敬,讽刺漫画更是不敬加不敬,是大不敬。这引起了信众的愤怒,再自然不过。穆斯林走上街头示威抗议,极端分子更发出了恐怖威胁。丹麦政府谴责这种行为,同时强调捍卫言论自由。次年2月初,德国、法国、意大利、西班牙等西欧主要国家和美国报纸也陆续刊登漫画,以声援丹麦,捍卫言论自由。与此同时雅加达、印尼开始了大规模游行示威活动,阿富汗示威穆斯林与军警发生冲突,造成4死19伤。2月15日,约7万名巴基斯坦群众举行游行示威,2人死于骚乱。2月16日,欧洲议会通过决议,宣布欧盟和丹麦站在一起,谴责与漫画风波有关的暴力行为。意大利部长卡尔代罗利身着绘有《邮报》漫画的上衣招摇过市,以此挑衅方式声援丹麦,结果导致隔海相望的前殖民地利比亚发生骚乱,逾千人在意大利领馆外抗议,警方开枪镇压,造成16死50伤。2月17日,中国香港数千名穆斯林在尖沙咀游行示威,抗议有关媒体刊登羞辱先知漫画。

再看一看曾搅起同样巨大波澜的“拉什迪事件”。1988年9月,拉什迪小说《撒旦诗篇》在英国一出版,便因对先知穆罕默德肆无忌惮的嘲弄和亵渎,激起了英国穆斯林的愤慨,走上街头示威抗议。翌年初,布拉福德市的穆斯林以更富戏剧性的方式来表达其立场:走上大街抗议,公开焚烧《撒旦诗篇》以表达愤怒。同年2月伊朗精神领袖霍梅尼颁布追杀令,悬赏150万美元,吁全世界穆斯林对拉什迪和出版小说的书商、该小说译者得而诛之。拉什迪事件骤然升级,伊英两国断交,德黑兰、纽约、伦敦和孟买等地爆发了大规模示威游行,布鲁塞尔两名自由派穆斯林神职人员被极端分子谋杀。据后来统计,共有22人死于欧洲、印度、巴基斯坦、埃及等国的骚乱中。印度于89年10月、南非于11月率先通过立法,禁止《撒旦诗篇》出版和发行,巴基斯坦、沙特阿拉伯、埃及、苏丹、孟加拉、印度尼西亚等一大批伊斯兰教国家紧跟其后,纷纷立法禁止该书出版和发行。此外,加州伯克利两家书店因销售该书被烧毁;美国和加拿大一些书店在舆论压力下把已经上架销售的《撒旦诗篇》下了架。拉什迪本人则退出公共生活,在警方保护下隐居起来。

言论自由固然是个好东西,非常值得珍惜和捍卫,很多国家的人们还不能说已经享有言论自由,仍处在努力争取的过程中,但只要稍稍运用一下理智,尊重一下常识,便不难看清一个至为简单的道理:言论不可能没有责任,自由不可能没有界限。言论自由纵然是一个极其重要的现代理念,却不可以推展到对被大量信众视为神圣的信仰可以随便加以嘲笑、侮辱的程度。言论自由决非意味着神圣等于粪土,粪土等于神圣,一切禁忌、规范、规则都可消解、摈弃、甚至嘲笑。言论自由决非意味着一种无可无不可的做派,一种大千世界任我耍弄、任我践踏的权利。言论自由决非任意冒犯的自由,决非可任意嘲弄却全然不顾被嘲弄者感受的自由。但问题是,在把启蒙思维推至极端早已步入歧途的欧洲,绝对自由作为一种天方夜谭,一直以来被视为“进步”的象征,而内敛、自制、尊重他人感受的美德早已被弃之如敝履。对于一个文明的前程来说,这不是什么好兆头。

另一方面,欧美言论自由传统虽已蔚为大观,实际情况与抽象理念之间却仍然存在着相当大的距离。事实上英语国家媒体对巴黎恐袭的反应跟欧陆国家就很不一样。《纽约时报》、CNN、ABC、NBC、美联社、福克斯新闻频道、《华尔街日报》等主流美国媒体在是否刊登给《沙尔利周刊》引来杀身之祸的多幅漫画上,经过反复掂量后决定不刊或进行模糊处理。《纽约时代》所给理由是“这些漫画中的许多已经不能称之为讽刺,而是侮辱”,可能伤害穆斯林信众的感情。《纽约时报》不仅不刊漫画,而且就在周刊歪曲遭袭后第二天即1月8日,便登出大卫·布鲁克斯《我不是沙尔利》一文。文章称,如果《沙尔利周刊》在美国任何一所大学内出版,其生存时间都不会超过三十秒。文章还指出,《沙尔利周刊》的做法是幼稚的,不应成为主流;正确的做法是“向不同信念和宗教的人们表现出尊重,试图用聆听来打开对话,而不是用侮辱。”英国大报《金融时报》甚至指责周刊“愚蠢”。另一家英国大报《卫报》向周刊捐款10万英镑以示同情,却同样不刊登漫画。

由于此次周刊事件是丹麦邮报事件的直接延续,也不妨看看当年邮报事件在欧洲人中激起的反应。同样,当时欧洲舆论也并非铁饼一块,虽然主流媒体谴责恐怖威胁,捍卫言论自由,但不少人仍然表达了不同的意见。英国加迪夫大学当局因学生报编辑刊出漫画而将其停职。瑞士神学家汉斯·屈恩认为,阿拉伯世界固然应该反思,但西方人同样应该反思,漫画作者更应负起新闻的责任来。时任法国总统希拉克的更是明确反对丹麦报纸的做法,发表了一份声明称,“任何可能伤害他人信仰、尤其是宗教信仰之事都应避免。行使言论自由,应本着负责任的精神”。希拉克因此一再遭受抨击,但他的看法是显然理性的、明智的,如果被欧洲主流意见所充分接受和采纳,也许就不会发生周刊惨剧了。

除《纽约时报》、《金融时报》等媒体,希拉克、布鲁克斯等个人公开表达了言论并非绝对自由,而必得有责任相随的看法外,西方各国在国家治理中都有大量的言论限制。美国在两次伊拉克战争和9·11之后的反恐行动中,有大量针对公众和媒体的相当严格的信息控制举措。在事关种族、女性、同性恋等重大伦理和社会政治问题上,欧美媒体、学术界乃至公共舆论一般都有明确的言论界限,甚至立法禁止出格的言论,亦即什么能说什么不能说,有约定俗成甚至成文的规定。其实这是常识,一个常常被人们遗忘的常识。当个人或经济、社会和政治实体受到诽谤时,当国家安全受到威胁时,当公共秩序遭到破坏时,难道能想说什么就说什么而不对后果负责?在宗教问题上,英国固然比欧陆国家更“保守”一些,或者说,欧陆国家更“开放”、更“大胆”一些,但众所周知,即便在高度世俗化的今天,基督教信仰的神圣性仍一如既往,基督教的势力仍然十分强大,并非任何人任何时候在任何地方都可以为所欲为地想对它说什么就说什么。在与宗教密不可分的种族关系方面,一些国家有明确的言论限制。在英国,导致种族仇恨和冲突的言论是违法的,甚至还有保护主流宗教基督教免遭侵害的反亵渎法。

启蒙运动以降,欧洲人终于开始学习宗教宽容,但晚至20世纪,英国人仍不能接受对耶稣基督的不敬,这与各国穆斯林把以视觉手段表现穆罕默德形象视为不敬如出一辙。1960年代以前,英国有一种不成文的约定:在银幕上表现耶稣基督的面部是不允许的。因此,《庞培最后的日子》和《本·霍尔》只用远镜头来表现耶稣基督,而需要近镜头时,银幕上出现的只是耶稣的手或脚。在影片《王中之王》里,扮演耶稣基督的演员剃掉了浑身上下的体毛,因为体毛被认为有损耶稣的神圣性。影片《超级明星耶稣基督》把耶稣基督刻画成一个摇滚乐手,英国人最初抗议,但逐渐容忍了它。他们甚至也慢慢地容忍了影片《上帝的符咒》把耶稣基督演绎为一个天真的小丑。可是,当《逾越节阴谋》里耶稣以江湖骗子的面目出现时,英国人便走上街头游行示威,以至该片无法继续公映,永远销声匿迹了。《基督最后的诱惑》同样能够说明问题。该片为了展现耶稣基督人性的一面,描述了他与一妓女的密切关系,但总的说来,看不能说嘲笑或亵渎了耶稣。尽管如此,该影片仍激怒了英国基督教徒。他们强烈要求毁掉所有拷贝使之不能继续公映,还通过传媒大肆攻击该片的发行公司,甚至在该发行公司的母公司总裁家门口上演了一幕模拟耶稣受笞刑的街头活报剧。这些恫吓行为吓得好几家连锁放映公司根本不敢上映片子。

穆斯林方面是不是全是一些蛮不讲理、蓄意与言论自由为敌的人呢?不妨再看看《撒旦诗篇》在英国问世之初到底发生了什么。该书出版以后,英国穆斯林虽感到受了伤害,但起初并没有激烈的举动。他们向作者、出版商、国会议员、检查总长、首相等申诉,跟他们讲理。他们中很多人十分温和,并没有要求禁止该书发行,而只希望在书中添加一面插页,声明《撒旦诗篇》故事纯属虚构,所涉及到的伊斯兰历史并非准确。可是,作者和出版商都没有认真对待此事,连与穆斯林进行一次对话的意思也没有,作者本人甚至把他们视为“狂热分子”,说他们既没有读过也不理解他的书,而一心一意想要“压制对他们所珍视的教条的一种批判性考察(指《撒旦诗篇》)”。英国传媒的表现与作者和出版商相似。各大报纸既不向公众介绍激起穆斯林愤怒的有关章节,也不邀请穆斯林代表陈述其立场,更不愿花功夫读一读原著,而是全然一致地批评穆斯林,以一种可笑的同仇敌忾指责他们“不宽容”,甚至以很不宽容的话相威胁:“一个宽容的社会是否应宽容那些不宽容的人?”

穆斯林要与英国白人讲理,却得不到机会。这里,谁有言论自由谁没有言论自由,或者说谁有自由拿言论自由说事以压制他人的言论自由,再清楚不过。与此同时,穆斯林也举行了一些颇具规模的和平示威。但所有这些努力都未能产生预期的结果。在这种情况下,一小群穆斯林于1988年12月2日公开焚烧了一部《撒旦诗篇》。可就连这种颇具刺激性的举动也未能引起全国性的注意。这时一位律师给他们出主意:如果事先通知全国性媒体,那么引起注意的可能性会更大。布拉福德市的穆斯林就这么做了。他们于1989年月1月14日再次走上街头焚书。此法立竿见影,各大媒体像捅了马蜂窝似的,纷纷开始报导。但结果却并非如穆斯林所愿。焚书对英国人的神经来说确是一种强刺激,但其反应很难说是理性的,甚至是失态的。他们不去探讨穆斯林为何以及何种程度地受了伤害,而是大声喝斥他们,骂他们为“野蛮人”、“狂热分子”,并将其同纳粹相提并论。某些作家甚至发表侮辱性言论,要对英国穆斯林加以“开化”,以使英国人的子孙后代免遭“中世纪原教旨主义”侵害。正是这些威胁性言论使事件迅速升级,达到使伊朗追杀令出台的白热化程度。

既然绝对言论自由是一种虚构,那么很清楚,周刊事件当事各方 – 被恐怖分子杀戮的有关人员、被警方击毙的恐怖分子、法国公众乃至整个欧洲世界公众、穆斯林移民乃至全世界穆斯林 – 其实都是受害者,都是牺牲品,一种虚妄理念的牺牲品。因此,要使未来世界不再发生类似的悲剧,让我们进行深刻反省和自我教育,首先祛除心中的魔咒。

转自爱思想
http://www.aisixiang.com/data/82614.html

政教不分离,宗教无自由

史方平

一、1844年,马克思、恩格斯合著了《神圣家庭》一书。这本书是在他们写出了《1844年经济学哲学手稿》的基础上,运用辩证唯物主义和历史唯物主义立场、观点和方法,批判唯心主义的又一部力作。在这本书中。有一段关于国家和信教群众“两个解放”的论述,十分精彩,也十分深刻,是马克思主义由创立走向确立的重要标志。国家与宗教“两个解放”的思想,实际上是对“政教分离”和“宗教自由”实现途径的论述。这段话的内容是:“当国家摆脱了国教并且让宗教在市民社会范围内存在时,国家就从宗教下解放出来了,同样,当单个的人已经不再把宗教当作公事而当作自己的私事来对待时,他在政治上也就从宗教下解放出来了。”❶

马克思恩格斯的整个学说,归根到底是指导工人阶级和人民群众获得解放的学说,是指导无产阶级和人民群众,在获得政治上翻身、经济上解放的基础上,再获得思想上和宗教自由的彻底解放。由此证明,马克思主义宗教观的本质是:作为国家,它不是运用行政权力确立国教,它要摆脱国教对国家的束缚,使国家取得从宗教下解放出来;另一方面,国家也不能运用行政力量打击宗教、批判宗教、限制宗教或者消灭宗教,而是通过一定的革命斗争形式,摆脱国教对国家的束缚,当“宗教在市民社会范围内存在时”,“国家就从宗教下解放出来”,实现国家与宗教分离。这是马克思主义宗教观关于国家与宗教关系的精辟论述,是实现政治与宗教分离的核心思想。与此同时,“当单个的人已经不再把宗教当作公事而当作自己的私事来对待时,他在政治上也就从宗教下解放出来了”。也就是说,广大信教的无产阶级和人民群众,在国家摆脱了国教的时候,他就再也不把宗教当成公事了,变成了自己自由选择的私事,在政治上不再被强迫信仰或者不信仰宗教,他们也就在政治上从宗教下解放出来了。这是马克思主义宗教观的另一个核心思想:即“信教自由”。

二、如果不把儒家视为宗教的话,我国历来是一个政教分离的国家。没有国教,无需摆脱国教的束缚。但是,“自1957年以后,我们在对宗教的工作中的‘左’的错误逐渐滋长,六十年代中期更进一步地发展起来。特别是在‘文化大革命’中,林彪、江青反革命集团别有用心地利用这种‘左’的错误,肆意践踏马克思列宁主义、毛泽东思想关于宗教问题的科学理论,全盘否定建国以来党对宗教问题的正确方针,根本取消了党对宗教的工作。他们强行禁止信教群众的正常宗教生活,把宗教界爱国人士以至一般信教群众当作‘专政对象’,在宗教界制造了大量冤假错案。”由此来看,我国虽然不存在摆脱国教问题,但却存在着老一辈革命家习仲勋指出的对宗教“要松绑”的问题。❷“文革”以后,中共中央在落实宗教信仰自由政策时,通过拨乱反正,于1982年3月发布了《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》(中发[1982]19号文件),这个文件完全恢复和充分体现了马克思恩格斯关于国家和信教群众“两个解放”的正确思想,坚定不移地把党的宗教政策放到马克思列宁主义、毛泽东思想的科学轨道上。

文件指出:“尊重和保护宗教信仰自由,是党对宗教问题的基本政策。这是一项长期政策,是一直要贯彻执行到将来宗教自然消亡的时候为止的政策。” “宗教的自然消亡”是个长期历史阶段,看看马克思主义革命家们怎么说:

马克思说:“只有当实际日常生活的关系,在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候,现实世界的宗教反映才会消失。” ❸

恩格斯说:现在是谋事在人,成事在天,“当谋事在人,成事也在人的时候,现在还在宗教中反映出来的最后的异己力量才会消失,因而宗教反映本身也就随着消失。” ❹

列宁说:“如果认为,在一个以无休止的压迫和折磨劳动群众为基础的社会里,可以用纯粹说教的方法消除宗教偏见,那是愚蠢可笑的。” ❺

毛泽东说:“宗教的消灭,只有在人类消灭了阶级并大大发展了控制自然和社会的能力的时候,才有可能。” ❻

周恩来说:“信仰宗教的人,不仅现在社会主义的国家里有,就是将来进入共产主义,是不是就完全没有了,现在还不能说的那么死。” ❼

还有一位领导人说过:宗教的消亡可能要比阶级、国家的消亡还要久远。因此,共产党只要存在一天,就必然要实行宗教自由的政策,实行宗教信仰自由政策必然要贯穿中国共产党人执政的全过程。

中发[1982]19号进一步指出:“宗教信仰自由政策的实质,就是要使宗教信仰问题成为公民个人自由选择的问题,成为公民个人的私事。社会主义的国家政权当然绝不能被用来推行某种宗教,也绝不能被用来禁止某种宗教,只要它是正常的宗教信仰和宗教活动。” ❽这个阐述,全面深刻地概括了马克思、恩格斯关于“两个解放”的宗教观:国家坚持尊重和保护公民的宗教信仰自由,坚持各宗教一律平等,国家既不能用行政力量支持某一种宗教,也不能用行政力量打压另一种宗教,使国家从宗教下解放出来。对于人民群众来说,“每个公民既有信仰宗教的自由,也有不信仰宗教的自由;有信仰这种宗教的自由,也有信仰那种宗教的自由;在同一宗教里面,有信仰这个教派的自由,也有信仰那个教派的自由;有过去不信教而现在信教的自由,也有过去信教而现在不信教的自由”。 ❾使宗教信仰成为公民个人自由选择的私事,人民群众也就在政治上从宗教下解放出来了。

三、可以说,中发[1982]19号文件,是一个体现马克思主义宗教观的光辉文献,是指导中国宗教工作的伟大指针!遵照马克思、恩格斯关于“两个解放”的宗教观,根据中发[1982]19号文件对“两个解放”宗教观的全面阐释,我国政府完全可以从宗教下解放出来,即:遵照宪法关于保护宗教信仰自由、尊重和保护人权的原则,既不能用行政力量支持宗教,也不要用行政力量压制或者管控、限制宗教,宗教的存在和发展有其客观必然性,与社会的政治、经济、文化有千丝万缕的联系,不要因为某一个宗教弱势就想用行政力量扶持它,也不要因为某个宗教发展较快就要用行政力量限制它。如此陷入宗教彼消此长的纠结之中不能脱身,不符合马克思、恩格斯提出的国家要从宗教下解放出来的告诫,也不符合世界各国通行的政教分离原则,更不符合我国宪法原则和我国已经签字加入的诸多国际公约的基本要求。

四、只要政府从宗教下解放出来了,那么,信仰宗教的人民群众,也就自然而然地在政治上从宗教下解放出来了。因为,国家不再把宗教的存在和发展视为政治问题,不再把宗教的发展视为与我们争夺群众、争夺青少年相联系,不再把宗教的发展视为国外敌对势力分化西化我们的政治因素,那么人民群众的宗教信仰自然而然地成为公民个人自由选择的问题,不再因为公民信仰宗教而被视为政治上不可靠的人,不再因为公民信仰宗教而被视为精神不健康的人,不再因为公民信仰宗教而成为被社会和政府歧视的人。这样的结果是:政府从宗教下解放出来了,可以用更多的人力、物力和财力投入到实现中华民族伟大复兴中国梦的实践中去;广大信教的人民群众在政治上从宗教下解放出来了,在宗教自由的基础上更加精神焕发,在党和政府的领导下发挥宗教界独特的优势,在促进社会稳定、维护社会和谐、加强民族团结、开展国际交流、保卫世界和平等方面贡献力量,努力为实现中华民族伟大复兴的中国梦而努力奋斗。如此形成一个政府与信教群众的良性互动的局面,就会形成一个毛泽东希望的“我们的目标,是想造成一个又有集中又有民主,又有纪律又有自由,又有统一意志、又有个人心清舒畅、生动活泼,那样一种政治局面,以利于社会主义革命和社会主义建设,较易于克服困难,较快地建设我国的现代工业和现代农业,党和国家较为巩固,较为能够经受风险。” ❿

五、以上内容,不是空想,也不是笔者凭空杜撰的,而是有马克思列宁主义、毛泽东思想理论根据的:既符合马克思、恩格斯“两个解放”的宗教观,也符合列宁主义和毛泽东思想的宗教观。

1、列宁指出:“每个人不仅应该有相信随便哪种宗教的完全自由,而且应该有传布随便哪种宗教的自由和改信宗教的完全自由。哪一个官吏都管不着谁信的是什么教:这是个人信仰问题,谁也管不着。”

2、列宁又指出:“各种宗教的僧侣可以由信那种教的教徒来供养,国家不应该用公款来帮助任何一种宗教,不供养任何僧侣,不管他们是正教的,分裂教派的,还是其他任何教派的僧侣。”

3、列宁还指出:“在我们看来,被压迫阶级为创立人间而进行的这种真正革命斗争的一致,要比无产者关于天堂的意见的一致更为重要。”

4、毛泽东说:“宗教信仰也全照老样子,以前信什么,照样信什么。宗教信仰自由,可以是先信后不信,也可以是先不信后信。”

5、毛泽东又说:“信仰为人人之自由,而思想乃绝非武力所能压制者。”

6、毛泽东还说:“共产党对宗教采取保护政策,信教的和不信教的,信这种教和信别种教的,一律加以保护,尊重其信仰,今天对宗教采取保护政策,将来也仍然采取保护政策。”

7、毛泽东又还说:“人们的宗教感情是不能伤害的,稍微伤害一点也不好。除非他自己不信教,别人强迫他不信教是很危险的。这件事不可随便对待。就是到了共产主义也还会有信仰宗教的。”

8、毛泽东还又说:“我们不能用行政命令去消灭宗教,不能强制人们不信教,不能强制人们放弃唯心主义,也不能强制人们相信马克思主义。企图用行政命令的方法,用强制的方法解决思想问题、是非问题,不但没有效,而且非常有害的。” ⓲

9、中发[1982]19号文件指出:“应当懂得,对待人们的思想问题,对待精神世界的问题,包括对待宗教信仰的问题,用简单的强制的方法去处理,不但不会收效,而且非常有害。还应当懂得,在现阶段,信教群众与不信教群众在思想信仰上的这种差异,是比较次要的差异,如果片面强调这种差异,甚至把它提到首要地位,歧视和打击信教群众,而忽视和抹杀信教群众和不信教群众在政治上、经济上根本利益的一致,忘掉了党的基本任务是团结全体人民(包括广大信教和不信教的群众)为建设现代化的社会主义强国而共同奋斗,那就只能增加信教群众和不信教群众之间的隔阂,并且刺激和加剧宗教狂热,给社会主义事业带来严重的恶果。”

10、中发[1982]19号文件明确指出:“使全体信教和不信教的群众联合起来,把他们的意志和力量集中到建设现代化的社会主义强国这个共同目标上来,这是我们贯彻执行宗教信仰自由政策,处理一切宗教问题的根本出发点和落脚点。任何背离这个基点的言论和行动,都是错误的,都应当受到党和人民的坚决抵制和反对。”

以上摘录的列宁、毛泽东主席和中发[1982]19号文件的内容,对马克思、恩格斯的国家和信教群众“两个解放”的宗教观作了全面地论述和深刻阐释,是我们宗教工作需要时刻牢记和遵行的根本指导思想,也曾经一度成为我们党和政府宗教工作的指导思想和优良传统。希望在实现中华民族伟大复兴中国梦的进程中,不忘初心,继承传统,面向未来,继续前进,上述思想应当在宗教工作领域得到真正尊重,认真恢复和全面贯彻落实。

注释:

❶马克思、恩格斯:《神圣家庭》《马克思恩格斯全集》,中共中央马列著作编译局编译,人民出版社1964年10月年第1版,第2卷第143页。

❷《新时期宗教工作文献选编》宗教文化出版社,1995年8月第一版 ,第150页。

❸(马克思:《马克思恩格斯全集》第23卷,编译者、出版社同,第96—97页)

❹(恩格斯:《马克思恩格斯选集》第3卷,编译者、出版社同,第355—356页)

❺(《列宁全集》第10卷,编译者、出版社同,第65—66页。

❻毛泽东:《对习仲勋在中共新疆省第二届代表会议上的报告的批语》,《建国以来毛泽东文稿》第3册,中央文献出版社1989年第1版,第539~540页)

❼《周恩来统一战线文选》,中共中央文献研究室编辑,人民出版社1985年12月第1版,第383页。

❽❾《新时期宗教工作文献选编》宗教文化出版社,1995年8月第一版 ,第59页——60页。

❿《毛泽东选集》第五卷,人民出版社1977年4月第一版,第456页。

⓫《列宁选集》第1卷,中共中央马列著作编译局编译,人民出版社1972年第10月2版,第425—426页 。

⓬《列宁选集》第1卷,中共中央马列著作编译局编译出版,人民出版社1972年第10月2版,第426页。

⓭《列宁全集》第10卷,中共中央马列著作编译局编译,人民出版社1956年7月第1版,,第65—66页。

⓮《毛泽东著作专题摘编》上册,中央文献出版社2003年11月第1版,第1092页。

⓯《毛泽东选集》合订本,出版社同,682页。

⓰《毛泽东著作专题摘编》,中央文献出版社2003年11月第1版,第1092页。

⓱《毛泽东著作专题摘编》,中央文献出版社2003年11月第1版,第1092页。

⓲《毛泽东选集》第5卷,人民出版社1977年版,第368页。

⓳⓴《新时期宗教工作文献选编》宗教文化出版社1995年8月第一版第60页—61页。

“会堂”是城市福音运动的焦点

王怡

加尔文阐释 《使徒行传》第2章和4章时,提到信徒受洗的重要意义,是进入和形成一个圣民社会的起点。从宗教社会学的角度看,任何一个群体被识别为一个有组织的宗教, 需要三大要素,即教义、教职和教产。《使徒行传》2章41到47节所描述的,就是圣灵降临、罪人经历超自然的重生与悔改之后,一个崭新的“宗教组织”的形成过程。五旬节后,信徒彼此交接、掰饼,赞美。卖了田产,凡物公用(教产),恒心遵守使徒(教职)的教训(教义)。这些记载包含了组织化宗教的三要素,更 显明了“圣徒相通”乃是指向一个从灵性到身体、从教义到教产的社群共同体,即地方教会。因此加尔文说,“在哪里信徒同心合意地合一,就在那里出现了真正的 社会”(《基督教要义》4卷1章3节)。

初代教会的植堂进路,是从分散的家庭聚会,逐步形成城市中的固定会堂,慢慢为福音赢得一座又 一座中心城市。从这一植堂的角度看家庭教会的历史,家庭教会的实质是在特定政治、社会际遇下因着持守主基督是教会的唯一元首,从而承受了一个“会堂被掳、 退回私宅”的过程。据笔者观察,2000年之后城市家庭教会走向公开化的十年历程,经历了四次焦点的转移。

1、2000-2004年,焦点仍然是“家庭”。直到年底的《宗教事务条例》出台,其中“宗教活动一般应在经登记的宗教活动场所进行”的规定,为家庭教会及其聚会的合法性留下了法律上的余地,各地行政部门对家庭聚会的执法也开始不同程度的缓和。

2、 2005-2007年:焦点是“登记”。私宅聚会的合法性逐渐得到私有产权制度的支持和政府不确定的退步后,加上“三自会”开始推行家庭聚会点,在各地吸 引和要求家庭教会参加,借此淡化家庭教会的概念。因此家庭教会能否透过“登记”取得合法性,一度成为讨论与尝试的焦点;

3、 2007-2009年:焦点是“写字楼”,随着部分城市教会的堂会转型,聚会场所开始从封闭和不稳定的私人空间,向着稳定和开放的非住宅空间转移,会众由 半公开的“亲友为主”向着非特定的公众转移,成为一个越来越凸显教会生活之公共性本质的焦点。因着这一焦点转移,城市中隐匿的基督徒才开始形成为一个看得 见的“社群”。1949年后,主的教会第一次在中心城市出现了“非三自”的事实上的会堂。

4、2009年-2010:焦点是“建堂”。一些在中心城市形成的临时会堂,受到政府对租赁方非法治手段的打压和限制。在城市私有房屋产权的间接保护下, 选择购房建堂,使作为不动产的“教产”,及属乎主耶稣基督的会堂在中国社会的重新出现,成为了城市福音运动的又一个焦点。

这一迅速来 到、同时也处于不稳定状态和极大争战中的焦点转移,对中国教会和中国社会具有难以评估的巨大的属灵含义和影响,虽然更多的教会和牧者开始看到这一点,但和 以往的各次焦点转移一样,也难免有许多争议、困惑甚至反对的意见。尤其是从敬虔主义的传统和圣俗两分的传统出发,来质疑外在之“会堂”之于国度扩展的必要性。

柳溪教会的海波斯牧师,不在改革宗教会的传承中。但他有一句名言,是笔者赞同的。他读到《以弗所书》3章10节,“为要藉着教会使天上执政的、掌权的,现在 得知神百般的智慧”,从而提出,“地方堂会是世界的希望”。在前两节经文中,保罗说,主藉着使徒,“要把基督那测不透的丰富传给外邦人。又使众人都明白,这历代以来隐藏在创造万物之神里的奥秘,是如何安排的”。因 此第10节所说藉着“教会”,是指地上的和历史中的有形教会。

笔者认为,只有更清楚地看到一间、一间地方堂会在主的旨意中的中心地位, 在基督国度扩展与福音使命上的优先性;今天的家庭教会才能于所处社会的特质中,看见从住宅到会堂、从团契到堂会、从隐秘社会到看得见的山上之城的时代异 象。信仰的公开、会堂的建立,社群的形成,这一教会公开化异象的实质,是真正的“福音复兴运动”的开始。如果“建堂”这一焦点转移能顺利地突破当前行政环境的压制,那么这一即将来到的福音复兴运动的具体形式,就将是一场前所未有、而家庭教会已为此预备了几十年的“城市植堂运动”。

家庭教会曾在会堂被掳的时代,见证了真信仰可以超越一切现实环境的制约,而继续存在于选民的属灵团契中。今天却需要反过来,继续见证这一圣徒的团契,也可以进入 世界,在成为一座无法被遮掩的山上之城、并被外邦人识别为“基督徒”的同时,同样能够靠着主的恩典和使徒传承的教训,像安提阿教会一样,在“分别”和“彰显”之间持守中道,如光照在人前,叫这个时代将荣耀归给我们在天上的父。

“堂会”是称呼地方教会之整全信仰生活形态的实质,“会堂”是 称呼承载堂会转型的、圣徒群体生活的外在空间与样式。从今日家庭教会的处境看,没有“会堂”对住宅聚会的突破,就无法带来50-100人这一规模瓶颈的突 破,由此带来较完整的信仰生活形态和教会事工,尤其是儿童事工和宣教事工的成形。也不可能出现“堂会”及其牧养方式的转型,更不可能在未来出现以堂会为中心的“城市植堂运动”。

福音来华两百年来,如果问福音到底在哪些方面,已对中国社会构成了最大的挑战、祝福和真实的社会影响?笔者认为 在三个方面,福音对中国社会的肌理而言,已道成肉身为一种异质性最强的文化形态,即一种反文化的文化。一是独一的位格神论,冲击了中国文化中所有理性主义的世俗智慧,以至于“上帝”和“神”在汉语中,已形成了具有特定基督教内涵的语义;二是惟独基督的救赎论,冲击了中国文化中一切道德主义的进路;三是有形教会的生活形态,冲击了中国文化中一切血缘主义(包括个人主义、家族主义和国家主义)的社会结构。

但在上述三点中,福音藉着地方教会的信仰生活形态,对中国社会、文化和政治的巨大影响与挑战,家庭教会对此还缺乏足够的认识。在这一百多年的社会转型中,中国已经历了包括政治、经济、文化各方面在制度、观念和器物上的转变与积累。但目前最缺乏的一种有形资源,就是一种真正的共同体生活的内在价值与外在样式。换言之,教会本身还没有意识到,除了家庭教会,今天的中国人并没有真正意义上的公共生活;除了家庭教会,今天的中国人也没有真正的结社自由,真正的良心和信仰的自由;甚至除了家庭教会的讲台,今天的中国人也几乎没有其他任何不受政治约束的公共空间。事实上,我们已经 活出了一个对中国社会而言弥足珍贵的、甚至几乎是唯一的一个不受制于世俗权势的社会共同体的雏形。这不是因为家庭教会做得好,是因为基督的福音能够新造出 一个与周遭环境截然不同的人类团体。

堂会的转型和会堂的建立,是对藉着地方堂会而成形的基督徒社群的更整全、丰富和公开的信仰生活的塑 造和彰显。如果我们不能在国度的眼光中,看到教会生活形态作为一种群体性见证,其意义实在超过了全体信徒个人见证的简单相加;那我们就看不到建造一种更完整的地方教会形态所具有的巨大的福音性功用。

节选自《观看中国城市家庭教会》,刘同苏、王怡 著,2011年,台北。

基督徒该如何看社会公义与政治?

卢维溢

最近与一些牧师和教会领袖交谈,发觉他们反映出不少人 (不论是否基督徒)对社会公义和政治都有溷淆的情况,不能分辨两者之共通和差异,以致不能产生涉及基督徒如何关注公共事物的应有态度和行动,因为不能掌握两者的分别。一个例子就是香港人(包括当地的基督徒)为何要关心可否「一人一票」选举首长。

从旧约的诗篇(例如第二,七,九,十篇)、箴言、先知书(例如以赛亚、弥迦、阿摩司)和新约的福音书卷及启示录,我们都可以得悉上帝是一位公义的神,他也要求祂的子民同样地重视公义,为的是让世人知道创造宇宙万物的主对世人的要求,遵行祂的律法就是依据祂的要求去表达对祂的敬畏,显出祂在现今这个世界的存在而且仍掌管着它,一如祂于创造万物之时(创世记第一和二章),这也是诗篇和先知书作者写作之目的。

社会公义的重要性

今天,基督徒之所以关注谁应该成为总统或首相、省长、市长,并非因为我们喜爱政治才这样做,而是出于信徒应该关心自己所居住的城市和国家的政府是否推行符合上帝公义的律法和政策!在现今同性恋运动打击世人对婚姻和养育儿女的责任心、堕胎和安乐死法律扭曲了人类对生命神圣的意义之际,基督徒关心涉及社会公义这个问题就越来越迫切。

引用一位在过往五百年影响西方世界,生于基督教改革时代的十六世纪神学家加尔文对政治参与的见解,他认为基督徒之所以参与政府的建立和运作,乃因为信徒重视它若彰显圣经指引的公义就可:

一、使上帝得荣耀;二、维护公共领域之安宁;三、保障私人和团体财产;四、捍卫诚实公正价值观;五、容让宗教助人类和谐。

合符公义期望的政府

基督徒关心和参与政府选举乃出于对以上种种的期望,而非从个人的利益出发。基于以上的原则,我们要求政府政策应该重视惩罚罪恶,正如使徒保罗在罗马书十三3-4 所说: 「作官的原不是叫行善的惧怕,乃是叫作恶的惧怕…….因为他是神的用人,是与你有益的。你若作恶,却当惧怕。因为他不是空空的佩剑。他是神的用人,是伸冤的,刑罚那作恶的。」

若要维护私人和团体的财产,不单要惩罚偷盗和抢劫的匪徒,更要国家宪法和政府政策顾及人人有一视同仁之公平机会,去发挥每人的才干,让每个人在社会上有同样的自由和权利去赚取财富,包括推举他人和自己本身参与政府的运作,这是过往五百年为何民主政治体制能够在欧美国家被建立起来的因素。

再者,同样重要的是基督徒看重社会要有诚实的社会风气,谴责以欺诈的手段达成个人或团体的意欲,而且维护圣经教导的神圣生命价值,以致防止堕胎、性滥交、安乐死等成为风气而蚕食人民的道德观念。过往西方国家因为有基督教文化作为社会的基础,以上的道德议题没有被人民否定,但现今十分可惜,社会主流思想已经否定信仰基督的价值,其后果是过往的那种道德观念不再被公认为有价值了。

基督徒关心政治制度和政策的运作,乃是由于重视遵行上帝对公义的要求,包括社会如何受到政府的政策影响。

圣经对坚持公义的教导

旧约时代的以色列人由于见到祭司撒母耳儿子那种败坏,要求该祭司设立君王去管理以色列,避免祭司制度的腐化而负累这个民族,这是一次古代的民主诉求例子。固然,上帝不喜悦这种要求,是代表着一般民主运动都只顾人的意图而不再是寻求或尊重上帝的旨意,然而,祂最后仍然叫撒母耳为他们设立一位君王,这表示上帝在某些条件之下容纳人的要求,希望以色列人在尝试了君王制度之后能回归于上帝的权柄。

基督徒需要认真明白圣经这一件事的启示,明白在一个不认识基督的俗世上,我们也懂得应用这个「有条件之下容纳民意」的政治现实,却同时对社会公义的坚持,这种所谓「择善固执」的精神,不折不扣是圣经的教导。

盼望这个时代的信徒都在这议题上认真探讨,付出时间去为谁执掌管理的权柄而祷告提前二1-2和实际参与社会公义的行动。

(寄自加拿大,分题由编者所加)
http://christiantimes.org.hk,时代论坛时代讲场,2016.10.27)

河南、内蒙古继续打压基督教家庭教会

对华援助协会通讯员

根据中国官方网站消息,最近河南、内蒙古等地,继续采取各种措施打压所谓基督教私设聚会点的基督教家庭教会。

河南南召县委统战部建立四项长效机制治理基督教私设聚会点:一是强化网络建设,建立督查机制。明确了乡镇党委书记和村支部书记为民族宗教工作第一责任人。二是强化信息员队伍建设,建立监控机制。在私设聚会点多发地区设立信息员,一经发现私设聚会,立即报告,坚持所谓“露头就打,常抓不懈”。三是强化爱国宗教力量建设,四是把宗教管理纳入社会治安综合治理体系,严格考核。

内蒙古兴安盟宗教部门及基督教两会制定《基督教探访点管理办法》,分片、分区安排探访组,统筹管理全盟基督教私设聚会点。加强调研摸底,收集掌握全盟6个旗县市各个私设聚会点的详细情况。

对家庭家庭采取“疏堵结合、区别对待、因势利导、以堂带点”的治理原则,将服从“三自”爱国组织管理、不具备依法登记条件、且确有需求无法撤并的基督教聚会点,都纳入“以堂带点”的管理范围。明确被带点不设奉献箱、不施洗、不自定传道员,宗教活动以查经、祷告、唱诗为主要内容,讲经人员由教堂或较大的活动处所安排,原则上周日不能安排宗教活动。

内蒙宗教部门认为“以堂带点”就是教堂或较大的活动处所对所带活动点的教务负有直接管理和指导责任。被带点要在教堂或较大的活动处所指导下成立民主管理小组,建立信教群众花名册、活动记录簿,严格控制聚会的人员、规模和时间。显然这是当局改造和控制家庭教会的重要步骤。

对中国政府将基督教家庭教会定为非法、并采取各种措施加以整治和打压的举动,对华援助协会表示强烈的谴责。

原新闻出处:
http://nzx.rootinhenan.com/rootinhenan/html/2016/10/11038.htm
http://mzswj.xam.gov.cn/xwzx/372779.htm

云南一教堂主日被党委用来作政治宣传

对华援助通讯员

根据国内网友消息,10月23日上午,云南盈江县弄璋镇“党旗领航争当脱贫攻坚排头兵”傈僳语主题道德讲堂走进古里卡村教堂。这一天原本是主日,是地上圣徒崇拜上帝的日子,但这一天的古里卡村教堂,中共基层党组织占用了教会讲台,党委书记变成了讲员,歌颂“雷锋”变成了见证,道德歌代替了赞美诗,《三字经》取代了《圣经》。

对此基督教中国化政策下对基督教的改造、阉割行为,对华援助协会表示强烈的谴责。正如圣经中写到的:耶稣进了神的殿,赶出殿里一切作买卖的人,推倒兑换银钱之人的桌子和卖鸽子之人的凳子,对他们说:“经上记着说我的殿必称为祷告的殿。你们倒使他成为贼窝了。”(太22:12-13)神的教堂绝不能成为专制政党说教的贼窝。

道德讲堂入教堂
齐唱歌曲《国家》
镇委书记讲《爱党爱国爱家乡爱集体》
镇长讲《心怀感恩助力脱贫》
讲授咖啡坚果种植技术和果树嫁接技术
歌颂活雷锋快板《说说我们的钟传信》
齐颂经典《新三字经》

新疆5基督徒因聚会受审 律师作无罪辩护

对华援助协会驻香港特约记者乔农

新疆昌吉法院开庭审理当地5名家庭教会基督徒,涉嫌“聚众扰乱社会秩序罪”案。法院经过两天的庭审,10月27日审结。法官将择期宣判。全部被告的代理律师为当事人作无罪辩护。


新疆维吾尔自治区昌吉法院10月26日及27日开庭审理当地一起基督教案件。5名被告人因今年2月3日至5日期间,进行家庭聚会,被控以“聚众扰乱社会秩序罪”。其中一位被告人委托的北京律师李敦勇27日对记者说,多位被告的辩护律师为当事人作了无罪辩护:“庭开完了,整个庭开了两天。律师在法庭上充分表达了自己的观点,大家都作了无罪辩护”。

起诉书指今年2月上旬,第一被告人和另一人商议进行一次家庭聚会。信徒们在被告人邓兰家聚会,当时有五十多人参加,并以“基督教生命会”的名义进行。活动内容包括非法讲经、非法解经,严重扰乱了宗教管理秩序,构成聚众扰乱社会秩序罪。

邓兰委托的北京律师李静林向记者介绍了庭审情况。他说,被告人戴着手铐脚镣出庭,他认为被告人不构成犯罪:“我们全体律师都是作的无罪辩护,国家对于基督教的家庭聚会,没有法律规定。这是第一,第二,即使违反了有关规定,有关聚会场所的规定。举行这种形式的宗教活动,他要负的责任也是行政责任。因为宗教事务条例中有一章,专门讲法律责任。没有经过批准擅自举行大型宗教活动,就有宗教事务管理部门责令停止活动。连治安处罚都没有,更没有刑事责任”。

担任多位被告人的辩护律师有李柏光、刘培福、李敦勇及李静林等。事发时,数十名信徒在昌吉市中山西路一家庭教会学习圣经,当局出动两百多名公安及宗教局人员包围聚会点。公安指信徒非法聚会,当场登记在场人士的身份证,其后分别将邓兰、刘燕、陈雅洁及王路路、杨兆存等人带走。第二天,公安以“涉嫌聚众扰乱社会秩序罪”将这些人刑事拘留。一个月后,被检察院批捕。今年7月,该案曾因“事实不清,证据不足”,退回公安局作补充侦察。

李静林律师继续说,他就控方指被告人非法讲经和解经,作出反驳:“基督教产生于两千年以前,对《圣经》的讲解,要符合法律规定,这不可能。因为共产党打天下,坐天下才几十年。讲两千多年前的圣经要讲法律,这完全办不到。所以最多只有相应的宗教事务条例上有一条对假冒宗教神职人员,进行宗教活动的怎么处理,对于构成犯罪的可以追究刑事责任,但是,现在这些参加聚会的人,没有假冒。谁都没有说他是宗教神职人员。只是一群基督徒在一起分享自己对于圣经的理解。他们没有法律责任”。

据了解,开庭期间,法院准许多名被告的家属参加旁听,期间并未限制入场人数。庭审结束后,法官宣布择期宣判。

去年以来,新疆昌吉等地曾发生多起基督徒因聚会而遭到警方抓捕事件。去年3月2日至4日,昌吉市五家渠教会和建设兵团105团教会以及米东等地共90多人聚会时,遭到当地公安、宗教局人员近五十人包围,十多人被带走扣查,数十本《圣经》被扣。9日,公安将四名信徒处以行政拘留。

对华援助协会特约记者乔农报道。





中共官方教会对美统战及《外国代理人登记法》

对华援助协会特约评论员 郭宝胜

中国共产党的核心党组织部门统战部,是中国官方基督教机构的主管部门,所以事实上,中国官方的基督教两会(三自爱国运动委员会、中国基督教协会)是隶属于中国政府及中国共产党的机构,而它们在美国展开的各种活动及与它们有联系的各美国教会和机构,实际上应该受规范于美国的《外国代理人登记法》(The Foreign Agents Registration Act https://www.fara.gov )。

根据中国官方基督教两会网站(http://www.ccctspm.org)报道:应美国主流教会的邀请,中国基督教协会会长高峰牧师率领中国基督教两会代表团一行8人,于2016年9月18日下午抵达美国,开始为期6天的正式友好访问。这是自2011年中国基督教两会第二次在美国举办圣经事工展以来,又一次正式组团访问美国主流教会。

中国基督教代表团首先来到位于芝加哥的美国福音信义会(Evangelical Lutheran Church in America, 以下简称ELCA),参观总部,并进行座谈。接下来几天,代表团将访问联合卫理公会(United Methodist Church, UMC)、美国圣公会(the Episcopal Church)、美国浸礼会(the American Baptist Churches, ABC)和美国联合基督会(the United Church of Christ, UCC)。

新闻中把中国官方教会访问到的美国教会称谓“主流教会”,这完全是自我贴金。但是这些与中国官方教会进行接触和联系的美国教会,似乎不知道自己在与中国共产党组织的下属部门在打交道。如果有美国教会与中国官方教会产生了持久的联系和关系,那么根据美国的《外国代理人注册法》,这些教会应该到美国司法部去登记。其实与中国官方教会有关系的,美国的白人教会倒是少数,而美国华人教会和华人神学院中,起码一半以上,都是与中国官方教会有直接的联系的。加州的某华人教会牧师联祷会上,竟然有中共宗教局人员来讲话,并发放宗教局的红头文件给各位牧者,加州华人神学院中不少以招收三自教会牧者为主要生源,并与中共宗教局有持久的联系;这些神学院不少竟然打击和歧视来自家庭教会的牧者和申张社会公义的神学生……这些华人教会与神学院,倒是应该遵循美国《外国代理人注册法》,到美国司法部去登记,因为他们已经成为中国共产党的下属组织在美国的代理人了。

《外国代理人登记法》制定于1938年,当时的理由是严控纳粹宣传,至今依然有效。《外国代理人登记法》的调整范围是外国势力在美国的具有政治影响能力或准政治影响能力的活动。该法规要求作为“外国主体代理”的任何个人或组织(美国或外国)必须向司法部注册并披露其所代理的外国主体。外国主体可以包括政府、政党、美国以外的个人或组织(美国公民除外),以及根据外国法律组建或主要运作地点在国外的任何实体。《外国代理人注册法》要求外国主体的代理在某些情况下定期公布他们与其所代理的外国主体的关系和活动以及支持这些活动的收支。

在该法的网站https://www.fara.gov 上用英文写道:The Foreign Agents Registration Act (FARA) was enacted in 1938. FARA is a disclosure statute that requires persons acting as agents of foreign principals in a political or quasi-political capacity to make periodic public disclosure of their relationship with the foreign principal, as well as activities, receipts and disbursements in support of those activities. Disclosure of the required information facilitates evaluation by the government and the American people of the statements and activities of such persons in light of their function as foreign agents. The FARA Registration Unit of the Counterintelligence and Export Control Section (CES) in the National Security Division (NSD) is responsible for the administration and enforcement of the Act.这段文字说明了对那些与外国政府、政党有密切关系的机构,就应该到司法部进行登记,并定期公布在美国的所有活动和财务状况。

外国代理人每两个月都必须填写严格的财务报表,内容包括从外国获得的资金及高价物品的数量、用途。此外还要就任何与政治活动有关的行动做详细报告。外国势力尽管可以在美国进行合法活动,可以进行政治和文化宣传,但是要做到向美国司法当局详细汇报,还要在公开活动时主动表明自己的外国代理人身份。

根据2015年11月6日美国之音报道:美国首都华盛顿地区一家地方电台持续播出亲中国立场的内容。这家电台已被中国掌控,另外中国正在世界各地建设这样的隐蔽电台网络。美国司法部和联邦通讯委员会已经对此案展开调查。熟悉这家地方电台运作的政府官员则表示,她所不能接受的是这家地方电台的虚伪和不诚实。报道说,美国首都华盛顿近郊维州劳登郡地方电台播出的许多节目内容都是中国官方媒体中国国际广播电台(CRI)提供或制作的。报道还披露,美国十多个城市都有与CRI相关的广播电台网络存在。提到的城市包括华盛顿、费城、波士顿、休斯顿和旧金山。

明尼苏达大学的科特里教授说:此案所涉及的各方是否违法或者违规,这要由司法部和联邦通讯委员会分别作出裁定。“如果有人在许可证申领时,对其资金来源和公司所有权问题有实质性的弄虚作假行为,这可以成为吊销其许可证或其它惩罚措施的依据。但是,《外国代理人登记法》不是联邦通讯委员会的管辖权限,而是要 由美国司法部来追究”。

如同这些被中国政府掌控的美国电台应该依据《外国代理人登记法》前往美国司法部进行登记,并定期公布在美国的所有活动和财务状况一样,与中共统战部下属的官方基督教两会有直接联系或受其掌控的众多美国华人教会、神学院,也应该依据《外国代理人登记法》前往美国司法部进行登记并履行相关义务。

当美国《外国代理人登记法》开始使用在已被中共统战的众多华人教会及神学院的时候,当被统战的华人教会及神学院开始到美国司法部进行登记的时候,那么华人教会不关心中国教会受迫害、不关心中国社会公义的状况才会得到改变。“审判要从神的起首”,当海外华人教会自己的罪恶和软弱被审判及制裁的时候,我们这个民族和国家才有希望,神的公义和公平才会临到神州大地。在中国宗教及各种统战早已兵临城下欧美国家的紧要关头,祈愿众弟兄姊妹能够警醒奋起,穿上神所赐的盔甲、佩戴神所赐的全副武装,与黑暗势力进行殊死的搏斗!

立法者如何侵犯宗教组织自治 ——《宗教事务条例修订草案(送审稿)》评论(二)

杨凯乐

一、序言
 
如果立法者以保护公民的身体健康为由,要求我们每天进食的时间和食物种类,需要事先向行政机关申请并经其审核,否则予以惩戒。我们会认为这种制度设计不可理喻不能想象。当然,如果我们不正当地食用了他人所有的食物或国家保护的动物,则涉嫌侵权或违反《动物保护法》而在事后被控告予以追责。
 
如果立法者以保证公民的一生幸福为由,要求我们每人谈婚论嫁的时间和对象选择,需要向行政机关申请并由其审批,否则予以惩戒。我们同样会认为这种规范设计如此荒唐无法理解,除非有人跟与其同性者结婚不被登记认可,或未婚者与(本)已(结)婚者成功登记结婚之后被控告犯有重婚罪。
 
如果立法者以公共安全为由,要求我们每人精神信念和宗教信仰的追求及相应内容的实现,需要向行政机关申请并由其批准,否则予以惩戒。我们如何首先在宪法意义上看待这种制度设计?这个问题,就是现实中《宗教事务条例修订草案(送审稿)》向我国宪法学者甚至整个法律界人士提出的重大挑战。
 
国家权力机关在行使权力过程中,倾向于扩张权力,最突出的表现就在于竭尽全力对公民的所有行为进行干预。干预的技术乃是事先禁止、强制设定义务和事先审查。政府部门最经常使用这种干预技术的手段乃是立法包括行政立法,这种手段对公民权利的限制或剥夺最难以让人觉察。之所以平民百姓难以发现这种立法干预的实质,在于在制度设计上排除或限制民主审议程序的立法者,使用各种所谓法律术语尤其是模糊抽象的词语构成禁止性规范和义务性规范,然后配以违反上述规范的法律责任条款。
 
事先禁止和事先审查,作为一种规制技术,针对的本应是犯罪和最有可能对公共安全、公共秩序或公共利益造成损害的行为。但是在中国行政管理尤其是宗教管理过程中,事先禁止和事先审查在行政立法中被大量使用来针对公民基于基本人权自发产生的各种行为及社会活动,目的是施以不同程度地限制甚至剥夺这类权利。
 
本文首先考察《宗教事务条例修订草案(送审稿)》中的强制性规范并作出分析;然后,考察其设置行政许可的基本情况并作出分析;最后是简要的结论。
 
二、《宗教事务条例修订草案(送审稿)》强制性规范分析
   
修订草案新订哪些强制性规范
 
从法理而言,依据权利、义务的刚性程度,法律规范可分为强制性规范和任意性规范。强制性规范是指必须依照法律适用、不能以个人意志予以变更和排除适用的规范。它是行为主体必须按行为指示作为或不作为的规则,主体没有自行选择的空间。[1]
 
强制性规范基本分为禁止性规范与义务性规范。禁止性规范,是命令当主体不得为一定行为的法律规范,通常使用“禁止”或“不得”;义务性规范是规定主体必须做出某种积极行为的法律规范,通常使用“应当”或“必须”。
 
根据与现条例的比较分析(见表一),就使用“不得”一词的禁止性规范而言,修订草案针对宗教团体等设定的禁令增加了8个条款(即4:4[即第四条第2款][2];9;11; 36:4;41;48:2;56:2;57:2),尽管同时增加了一款保护性规定以防止宗教商业化(即53:1)。就使用“禁止”一词的禁止性规范而言,修订草案增加了2处(即30:5;44)。所以,修订草案共增加了10处禁止性规范。
 
就义务性规范而言,修订草案通过使用“应当”而针对宗教团体等设定的义务增加了9个条款(即15;17;18;32;33:2;39;46;47;57:2),尽管对政府部门设定的义务性规范表面上也得以增加1处(即59)。现条例从未出现使用“必须”字样的义务性规范,修订草案则出现了1处,首次针对互联网宗教信息服务内容(即48:1)。因此,修订草案共增加了10处义务性规范。
 
如果只将新设的整个法条作为新增法条,则修订草案新增26条[3]:第一至七章就有23条,其中新增的强制性规范达至11条[4],占到47.8%。如果将在原法条中增加款项的做法也包括在内,修订草案则新增41处:[5]第一至七章就有37处,其中新增的强制性规范达至20处[6],占到54%。
 
表一
关键词
现条例
修订草案
备注
“不得”
出现9条13次:
2:2;3:3;4:2;7:2;20;22:2;24:3;30:2;32
 
出现25次:
对宗教团体等设定义务(涉及12条中18次):4:3、4:4、5:2、9、11、30:3、36:4、41、42:2、45:2、48:2、56、57
保护性规定:2、50、52、53、54
二者相同之处:2:2(2:2);3:3(4:3);4:2(5:2);7:2(45:2);20(57:3、41-1-2);22:2(42:2);24:3(30:3);30:2(50:2);32(54);
修订案增加9条:
限制性8处:4:4;9;11;41(3次);36:3;48:2;56:2;57:2。
保护性1处:53(1)
结论:修订草案对宗教团体等增加了八项“不得”类禁止性规范
“禁止”
出现1次:
第42条,与修订案第66条部分重合。
 
出现6次:
对宗教团体等设定义务:30、44。
48:2与45:2中“不得”重复(1个)
第53条:保护宗教的专有(2个)
66与48:2互联网方面“禁止”条款衔接
 
 
结论:增加了两项“禁止”类禁止性规范(30、44
“应当”
出现25条45次:2:3;3:2;5:2;6:1-2;7:2;8;9;12;13;14;15;16;17;18;19;22;23;24;25;26;31;33;34;36;37
22出现5次“应当”;
8、13、24、31有3次;6:1-2、15、19、23、26、33、36、37有2次。
出现64次:
总则4次
第二—七章(第7—60条,涉及24条中38次,其中28次属于限制性规定):7、10、12(1次,另2次针对宗教局)、13、15、17、18、20、22(1次、另1个针对宗教局)、24、25、26、27(1次,另1次针对宗教局)、29、30(1次,另2次针对宗教局)、32:2、33、39、40、42(2次、另3次针对政府部门)、45、46、47、57。
保护或程序性规定(22次):21(3次针对政府部门)、31(1次针对其他)、34(2次针对景区管理部门)、51、52、55(3次针对征收部门)、58(2次,财会制度)、59(3次,税务制度)、60(2次,清算制度)、61(1次涉及法律责任)、63(1次涉及法律责任)
二者相同25条:2:3(2:3);3:2(4:2);5:2(6:3);6:1-2(7:1-2);7:2(45:2);8(12);9(13);12(40);13(21);14(20);15(22);16(24);17(25);18(26);19(27);22(42);23(29);24(30);25(31);26(34);31(51);33(55);34(52);36(58);37(60);
 
修订案增加:15;17;18;32;33:2;39;46;47;57:2;59(2,税务部门义务);61(国家工作人员法律责任,仅仅增加“应当”字样)
6:1;62(政府权力)
 
第53条中的“不得”、“禁止”和第59条中的“应当”属于保护宗教财产,所以上述两条不计作属于限制宗教团体的“规范”。
第61条实质内容不变。
 
 
 
结论:增加了九项义务性规范。
“必须”
48:1
 
 
说明:
A.     2:2是指该条例第二条第2款。
B.      4:3(1次)是指第四条第3款出现1次关键词。
C.      2:2(2:2)是指修订草案第二条第2款与现条例第二条第2款相同。
 
对新订强制性规范的分析
 
我们可以从增订的强制性规范看出这次修订的方向及意图实现的目标。
 
第一章“总则”第四条第4款规定:“任何组织或者个人不得在不同宗教之间、同一宗教内部以及信教公民与不信教公民之间制造矛盾与冲突,不得宣扬宗教极端主义,不得利用宗教破坏民族团结、分裂国家和进行恐怖活动”。然而,“矛盾和冲突”的定义是什么,达到何种程度才不得不由政府干预?因为所谓“矛盾”必须具有具体的含义,否则无法清晰理解并不具有操作可能。同时,该条款要求“不得”在同一宗教内部制造矛盾,忽略了各个宗教都存在内部对教义有不同解释方法并由此产生不同宗派的传统,忽略了创立教派是宗教发展的动力,后果是导致对宗教自治的严重干预,以至于为权力滥用提供空间。
 
第四条第4款承接(新增的)第三条“宗教事务管理坚持保护合法、制止非法、遏制极端、抵御渗透、打击犯罪的原则”。 在宗教政策纲要首次增加“遏制极端”的背景下,这是修订者首次将宗教政策纲要公开、直接规定于《宗教事务条例》中。这也有助于我们理解为什么《宗教事务条例》首次不再避讳公开使用“管理”一词。所以,很明显,第四条第4款针对的是所谓“宗教极端主义”。基于我们对宗教事务领域案件和群体性事件的了解,一旦“宗教极端主义”在行政法规里出现,不仅被应用于特定地域针对特定的宗教实施严厉管制,而且会在其他地域扩大化,成为行政机关滥用权力的工具,以至于将所有对宗教管理体制和执法手段表达不同意见的宗教及其组织囊括在内。
 
第九条和第十一条禁止全国性和省级宗教团体之外的宗教组织选派、接收宗教留学人员和设立宗教院校。第九条将选派和接收宗教留学人员作为重大事务,仅仅限定于全国性及省级宗教团体行使,实属把行政部门科层制权力分配模式复制到宗教团体宗教事务决策模式的立法设计思路,严重损害宗教团体自治,涉嫌制造宗教垄断格局。
 
第三十六条第4款禁止未被宗教局认可的宗教神职人员以神职人员身份活动。第四十一条禁止未经宗教局认定的宗教组织、宗教学校组织宗教活动、接受宗教性捐献和组织宗教会议。第五十七条要求宗教捐赠不得附带条件、宗教捐献不得摊派的规定。上述法条内容,一方面在宗教问题基本政策的重要文件中早有体现,另一方面实际在修订前的现条例中已有基本规定,修订只是更为细化而已。第四十一条完全剥夺了特许制度之外的宗教团体和宗教信徒组织、举行宗教活动,接受宗教捐献及组织、参加境外宗教培训、会议的权利。
 
第四十八条通过设定互联网宗教信息内容的禁止事项,将互联网宗教信息提供者纳入宗教局控制体系。第五十六条第2款禁止所有宗教组织通过公益慈善活动传教。上述两条则是针对所谓“新情况新问题”作出的新管制。意图剥夺宗教组织通过公益慈善活动传教这项传统自由的第五十六条第2款,在认识上割裂传统上宗教传教动力与“慈善”间的关系,否定了“慈善”作为传教的一种方式,构成对传教活动的粗暴干预;而且由于无法界定“公益慈善活动”与“传教活动”,导致该条款在实践中无法操作。
 
第三十条第4款“禁止在寺观教堂外修建大型露天宗教造像”,一方面通过阻止宗教商业化保护寺观教堂,但另一方面暴露出表现为露天宗教造像的宗教表达自由如此受到管制以至于只能限缩在寺观教堂内而已。
 
第四十四条“禁止在国民教育学校传教、举行宗教活动、成立宗教组织、设立宗教活动场所”,仅仅是 “不允许宗教干预学校教育”及“不允许强迫十八岁以下少年儿童入教、出家和到寺庙学经”等宗教政策内容在行政法规中的体现;该法条利用法律上没有就“干预”和“强迫”做出定义和相关规定,一律对学校内宗教活动包括传教活动实施禁止,完全排斥宗教教育,[7](完全忽视和)侵犯未成年人父母作为监护人的权利、未成年人的宗教信仰自由权利和传教者的宗教信仰自由权利,违背《消除基于宗教或信仰原因的一切形式的不容忍和歧视宣言》[8]和我国批准和加入的《儿童权利公约》[9];而且如何界定传教,政府部门在界定和管制的同时是否限制或侵犯了学生和教师的宗教信仰自由及言论自由,都需要在宪法和人权框架下予以严肃的考虑。
 
就义务性规范而言,重点集中在新设的“宗教院校”和“宗教活动”这两章。现条例关于宗教院校的规定在“宗教团体”一章,修订草案单列第四章“宗教院校”: 新订的第十五、十七、十八条中,第十五条是第十二条的细化或延伸;第十七条源于1998年的行政规章《宗教院校聘用外籍专业人员办法》;第十八条对宗教院校外教育培训机构设定申请审批义务。上述法条组合在一个新列的章,表明宗教培训教育受到全面而细致的控制。在新设的第六章“宗教活动”中,新订的第四十五至四十八条作为义务性规范,分别对宗教出版物、印刷品、音像制品及互联网信息提供者设定了服从法律、法规尤其是语焉不详之“有关规定”的义务。
 
三、《宗教事务条例修订草案(送审稿)》中的行政许可程序分析
 
修订草案增设哪些行政许可程序
 
行政许可,在法律上一般分为五类:特许、一般许可、认可、核准和登记。但就宗教事务管理制度而言,“备案”实质上也属于行政许可范围。所以,我们以“批准”、“批准或者不予批准”、“审批”、“审核”和“备案”作为关键词,考察《宗教事务条例修订草案(送审稿)》中的行政许可事项。
 
根据与现条例的比较分析(见表二),就“批准”而言,修订草案增加了聘用外籍专家资格和聘用外籍专家事项2类行政许可(即17);就“批准或者不予批准”而言,现条例内容与修订草案保持一致;就“审批”而言,修订草案增加了3项(即18;35;57:2);就“审核”而言,修订草案增加了2项(23;47);就“备案”而言,修订草案增加了2项(即19:2;66)。由此可见,修订草案共增加了9种行政许可事项。
 
表二
关键词
现条例
修改草案
备注
“批准”
13:4(筹备设立场所)
15(筹备设立场所)
22:2(大型活动)
27:2(活佛继位)
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
共出现4次“批准”
14(设立院校,原8:2)
17(聘用外籍专家)
214(筹备设立场所,原13:4,2次)
22:1(筹备设立场所,原15)
33(改建,原25条)
36:2(活佛继位,原27:2)
42:2(大型活动,原22:2)
64(原41条,2次)
65
66:2
70
 
 
共出现14次“批准”
红色表示“新增批准事项”;
下划线表示重复1次“批准”;
修改草案超出的10次分别是增加的事项2次,表述重复3次, 33条以“批准”替代“事先征得…同意”1次,“法律责任”章4次,共10次。
“法律责任”章4条出现各一次:64、65都是“批准设立机关”;66:2是“批准”(项目),70是“未经批准……”
“批准或者不予批准”
 
8:2(设立院校)
13:2(筹备设立场所)
13:3(筹备设立场所)
22:1(大型活动)
24:2(大型造像)
 
共出现5次
12:2(设立院校)
21:2(筹备设立场所)
21:3(筹备设立场所)
42:1(大型活动)
30:2(大型造像)
 
共出现5次
 
“审批”
8:1(设立院校)
13:1(筹备设立场所)
13:2(筹备设立场所)
24:1(大型造像)
12:1(原8:1)
21:2(原13:2)
18(教育培训机构)
30:1(原24:1)
35(临时活动地点)
57:2(捐赠)
修订草案21:1与现条例13:1相比,略去了“审批“一词。
修订草案增加了18、35、57:2等三项审批事项。
“审核”
13:2(筹备设立场所)
15(场所登记)
21:2(原13:2)
22:2(原15)
23(场所法人)
47(互联网)
修订草案4次“审核”,增加了23、47。
“备案”
17(场所成员名单)
27:1(教职人员)
27:3(天主教主教)
28(任职)
41(一)
19:2(场所区分标准)
25(原17)
36:1(原27:1)
36:3(原27:3)
37(原28)
64(一)(原41(一))
66(互联网)
修订草案7次备案,增加了19:2、66。
 
对增设行政许可事项的分析
 
我们在修订草案中可以经常看到义务性规范与行政许可程序的设计结合于同一个法条中:如第十七条、十八条、二十五条、三十三条、四十七条。而禁止性规范与行政许可程序设计的结合多是在两个前后的法条或款项中体现出来,如第十一条与十二条、第三十六条第2款(或第3款)与第4款、第四十一条与四十二条。可以说,行政许可或审批程序发挥了强制宗教组织必须为或不为一定行为的功能。
 
增设的行政许可事项如下:聘用外籍专业人员资格、聘用外籍专业人员事项、设立(宗教)教育培训机构、临时活动地点的审批登记、接受境外捐赠金额十万元以上的、宗教活动场所法人登记、互联网宗教信息服务资格、互联网宗教信息服务项目的批准或备案。
 
以上事项值得特别指出的是“宗教活动场所法人登记”事项,第二十三条规定宗教活动场所可以办理法人登记的前提是:符合法人条件、经宗教团体同意、县级以上宗教局审核同意。这里需要了解的是享有同意权的宗教团体,如何定义,即是指哪一类宗教团体:如果是双重管理体制赋予垄断地位的宗教团体,那么获得法人登记的宗教活动场所所谓法人地位,也只是这种体制下的垄断地位而已。
 
四、结论
 
根据以上对修订草案新订强制性规范和增设的行政许可程序的分析,我们可以发现国家干预宗教事务自治的方式:
 
以立法者意识或利益为行为标准,通过禁止性规范给宗教信徒或宗教团体强制设定行为界限;或借助义务性规范设定义务。立法者标准由此成为宗教标准。
 
以享有行政立法权的部门单方设定的事先控制为管制手段,通过行政审批或许可程序,对宗教方面的组织活动赋予合法性质。立法者权力由此进入宗教事务范围,立法者及政府(部门或官员)的决定将宗教组织自治的基础取而代之。
 
立法者设定的宗教行为标准有时通过行政许可程序实现,或者说行政许可程序有时发挥着国家为宗教行为设定标准的作用。
 
行政许可程序通过限定申请主体而确立了宗教活动主体资格:例如修订草案第十二条与第十一条,将申请设立宗教院校的权利仅仅限定于全国性宗教团体和省级宗教团体。第二十一条将申请筹备设立宗教活动场所的权利仅仅限定于宗教团体。第三十条将申请在寺观教堂内建大型露天宗教造像的权利限定于省级宗教团体。第三十七条针对宗教教职人员在宗教场所任职或离职而设计的“备案”,则借助要求宗教团体的事先同意,将申请备案的主体限定于当地的宗教团体。
 
排除或限制民主审议过程的事先控制模式,无法理解宗教并排斥与宗教组织平等协商,由此,立法者意识或利益成为宗教组织主体资格制度和宗教事务安排的基础。立法者在这个基础上设计出的单单针对宗教(组织)的上述强制性规范和行政许可程序,不仅存在歧视宗教之嫌,而且为侵犯宗教团体自治提供方便。
 
如果以法治思维规范宗教治理,避免或防止上述强制性规范和行政许可程序出现的根本方式,首先是在宪法框架内实现对行政立法权的限制。具体做法则是制定如下法律规范:即“不得制定涉及宗教事务的行政法规”。然后从这个前提出发,将宗教治理的基础转变为事中监督或事后追责原则,由此着手具体的制度设计,才有可能实现保护宗教信仰自由的宗旨。
 
感谢作者赐稿,转载请注明来源。


[1] 任意性规范是允许主体变更、选择适用或者排除该规范的适用,是行为主体可以自己决定是否按规则指示作为或不作为的规则。它的特点是主体有一定自行选择的余地。
[2] 由于本文引用法律条文甚多,因此简化为4:4。以下类同。
[3] 3、8、10、11、14、15、16、17、18、23、32、35、39、41、44、45、46、47、48、49、52、53、56、65、68、71。
[4] 11、15、17、18、32、39、41、44、46、47、48。
[5] 一、3、4:4、6:1;二、8、9、10;三、11、14、15、16、17、18;四、19:2、23、30:5、32、33:2、35;五、36:4、39;六、41、44、45、46、47、48;七、49、52、53、56、57:2、58:2—3、59:2—3;八、63:2、64(四)、65、68、71。
第九条后半句属于新增部分。
[6] 其中第四十八条第1款和第2款计作2处,第五十七条第2款计作2处。
[7] 张铮:“论中国的义务教育与宗教教育”,载《宗教与法治》(总第8期,2016年夏季刊),页35—47。
[8]《消除基于宗教或信仰原因的一切形式的不容忍和歧视宣言》(联合国大会于一九八一年十一月二十五日第36/55号)第五条:
1、父母或法定监护人有权根据他们的宗教或信仰,并考虑到他们认为子女所应接受的道德教育来安排家庭生活。2、所有儿童均应享有按照其父母或法定监护人意愿接受有关宗教或信仰方面的教育的权利;不得强迫他们接受违反其父母或法定监护人意愿之宗教或信仰的教育,关于这方面的指导原则应以最能符合儿童的利益为准。3、所有儿童都应受到保护,使其不受任何形式的基于宗教或信仰原因的歧视。儿童所受的教育应贯彻谅解、容忍、各国人民友好、和平、博爱和尊重他人的宗教或信仰自由等精神,并使他们充分意识到应奉献自由的精力和才能为其同胞服务。4、对不在其父母或法定监护人照管下的儿童,在宗教或信仰问题上也应适当考虑到他们所表示的意愿,或任何其他可证明他们意愿的表示,关于这方面的指导原则应以最能符合儿童的利益为准。5、儿童接受有关宗教或信仰的教育,其各种做法决不能损害儿童的身心健康或全面发展,关于这方面的情况可参照本宣言第一条第三款的规定。
[9] 《儿童权利公约》(1989年11月20日联合国大会通过)第十四条:
1、缔约国应遵守儿童享有思想、信仰和宗教自由的权利。2、缔约国应尊重方面并于适用时尊重法定监护人以下的权利和义务,以符合儿童不同阶段接受能力的方式指导儿童行使其权利。3、表明个人宗教或信仰的自由,仅受法律所规定并为保护公共安全、秩序、卫生或道德或他人之基本权利和自由所必需的这类限制约束。

两信徒涉泄密罪开庭 家人不准旁听

转自自由亚洲电台

贵州贵阳活石教会信徒王瑶及余雷被指涉嫌“故意泄密罪”,上周分别不公开开庭﹐家人不准旁听﹔而教会牧师仰华被指涉嫌“故意泄密罪”一案,上月底已召开庭前会议,至今没有开庭消息。律师指,当局已拒絶取保候审。(海蓝 报道)

活石教会信徒王瑶上周一(17日)在贵阳巿中级法院开庭,而余雷则上周三(19日)庭审,未有宣判。教会信徒表示,案件涉及国家秘密,因此秘密审讯,家属不准旁听,只知道没当庭宣判,家属聘请贵阳律师代为辩护,不清楚律师是否替他们做无罪辩护。

信徒说:没有当庭宣判,具体判多久不知道,因为他是泄露国家机密,连家属都不能参加。完全不知道,因为某家的家人事先说,肯定是无罪辩护,但是好像后来听说,律师表达无罪辩护非常有压力。

仰华妻子王洪雾亦指,相信丈夫案件的庭审情况,与该两名信徒一样,家人没法旁听。她又指,上周一起,家门外被上岗,有两个人守住,可能因为信徒开庭,但直至周二,他们仍未撤走,不清楚原因。

王洪雾说:我不知道,他们来守我,我都莫名奇妙,我问他们为什么,他们都不说。今天都有人守,昨天也有人守,是派出所的,我问他们你们为什么守,什么原因守,他们说上面叫守就守。

美国对华援助协会亦有报道,并引述律师指,当局指控信徒转发所谓机密文件,是一个临时性机构发出的通告,并不能称为“国家机密文件”。

至于仰华(原名李国志)的情况﹐其代表律师陈建刚表示,近日律师因他的病为他申请取保候审,法院派人到看守所会见仰华,了解他的情况,指仰华的皮肤病擦药膏后有好转,至于脂肪肝,这是常变的症状,因此法官不同意取保候审。

至于开庭日期,他表示,自9月30日召开庭前会议后,至今未有开庭日期。他说,原本两信徒与仰华同案,起诉时才分案处理,仰华的起诉书只有他1人,法官没告诉律师此事。

陈建刚说:法院又动了手脚,因为到现在抗辩的律师,让他们感觉到有力量,就是我和赵律师。当初他们办案的时候是这样(3人同案),但是在起诉的时候,我们看到的起诉书只有仰华即李国志,作为被告。

本台早前报道,活石教会在2015年12月9日被当局以“非法组织”取缔,当天警方带走牧师及一批信徒,数人被拘留,其馀释放。仰华牧师被警方以涉嫌“非法持有国家秘密罪”刑拘,2016年1月底,改以涉嫌“故意泄露国家秘密罪”逮捕。直至今年3月底,律师首度获准会见仰华,律师指,他被指控的罪名疑涉及公开宗教局监控他的材料。

此外,同一教会的另一牧师苏天富亦被指涉嫌故意泄露国家秘密罪,正面临起诉﹔教会会计张秀红亦面临开庭。

原文:
http://www.rfa.org/cantonese/news/religion-10252016081106.html#.WA-9OTFj4yI.gmail

体制权力的傲慢

胡志伟牧师

今晚(2016年10月11日)不是控诉会,要指证谁是谁非,也不是新书《在边缘处,恩典留痕》发佈会,虽然孙牧新书会场内有得卖,我个人认为重要是与各位爱教会的牧者信徒,一起思考现今教会体制权力的问题。华人教会的组织体制,发展至今,呈现不少问题值得我们认真思考。当基督新教批评罗马公教中央集权,权力腐败,其实我们的组织体制也好不了多少。

我越来越认同尼布尔(Reinhold Niebuhr) 论述的「群体罪性」(social sin),所有人世间组织包括地方堂会、神学院与基督教机构都无可避免染上罪恶病毒。每当个体进入群体,个人的主体性会削弱,以往须由个人承担的罪责,现今变成人人要承担,于是责任感减少,罪性就无法受到有力约束。因此,集体自私也较个人自私来得严重。

自我的骄傲

权力的傲慢反映于不少教会领袖自以为是,满以为自己那套神学、牧养、灵性足以应付时代变迁,口号永远是以不变应万变。这些教会领袖不能接受时代变迁,却相信自己仍可主导环境。这些领袖从不肯承认有限和有错,如2007年揭发「耶稣青年会」与「基督日报」背后团体信仰有问题,2011年「影音使团」声称找到挪亚方舟残骸,被揭发为不可信之后,那些背书支持的名牧与神学教育工作者,没有一个公开向教会致歉。原来教会领袖,犯了错失后,也不用如同政治人物一样公开道歉 !

当宗派领袖意识到自我不够安全,要取得更多权势,常常透过章则指引、行政手段来确保别人效忠,从而有足够的安全感。更有一些领袖,有一种「好大喜功」的贪婪,堂会一定要做大,神学院一定要学生人数最多,佈道会一定要越大越好;这一切无非要掩藏内在不安,领袖总会以各式各样冠冕堂皇的藉口,来包装个人或群体的野心。人想用权力来掩饰自己的软弱。

最近有一宗派,首次有女传道被按立为牧师,笔者不认为问题在于圣经与神学,其实说穿了,只是「实用主义」。当我向若干圣经翻译机构表达,约翰福音三章十六节应译为「神爱世界」才对,那些相关人士则会解说,因为市场与习惯不会这样做。

知识的骄傲

权力的傲慢同样呈现于知识的骄傲,教会领袖惯用过时旧有知识来拒绝新知,不知自己与知识乃处于时限的过程中,因此常宣称一种不存在的「基督文化」,把自己理解的知识完全超出历史之上,护教起来就天下无敌了 ! 那些越是标榜我来自哪间神学院,我是正统福音派,论断指控别人是新派、自由派,只有我等方为「名门正派」。

道德的骄傲

权力的傲慢,更反映于我们道德的骄傲。有些人倡言:政治舞台需要有基督徒声音,但当陈茂波、梁美芬、何君尧等政治人物声称行公义时,只有天真无知基督徒会信,大部分市民却有另一种评价。

笔者尊重的冯炜文前辈,与我分享时,谈论基督徒参与公共事务,不要假设我们的道德必然高于未信人士。常有教内热心人士,倡言基督徒组党,就能把基督信仰放在公众面前,看看大众如何评价台湾的「信心希望联盟」,香港的「新思维」等。前一段日子,曾有基督徒主张办报章,就能把信仰价值带进公共空间。我们教内也有打正照牌的《基督教週报》,六四不可讲,佔中不可题,数度约稿后不刊登笔者文章(非笔者主动投稿,乃是被动写稿),这报刊背后的自我审查比教外报章更为可怕 !

灵性的骄傲

道德骄傲使教会领袖不知不觉间自比神明,于是把自己的偏私标准当作绝对真理,当有年轻信徒犯错,有婚前性行为,年轻教师向牧者坦白认罪,谁知牧者竟向校长举报。

这种骄傲就是领袖误以为自己的标准,就是上帝的标准。西方白人中产教会,最紧张是个人性伦理,却对社会公义、贪婪等绝口不提。八十年代关注是婚前性行为,未婚妈妈;九十年代则是离婚;二千年以后则是同性恋、变性人等。这些只是中产家庭关注的,但圣经关注的伦理课题比这些多,论重要也非性伦理 !

三种回应

面对权力的傲慢,我们通常有三种回应方式 : 视而不见、奉命行事、智慧应对。

1. 视而不见

笔者于书序 :「在公在私经历不少教会冲突故事,然而一旦事件过后,各方当事人却假装事件不曾发生那样,组织运作一切如常,往往解说事件只是个人与个人之间的恩怨,纯属个别事件。但这些个别事件往后陆续发生,只因我们从不正视真实,逃避责任,没有从上一趟事件中学习与领受功课。」(7页)

南方朔于《自由时报》写了一篇文章〈权力的傲慢是一种精神疾病〉(2013年1月20日)引用1970年代美国学术界对权力的病理学,其中纽约州立大学教授沙兹(Thomas Szasz)及加州精神科医生等,一起探讨权力的精神病理学,提出不少洞见。

沙兹指出 :「虽然大家都知道人生而自由,但很少人知道人们其实是被很精密的锁链所綑绑,统治者会自居主张,而后划分敌我,形成一种排他性的压迫结构,他们是好人,别人则是邪恶的坏人。当出了问题,别人的意见,它就是不理会,纵使别人的意见再好,它都假装没听到。」

华人教会处理这些人事纷争,通常惯以「顾全大局」、「维护声誉」、「大事化小」等,就用人的智慧把事件「模煳化」,于是原告成为被告,或投诉人沦为滋事者。体制领导层明明出了问题,然而组织内员工为求「明哲保身」,大家识做而不会唤醒那些于「铁屋子裡装睡的人」。装睡是可怕,可怕在一个「装」字:明明认清形势,了解实况,但就是装睡不行动,神拿他也没办法。我有时也会装睡,明哲保身。

沙兹教授继续讲论 :「等别人忍无可忍而开骂或走上街头抗议,这时候它就忽然精神抖擞了起来,替别人勐贴标籤,说别人就是本性不好,有攻击性,容易歇斯底里等。它就靠着这种贴标籤,而造成大众的习惯,于是它那种压迫就反过来证明有理。

沙兹教授指出 : 「压迫的体制,本质乃是一种精神变态,它以精神虐待别人为满足,别人有甚么意见,它就是不理,等到别人忍无可忍而开骂或抗议,始作俑者的它就可以透过贴别人标籤而佔到恶人先告状的便宜,权力的虐他者可以享受到虐他的极大乐趣与好处,这也是虐他式的压迫得以长期存在的原因。」

今日有为数不少堂会、机构、神学院等,成为「变态体制」,有些每两三年便发作一次,特别是员工续约时,有时是教牧传道要走人,「鬱鬱而终」(孙牧),有时是信徒背负罪状含泪离开。未走的,就要受到章诒和女士所形容 :「意味深长的关注。」宗派领袖关注你,堂主任关注你,长执关注你,所有人都在关注你。

当教会领袖面对社会种种不义,以不同藉口解说,政教分离是最好护身符。我们当众洗手,侵犯新闻自由与信仰无关;践踏人权与教会使命无关;内地拆封教堂、通过《宗教事务条例修订草桉》(送审稿)与本港宗教自由无关;教会领袖,最喜欢就是扮作彼拉多。

宋泉盛于《第三眼神学》:「对社会不公义及政治反常的现象表示关切之情,往往被冠上『干涉政治』的罪名……他们很少会想到,对统治者无条件的服从也是一种政治参与,而且是最可悲的一种。」正因为我们有很多旁观者、花生友,结果是奸人当道,任意欺压。我承认有时我也会明哲保身,作花生友,视而不见罪恶。

2. 奉命行事

电影《汉娜鄂兰:真理无惧》(Hannah Arendt),讲述这位逃离德国的犹太知识分子,后任教于多所美国着名学府。她一向致力研究极权主义,1961年以《纽约客》特约撰稿人身份,参与纳粹战犯艾希曼的审讯过程,其后于刊物发表文章,引发极大的争议。他不否认艾希曼所犯之罪,对方辩护是「奉命行事」。 汉娜鄂兰经思考整理后,把文章成为书《平凡的邪恶:艾希曼耶路撒冷大审纪实》,让世人尝试了解「平庸之恶」。

汉娜不畏批评指出当时「犹太委员会」亦须对犹太人屠杀事件负起责任。犹太委员会为求自保,与纳粹合作,于是犹太领袖提供了「遣送名单」予纳粹。犹太人为了生存,识时务者为俊杰,出卖良知,服从命令,放弃思考,这便是「平庸之恶」的共犯。

昔日的「犹太委员会」,对比今日香港教会,当信仰群体放弃思考,失掉人性,只跟大队而行,悲剧与灾难便不断重演。当我们「应做的不做」,任由无辜弱者受到体制欺凌,于是人人「奉命行事」,这便是「平庸之恶」。我有时也会犯上「平庸之恶」,为了个人利益而成为「共犯」。

汉娜于课堂演讲 :「思考能力的缺失为芸芸众生犯下前所未有的大规模恶行创造了可能性。思考,就像是在最安静的时候面对自己;思考并不需要更多的知识,而是获得分辨是非美丑的能力。思考赋予人们度过关键时刻的力量,从而防止灾难性的后果。」 如今正是香港教会好好思考教会怎样应对极权政府。资中筠把内地知识分子分为两派 :「其实两年以前就有准备『玉碎』之说,另一种倾向是『留得青山在』,以妥协换取生存,但是妥协以不损害原则为底线,有人戏称『青山派』和『玉碎派』。坦率地说,我属于玉碎派,覆巢之下安有完卵 ?」(〈祭文〉2016年7月28日)看来,面对政治强权,大多教会领袖选择作「青山派」,而宁愿做「玉碎派」的肯定是极少数 !

3. 智慧应对

笔者尝试以「人情世故」作为应对制度权力傲慢的合宜取态。我们要肯定个人、活出有情群体、并要走进世界与人分享生命故事。

3.1 肯定个人

教宗若望保禄二世曾说:「政治权力也是一种权力,没错,但绝不是唯一的权力。有一种权力是没有办法描述的,那就是人本身。」(《真理的护卫者: 教宗若望保禄二世》,74页)

人的罪性使权力制衡变得非常重要,要有明确制度、章程文件等防止滥权。人的骄傲,我们总从自己利益立场来看待公共事务。堂会、机构总是本位主义,教牧要植堂,装作看不见其它堂会存在;差会差派宣教士,同样装作当地没有来自香港作同样服侍的工人;神学院扩建同样装作全港只有一间神学院,不扩建就有负于主了。

对抗强权,无论是政治或宗教,独立个体是重要,James Houston于《喜乐流放者》(Joyful Exiles)论述:「个人的呼召先于机构化生命」。教牧与信徒,要重申个体化先于专业化(personal above professional),社会不要埋没人性的技术官僚,教会同样不要压制人性的专业教牧。

3.2 有情群体

权力必须要平衡,不只要有独立思考的自主个体,还要形塑真诚有情的群体。有教牧认为佔中带来教会撕裂,我不太认同。其实,教会长期处于「虚假群体」(pseudo community)情况。真实面目是「虚假失真群体」,表面看似相安无事,以和为贵;实质是各自修行,互不过问。心理治疗师兼作家派克(Scott Peck)理解真实群体的养成,就是走出虚假失真,期间经历溷乱与冲突,才能迈向真诚互信。可惜是华人教会的「息事宁人」文化,教牧要做「好人」(nice guy),于是教会群体只能继续「虚假失真」而未能过渡至「不打不相识」的尊重与谅解。

巴默尔(Parker Palmer)说 :「团体就像个金属的熔炉;团体代表了不同自我的碰撞,哪裡有因放弃自我坚持而来的痛苦,哪裡就有找到应许的出路。」〈团体力量大〉。当真考验来到,政治现实反映真实人性,有些拒绝向政权效忠,有些作出妥协,要爱国又要爱上帝。

3.3 走进世界

教会本应教导信徒进场世界,作光作盐;可惜是宗派与堂会为了本身利益,再加上内地事工的顾虑,甚至限制教牧与信徒参与公共事务。两年前,有一群教牧自发组成「教牧关怀团」,当时有部分教牧确实承受来自宗派与堂会压力,我开名为发言人,不是我有甚么个人之处,乃是我背负包袱较轻;我们进入现场,见证信仰群体真实与民同在。

3.4分享故事

正如冯炜文所言,孙牧可以这样具名书写故事,可成为所有权力受害者提供出路。分享故事本身就是医治心灵的过程,不是控诉,也不是自怜。教会要有足够承载量,让更多人性故事可以分享,圣经从来没有歌功颂德、成王败寇来书写历史;若是这样,肯定删去了大卫的婚外情及其它圣经人物的失败故事。孙牧所言 : 「理直气和、据理铺陈」正是我们分享这些人性故事应有的态度。

(此为笔者于2016年10月11日「在边缘处,恩典留痕」第一场发言稿。)

(此为笔者于2016年10月11日「在边缘处,恩典留痕」第一场发言稿,现分两期刊登。)

编按:本文转载自香港教会网站(http://www.hkchurch.org),作者为香港教会更新运动总干事。

http://christiantimes.org.hk,时代论坛时代讲场,2016.10.21)

河南一传道人谈城市打工潮下农村教会面临的挑战与事奉发展经验

胡艾茜

关键词: 河南 传道人 农村教会

在韩泉水的《河南教会再思》一文里曾提到,上个世纪时河南教会大复兴,全省的教会是以河南南阳为中心辐射出去的;河南也曾差派大批的传道人去往新疆、内蒙、海南、黑龙江、云贵川等地建立教会。在当时,河南被称为是中国的耶路撒冷。文中还提到虽然河南教会也曾经历严重的逼迫,但逼迫中教会更加的复兴,到处掀起传福音的热潮。

但来到2010年代,因为城市打工潮的影响,无数的民工来到东南部的城市打工,河南不少基督徒和传道人也在这股浪潮下顺势来到这些地方经商与打工,而“老家的教会”则衰落不少。日前,笔者作为基督时报的同工来到河南教会走访时,看到这里的教会和传道人面临着无论是经济还是服事、生活等多重的压力。的确,因着各样的原因,和之前红红火火的时代相比,和今天许多城市教会相比,如今的河南教会看上去发展仿佛缓慢甚至停滞了一般,但在这里一样有上帝的心意、属神的百姓,和忠心服事他的仆人。

出生于河南的王牧师今年45岁上下、在这里服事已经20多年。王牧师曾经看到过几十年前河南与安徽教会复兴的光景,也经历了城市打工潮的冲击,对这个环境下基层农村教会面临的挑战有许多亲身的经历和感受,同时又在这样的现实中持守服事,与教会的教牧同工一起开展很多当下时代非常需要的多种服事,比如留守老人、妇女与农村救济等。基督时报邀请王牧师分享了时下城市打工潮下农村教会面临的挑战与事奉发展经验。

王牧师的服事经历

刚开始信仰时,王牧师还是带职,只是参与当地县城第一、二、三届的同工培训。那时他刚回县城,发现县里还没有“同工培训”这个项目,教会面临着“三少”情况:同工会讲道的少,信徒聚会时间少、学习时间少。回到县城后,王牧师开始大力推进同工培训。虽然如此,他也并未想过要走上全职传牧这条道路。

直到一年春节从外地回老家参加聚会,恰好那天讲道人不在,整个会堂的人就坐在那里一直等,王牧师想这也不是办法,就主动上台去做了简短的分享。在他分享的过程里,一位教会长老坐在底下一直听到聚会结束,立刻上前询问王牧师是从哪里来的?王牧师回答了,这位长老将现在家乡福音面临的情况和需要跟王牧师谈过后,王牧师带着想要援助的心去祷告,慢慢神将“服事教会”的负担放在了他里面。

王牧师说,那时他想去的是两个地方,一是贵州,二就是河南。他去到贵州考察了十天,发现那边无论是生活还是环境等各方面他都不能适应,最后便选择回到老家河南事奉。

刚开始服事时,王牧师先找到教会长老合作培训、学习,此后看效果不错就坚持了下来,这一做就是三年。刚开始这样的培训和学习,都是请当地的三自教会来做,那时三自教会与家庭教会偶尔也有合作。但开始一同做培训后,两边逐渐出现一些不和谐,以至于到最后无法再并肩合作下去,王牧师只好退出来,选择了另外的家庭教会牧师来合作。

同工培训对农村教会发展很重要

一开始,王牧师将工作的重心大部分放在培训上。第三年时,民工潮的开始将农村教会的年轻人分成了两拨:第一拨是包括很多神学生在内的教会青年人参与到打工行业。他们在当地接受了培训后外出打工,因着祷告等各方面表现得与众不同,被当地教会发现后,就使用他们。另一拨是因为家里有孩子而走不掉的年轻人,则会选择留在农村,一边种地一边参与服事,或者做点小生意等来减轻家庭的经济压力。

在农村,上到传道人,下到普通信徒,都会一边种地一边参与服事。每年的6-7月,9-10月是农忙高峰期,这时即便是外出打工的年轻人也会请假回家,帮忙种地、收割,等农忙结束了,该打工的继续去打工,该做生意的继续做生意。

农忙有阶段性,传福音也同样。王牧师介绍,春节后从初一到十五,是传福音的最佳阶段。农村教会会组织一些布道活动,“我们有自己的舞台乐队,到每个村庄去舞台演出,给他们演出讲道,做呼召。”正月十五之后便是同工培训,将附近教会的负责人召集在一起做系统的学习,结束后各教会会再分别单独做三天的聚会,让学习后的同工们各自分组,去给信徒做培训。

王牧师认为做同工培训很重要,只有同工的属灵生命好了,才能带动信徒的成长。因此,除同工培训外,还有老师培训、诗班培训、青年培训等,王牧师都大力推进。

针对教会现在所面临的挑战,王牧师直言“主要是工人不够,都出去了”。教会需要工人的服事,然而大多数人都出去打工,能留下来在教会服事的极少;而外界的帮助最主要还是在信仰、教育方面,人员的提供上几乎是没有。这么多年来,工人上所面临的难题是教会一直都想要去突破的。

目前能想到的办法,一是今年春节前夕王牧师打算“将在教会学习过的学生都联系一遍”,告诉他们教会的负担,希望他们能对教会有所奉献。二是鼓励留守本地做生意的弟兄姐妹们多抽出时间来,帮助教会和教会有缺乏的工人。

城市教会与农村教会发展之间的张力需平衡

谈到现在基层教会所面临的问题,王牧师也坦言,前几年有个口号是城市宣教,所以造成很多人进到城市,家里的教会却被忽视。现在同样如此,基本上(年轻人)都愿意留在城市宣教,而不愿回归农村,最主要的原因一是城市的人听道容易明白,农村老大爷老太太听道领悟太难;二是城市资金进来容易,农村老人们的资金跟不上。

因此城市教会和农村教会需要协调。王牧师坦言,现在很多教会虽然都在城市做着宣教牧养,但奉献跟不上。他们很多奉献都是来自于农村,或者是十一奉献,或者是月会上的奉献……很多时候只要奉献一次,资金就回笼了。只是现在农村有很多老大爷老太太并不乐意奉献,因为他们认为并未得到那些在城市做宣教的农村教会很多牧养。同理,因着这些教会的重心都放在城市,对农村牧养时资金和人员都跟不上——教会不牧养,信徒不奉献,两者就陷入到一个死循环当中。

老中青三年同工如何配搭走也是关键

再者,提到奉献,老一辈的人里面会有错误的观念,他们认为,无论是传道人还是神学生,上帝都会供养,不靠人的奉献。因此年轻一代的想法跟老一代的观念产生了剧烈的碰撞。除了在奉献方面,老中青的结合还会在其它方面体现出摩擦来,例如老年人看金钱,年轻人看果效。就好像买菜,老年人会买便宜的,年轻人会买好的一样。因此,老中青结合配搭着走,这也是教会转型上所面临的一大境况。

王牧师还提到,在以前有这样一个观念:穷传道。什么意思呢?就是越穷越传道。因此刚开始教会办培训班时,学生连座椅板凳都没有,吃的饭菜也都是别人不吃的,晚上睡得是大通铺。其实这个观念是错误的,后来上帝慢慢开始为培训班预备房子、被子,环境一点点好转起来。环境若是太差,社会在发展,教会却停滞不前,这样即便是做了培训班,年轻人也不愿过来。

之后,王牧师对他所在的教会目前做的一些事工做了简略的介绍:

王牧师谈到,农村教会一方面在传福音与牧养上仍旧不能放松和停滞,因为这是教会的根本使命之一,是关乎灵魂得救。与此同时,在城市打工潮下,留守老人、儿童与妇女成了农村最主要的现状,教会不能视而不见他们的痛苦,要切实地关怀他们,在生活上探访和帮助他们,把福音事工落在实处。

传福音与布道:

传福音与布道方面,上帝给教会开了宽广的道路。农村有办庙会的习俗,唱歌跳舞引来无数人观看。每年赶上这个时期,教会也会上街搭建舞台,表演一些主内的节目,多的时候能吸引到2000多人前来观看。这些被表演吸引过来的人,起初并不知道是在传福音,等传道人在最后做了布道、呼召后才知道原来这是信耶稣的。但他们也乐意接受。

现在农村教会最常固定的传福音方式,就是每年都会邀请一些非基督徒和他们的亲戚邻居来教会,给他们发放免费的水果、食物,这种效果也是出奇的好。有时做呼召时,讲台上人多到几乎站不下。

牧养跟进:

教会给刚信主的平信徒发一张卡,上面填写该人的姓名、住址、电话等一些简要情况,然后将这些平信徒的信息分发到同村庄的老信徒手中,让他们常常去探望、跟进情况。

关怀留守儿童:

每周天一场的主日学是不能落下的。其次在寒暑假时期还会有夏令营和寒令营,分别给孩子们做文化和信仰上的栽培。营会期间,教会提供吃住,孩子们只需在这里得到快乐和成长即可。同工的孩子们在教会培训后如果需要继续深造,教会也会帮助他们去到更好的地方进行学习、装备。

空巢老人:

教会在对于老人的关怀上,一是给与生命的牧养;二是每个村庄选出一个组长,个人情况反映到组长处,组长统一告知教会。教会会根据每个人的实际情况来给与帮助。

中年妇女:

很多农村中年妇女,她们丈夫外出打工,常年不在家,因此这些妇女无论生活还是精神上都有着极大的压力。教会会在婚姻和女性方面给与她们教导、学习,并在教会鼓励姐妹们每年假期带着孩子去丈夫身边与之团聚,即便是花些钱也可以,重要的一家人要有在一起的时间。

转自基督时报

基督教的政治化理解——近代西方政治哲学解读基督教的一种基本思路

作者:孙向晨

内容提示:在现代社会中,政治作用于公共领域,宗教已成为私人信仰问题。然而,西方近代哲学家关于宗教与政治关系的思考则呈现出非常复杂的图景,其中有一种将基督教政治化理解的路向,常常为人们所忽视。从历史的线索来看,从马基雅维利到卢梭有一条渐进的基督教政治化理解的思路:马基雅维利深刻领悟了宗教对于政治的重要作用,并从罗马社会汲取思想资源来加以解决;霍布斯和洛克分别对《旧约》和《新约》进行了政治化的解读,以使《圣经》思想符合并服务于现代政治哲学;卢梭最终提出"公民宗教"的概念,汇集了之前各个线索,显示出宗教对于政治社会的全面价值。这些思想揭示了近现代西方社会中基督教的政治作用,对于深入理解西方社会中政治与宗教、政治稳定与价值形态相互依存的关系具有重要的启示作用。

关键词: 西方近代政治哲学 罗马宗教 上帝之国 信仰之法 公民宗教

 "政治与宗教"是理解西方现代性的一个重要视角。自西方文艺复兴尤其是启蒙运动以来,一方面,从路德开始,宗教改革强调对人的内在性和外在性的区分,将人的属灵生命完全限制在内在人的身上;另一方面,自洛克以来的自由主义在强调国家权力不能干涉心灵内部事物、倡导宗教宽容的同时,也限制了宗教对于公共事物的作用。宗教似乎退出了公共政治领域,成为了私人的信仰活动;国家以中立的立场对待一切宗教活动,在制度上保障了政治的理性化特点。国家与宗教成了尘世与精神的二元结构,这似乎是现代政治的常识。但是,进一步研究近代西方政治哲学家的思想,就会发现上述定论对于近代西方政治与宗教的关系的描述失之简单化,容易使人们忽视其中的复杂性。

宗教力量在西方始终是一股政治力量。就广泛的社会生活而言,它所起的作用更大。事实上,西方近代政治哲学家们完全没有忽视宗教问题,而是相当专注于这个问题。他们对于宗教的态度决非"批判"两字可以概括,也并非只有一条将宗教与政治完全分化开来的思路,而是另有一条将基督教政治化的思路。这一思路不仅对揭示现代西方社会中基督教的政治作用有启发作用,而且对理解现代西方社会中政治与宗教相对和谐的关系以及现代西方政治社会与其价值形态的相互依存关系很有意义。本文选取马基雅维利、霍布斯、洛克、卢梭这四位有代表性的西方近代政治哲学家进行研究,旨在梳理这条将基督教政治化理解的思路,凸显西方近代早期政治哲学中政治与宗教的复杂性关联。

 一、马基雅维利:罗马宗教与基督教的对峙

作为西方近代政治哲学的奠基之人,马基雅维利的根本之处在于对人是如何生活的以及人应当如何生活有着清醒的辨析。因而,与柏拉图的《理想国》注重"应然"不同,马基雅维利看待政治问题的目光清醒而严厉,在宗教问题上也同样如此。他敏锐地察觉到,宗教与政治之间有着极大的关联。他一方面既要清除中世纪天主教对于政治的干扰,另一方面,又要确立宗教对于政治的重要的、积极的作用。这是马基雅维利思考宗教与政治关系问题的一个基本立场,也是西方近代政治哲学对基督教政治化理解的一个基本出发点。

马基雅维利首先着手的,是凸显罗马宗教与基督教的对峙。在《论李维》中,马基雅维利以"罗马人的宗教"一章,专门论述宗教对于政治的积极作用。他认为,古罗马宗教是对政治有益的、必要的补充。在他看来,努马·庞皮利乌斯(Numa Pompilius)缔造的罗马宗教制度,对政治起了重要的补充作用。马基雅维利甚至认为,相比于共和国的创建者,人们更应当推崇宗教的首领和创立者。努马·庞皮利乌斯就是把宗教看作维护文明不可或缺的东西,认为信仰对于率军征战、动员平民、维持世人的良善并使恶人蒙羞,都功莫大焉。努马巩固了宗教在罗马的地位,并使统治更加有效。他深知,很多好事单凭其自身的理由不足以服人,唯有借助神明。① 由此,马基雅维利的结论是:"努马引入的信仰,是罗马城幸福的主因之一,因为它促成了良好的秩序,良好的秩序又带来好运,好运使他们的事业多有所成。敬奉神明是国家成就大业的原因,亵渎神明则是它们覆亡的肇端。"②

相比而言,马基雅维利对当时的基督教则进行了激烈的批判。在马基雅维利看来,他所处的那个时代之所以虚弱不堪,与古代罗马强大无比恰成对比,就是因为基督教对于政治的败坏:"当今宗教使世界羸弱不堪",而"贪婪的惰怠给众多基督教地区或城市带来罪孽"③。首先,他认为,当时的罗马教会对于意大利只有破坏作用。它作为一种政治力量栖身在一个世俗的帝国框架内,一方面无力征服整个意大利,另一方面又招纳强权来保卫自己,从而造成了意大利的分裂。其次,马基雅维利认为,基督教的信念不崇尚荣誉,鄙薄武功,人生态度纤弱,"所推崇的,是卑恭好思之徒,而不是实干家,它把谦卑矜持、沉思冥想之人视为圣贤,古代信仰则极力推崇威猛的勇气与体魄,以及能够使人强大的一切"④。古代罗马宗教的特点在于,它对于人的心智、身体以及一切使人类变得伟大的东西都赞赏不已,视为至善,而中世纪的基督教恰恰在这些方面泯灭了人性。最后,在马基雅维利看来,基督教将幸福置于来世,使人一心想上天堂,忍辱负重,不热爱自由,从而使这个世界变得羸弱不堪。马基雅维利明确主张:"信仰希望我们热爱自己的祖国,为它增光添彩,为保护它而做好准备。"⑤ 也就是说,他认为信仰要为政治服务。

在古罗马宗教与基督教的强烈对比的基础上,马基雅维利论述了宗教的几个特点。

首先,宗教的正当性完全依赖于其对于政治的贡献。在谈到教士吉罗拉莫·萨伏那罗拉使佛罗伦萨人相信他是在代上帝立言时,马基雅维利表示,"我不想深究此事的真伪",因为这是要使佛罗伦萨人相信,这对于国家的安全和持续是至关重要的。换言之,马基雅维利认为,如果宗教能增益于政治,即便形式可能荒谬,也应该予以肯定。这种说法虽然不免极端,但显示了马基雅维利看待宗教问题的思路。

其次,马基雅维利非常重视宗教自身的现实基础。在他看来,"每一种宗教,都自有某种基本体制作为生存的基础"⑥,这对于稳定政治非常有用;但是,当宗教为权势人物所利用、并且其自身体制遭到破坏时,人民就会对宗教心起疑虑,良好秩序的基础就被破坏,因为在某种程度上政治维系于人们的信心,当人民相信神明时,凡事就都往好处想,从而有助于维持政治稳定;而在失去虔敬的地方,人们事事都往坏处想,就会破坏政治的基础。

对宗教本身的变化发展,马基雅维利的看法也非常政治化。他认为,新的教派一经出现,就会为了赢得名望而努力消灭旧的宗派:"看看基督教宗派如何对付异教,即可对此事有所了解,它压制异教的一切体制和仪式,把它的古代神学清除得一干二净,在破坏古代记忆上,基督教干得不屈不挠,捣毁圣像,污损一切带有某种古代标记的东西。"⑦ 也就是说,新的宗教往往是靠政治手段才能彻底战胜以往的宗教;所有宗教包括基督教,都是人为的,没有什么超凡的起源,因此完全可以通过政治手段消灭以往的记忆。

最终,马基雅维利也指出了基督教复兴的可能性,那就是基督教必须返本开新:"新生之道是使其返回源头。一切教派……初创时期,必定包含着某些优秀的东西,利用它们可以重新获得最初的名望和生长的能力。"⑧ 他甚至预言,基督教只有在瑞士,即人民在宗教和军事方面恪守先祖之道的地方,才有望解救教会的堕落。⑨ 这几乎可以看成是对加尔文在日内瓦所完成的宗教改革的预言。

事实上,马基雅维利承认的宗教只是世俗意义上的宗教,是完全服务于国家的神学。他对于宗教的一系列论述,都是在谈论政治问题时涉及的,从中可以归纳出马基雅维利对于宗教的一般看法。通过他将古罗马宗教与中世纪基督教对峙,我们已然能够感受到一位政治哲学家对基督教改造的一个基本思路。

二、霍布斯:基督教的《旧约》化

霍布斯与马基雅维利在政治理论上有很多相似之处,都十分重视政治的现实性而不是应然性。在处理政治与宗教的关系问题上,霍布斯则比马基雅维利更进了一步:他看到了政治与宗教冲突的必然性,并由此比马基雅维利更加系统地处理了宗教与政治的关系。虽然霍布斯也高度重视古罗马宗教,但他坚持提出一种基督教自身的政治化方案,以此化解基督教与政治的冲突,使基督教达到类似于罗马宗教对于彼时政治的作用。霍布斯通过重新阐述对于基督教的理解,使基督教《旧约》化,从而使宗教和政治一元化,以消解政治与宗教的内在冲突,为政治铺垫神学的基础。

霍布斯明确地认识到,宗教在本质上与政治有着某种相似的结构,当两者各行其事时,必然会产生某种冲突,所以不能撇开宗教来理解政治。

霍布斯从宗教和政治的共同的心理起源和制度上,分析了宗教和政治具有同构性。他强调,宗教是对不可见力量的一种恐惧。当人们对于真正的原因感到没有把握时,就会根据自己的想象,信靠一种比自己更高明的权威。霍布斯引用古诗人的话说:"诸神最初是由人类的恐惧所创造的。"⑩ 他认为,国家也同样是以"恐惧"作为其理论基础的:在自然状态中出于对暴死的恐惧和相互之间的畏惧,人们才选择进入社会状态。这样,宗教与政治有着同样的心理基础。正是出于对不可见力量的恐惧,人们采取了敬拜神灵的方式(11)。霍布斯一针见血地指出,这种对神的敬拜方式和制度,无非就是人们对人的尊敬方式,此外别无其他方式(12)。也就是说,在宗教上敬拜神,与在政治上尊敬统治者相类似。再者,宗教和政治都是对权力(或力量)的一种服从:在政治上,为了寻求社会的和平和人身的安全,服从主权者的绝对权力;在宗教上,为了寻求心灵的和平和死后的安顿,服从神的绝对力量。如果宗教与政治各行其是,那么在争夺对人的控制上,两者必然会有冲突的一面。

综上所述,霍布斯认为,宗教有三大要素:恐惧、敬拜与权威。这些要素在历史上曾受到两种方式的培育。一种是人们根据自己的感受来加以滋养和整理,另一种则是根据上帝的命令和指示。霍布斯称前者为人的政治(Humane Politiques),指的就是古罗马宗教所做的事情;后者为神的政治(Divine Politiques),也就是基督教所显示的政治。无论是"人的政治"还是"神的政治",目标都是一致的:"这两种人这样做的目的都是要使依附于他们的人更倾向于服从,守法、和平、互爱、社会。"(13) 也就是说,无论什么样的宗教,就根本而言都是政治性的。

在霍布斯看来,政治和宗教这两种权力是不分离的,宗教的也就是政治的;但基督教的情况更为复杂。基督教意味着上帝亲自建立了一个王国,其中,世俗的政策和法律都是宗教的一部分,权力是一元的,但由于是神的直接统治,因此它是"神的政治"。异教或者说罗马宗教是"人的政治"利用宗教为人的政治服务,它的神是为人服务的;基督教的神是真神,其本身就是神的直接统治。这里的核心概念就是"上帝之国"。霍布斯在《论公民》第三部分中一连使用了三个"上帝之国":"论自然形成的上帝之国";"论《旧约》建立的上帝之国";"论《新约》建立的上帝之国";(14) 把"上帝之国"看作实实在在的神统治的王国。

在"自然的上帝之国"的提法上,霍布斯把按世俗的、理性的思路建立起来的"尘世之国"与基督教所讲的"上帝之国"统一起来,变二元结构为一元结构:"在自然的上帝之国中,所有根据正确理性的自然指令而承认天意安排的人都归他统治。"(15) 也就是说,在"自然的上帝之国"中,上帝是通过自然理性的指令来统治天下的万民。正因为上帝是以理性和自然法来统治人类,因此霍布斯在世俗意义上讲的一切政治理论,从另一个角度讲,也就是"上帝之国"的特性。

霍布斯进一步对"上帝之国"作出区分:除了"自然的上帝之国",还有"先知的上帝之国"。在"先知的上帝之国"中,上帝"选定了一个特殊的民族--犹太民族作为自己的臣民,他不但以自然理性统治他们,而且通过圣者先知的口颁布制定的法律统治他们,同时也唯有他们才受到这种统治"(16)。也就是说,在"先知的上帝之国"中,上帝是直接统治人类的。在霍布斯看来,以色列人服从摩西从西奈山带给他们的律法,以及后来由大祭司在至圣内殿中从天使那里交付给他们的律法。这一王国在犹太人选扫罗为王时被抛弃。在犹太人选出扫罗为王之后,世俗主权者与上帝的维系断裂了,主权者不再是先知,上帝不再直接统治人类。这种状况一直持续到耶稣再度恢复"上帝之国"。这里,霍布斯强调基督就是"犹太人的王",把先知的权威授予基督的位格,把耶稣摩西化。霍布斯认为,"《圣经》中提到世界有三个,即上古的世界、现在的世界和未来的世界"(17)。上古世界和未来世界都是上帝直接统治的上帝之国,而"现在的世界"即世俗主权者统治的阶段,是真正的"尘世之国"。在这个阶段里,如果建立的是真正符合理性和自然法的王国,那些相信上帝统治世界而且相信他为人类提出诫命的人就是上帝的臣民,他们所组成的就是"自然的上帝之国"。

霍布斯的《利维坦》先是从世俗的、理性的角度来建构国家理论,但是,他把这种理论镶嵌在一个更大的基督教神学政治背景下来考量。通过重建神权政治而不是解构神权政治,现时代的主权者才有可能获得充足的权威,使现实的政权从神学上得到奥援。

三、洛克:基督教《新约》之于自然法的意义

作为现代自由主义始祖的洛克,通过内在与外在、公共与私人之别区分了政治与宗教,以使宗教信仰私人化。另一方面,洛克又强调,启示对于理性是必要的补充,对作为世俗政治基础的自然法来说,这种启示尤其必要。

洛克在《论宗教宽容》中大力论证信仰与权力相区隔的过程,强调国家的起源和职责在于维护公民的利益,保护公民的生命、自由和财产,因此,行政长官的权力只能涉及公共领域中公民权利的部分,不能以任何方式扩及灵魂拯救的领域;信仰问题只在于内在的信心,公共政治对之无权干涉。但有一个事实是他不能回避的,那就是,在《旧约》中政治与宗教是紧密联系在一起的。(18) 对此,洛克不得不承认,在《旧约》时代,信仰与权力是另一种关系:"犹太人的国家与其他国家的区别就在于它是一个绝对神权政体:国家与教会之间没有、也不可能有任何区别。它所制定的关于崇拜一个无形上帝的法律,就是犹太民族的民法,同时也是政府的一个组成部分。"(19) 所以,在《旧约》时代,政治权力及于宗教。在《旧约》中,我们常常看到通过政治权力甚至是暴力手段来根除偶像崇拜。洛克认为,对于没有充分启蒙的理性来说,这种政治与宗教一体的结构也许是必须的。

但是,在"上帝的归上帝,恺撒的归恺撒"的《新约》时代,如何来奠定政治的神学基础呢?洛克在《基督教的合理性》一书中处理了这个问题。他认为,耶稣基督的降临,意味着必须对《新约》与《旧约》之间的关系作出一个交待。这之间的区别,在洛克看来首先是事功之法(the law of works)和信仰之法(the law of faith)之间的区别。

就事功之法而言,洛克引保罗的话说:"没有律法的外邦人,若顺着本性行律法上的事,他们虽然没有律法,自己就是自己的律法,这是显出律法的功用刻在他们心里,他们是非之心同作见证,并且他们的思念互相较量,或以为是,或以为非。"(罗2:14-15)由此可见,事功之法不止是针对犹太人,也包括针对所有人类的、以理性为基础的"自然法"。

自然法是异教徒所承认的,也是马基雅维利推崇的那个罗马时代所承认的。既然"自然法"通过上帝镌刻在人心中了,为什么还要基督呢?洛克认为,上帝律法中的道德之法是永恒的,它不因"信仰之法"的出现而废止。但是,"事功之法与信仰之法的唯一不同,就是事功之法决不允许任何错误。……但按信仰之法,凡不能完全遵守律法的,可以用信仰来补救,使信仰者,都能当做公义的,从而得到生命和永生"(20)。由此,基督降临的意义就凸显出来了:在洛克对基督教的解读中,信仰并不能代替事功,自然法是《旧约》的一部分,但直到基督降临,自然法才完整,而且只有通过信仰,自然法的意义才能真正落到实处。

通过上面的论述,我们看到,在传统的基督意义之外,洛克更强调基督的道德意义,即只有通过基督,才能更加彰显以理性为基础的自然法。洛克说:"上帝出于他对人类无限的仁慈,他对待人就像一位充满同情和慈爱的父亲。他给予他们理性,同时又给他们理性的律法,……但是念及人性的脆弱,易于腐化以及流于不幸,上帝就应许了一个拯救者,到时候,就遣他降临。"(21) 洛克分析道,也就是说,鉴于人的弱点,鉴于未被充分启蒙的理想,基督的降临是必要的。总而言之,单凭人的理性、单靠人性的政治是脆弱的,尽管上帝赋予人类以理性,但是在亚当堕落之后、在基督降临之前,人类的理性由于"贪念、疏忽和害怕"而失落了,这才需要基督降临来予以解救。

洛克进一步认为,在基督降临之前,有两种人左右了人们对于世界的理解。在以色列人那里是祭司:以色列人"把自己置于祭司的手中,但祭司给他们的头脑中充满了对上帝的错误观念。崇拜时就随他们高兴,用愚蠢的仪式;可怕的或狡诈的事一旦开始,虔诚的献身就使之变得神圣,宗教就成了一成不变的。在这种对于真正上帝的黑暗无知中,邪恶和迷信就掌握了世界,得不到理性的帮助和来自理性的希望,无法听见理性的声音,而且被认为与信仰的问题无所相干:祭司们,为了保障他们的帝国,就把理性驱逐出他们关于宗教的任何事务中。在种种错误的观念和虚构的仪式中,世人几乎丧失了对于唯一真正上帝的认识"(22)。所以,人们常常遭到祭司们的蒙蔽,这是理性不彰显的一个重要原因。

另一方面,对于异教徒来说,则只有少数哲学家才能用理性来认识世界。这些哲学家通过繁冗复杂的方式来推演自然法,其复杂程度不是一般的百姓所能接受的。最关键的是,他们并不能以此来穷尽自然法,也不能使他们推导出来的道德律令具有神圣的基础。因此,对于大多数没有空闲来增加哲学知识的普通人来说,必须通过信仰基督,才能获得完整的自然法。通过基督的降临,一方面使理性不至于被蒙蔽,不再受祭司蒙蔽;另一方面,通过基督的启示才能补充哲学理性的不足,同时揭示德性和道德义务的神圣基础。上帝的权威,通过律法给了以色列民族,并通过理性的方式给予外邦的哲学家,但只有通过基督的降临,才能把理性和启示结合起来,给予全人类。

基督教的启示使人类的虔诚和职责变得明白易行,起着澄清和强化自然法的作用,却不与理性的发现相矛盾。洛克在《政府论》中论述人的自然状态时,诉诸的正是自然法,它是人类自然状态的行为准则,也是人类进入政治社会的指南。在《基督教的合理性》中,洛克通过基督降临这个事件,揭示了自然法得以普遍实施的神学缘由。从亚当开始,理性就是上帝赐予人类的礼物,但经过了亚当的堕落,人类的理性在很长一段时间内遭受蒙蔽,只存在于少部分的哲学家那里;直到基督降临,通过基督的启示才使以理性为基础的自然法为一般民众所认识。这样,基督既没有代替《旧约》,也没有动摇政治生活;在基督降临之后,整个社会却有机会完全建立在理性的基础之上。

四、卢梭:完成基督教的"公民宗教"转化

马基雅维利在宗教的政治功能问题上,将罗马宗教与基督教对立起来;霍布斯将基督教《旧约》化,以彰显它的政治性;洛克的重点则在《新约》,也就是说明福音书揭示的耶稣基督降临对于现实政治的意义。凡此种种,都让我们看到了基督教政治化理解的诸种意义。而在卢梭那里,各种线索归结为"公民宗教"的概念,从而彻底化解了基督教与政治的冲突关系。卢梭要使宗教和政治的对立关系变成一种互助和协调的关系。他深刻地认识到,政治需要一种超越的价值体系来加以维护;公民宗教对于政治社会的整合起到了关键作用。

如同马基雅维利一样,卢梭一开始就认识到了宗教对于社会的积极意义。在《社会契约论》的旧稿《日内瓦手稿》中,卢梭开宗明义:"一旦人们在社会中生活,他们就必须有一个宗教,把他们维系在其中。没有一个民族曾在、或将在没有宗教的情况下持存下去。假如它不曾被赋予一个宗教,它也会为自己制造出一个宗教来,否则它很快就会被摧毁。"(23) 但是,如同霍布斯一样,卢梭也分明看到了宗教与政治的必然张力。他明确地以"双头鹰"(the two heads of the eagle)来比喻政治与宗教的关系问题。在《社会契约论》中,他提出"公民宗教"这个概念,试图彻底扭转"双头鹰"的局面。(24)
卢梭在"公民宗教"(Civil Religion)一章中,分析了为什么宗教维系着政治社会;历史上各个民族曾经是如何通过宗教来维系政治社会的;"社会契约"将怎样通过宗教来维系下去。
其一,卢梭从诸多方面论证了宗教对于政治的重要性。与亚里士多德强调人是"城邦的动物"不同,近代契约论强调人的本性是自然的、孤立的。这样,人从自然状态进入到社会状态、从个体进入群体,就不单单是契约的问题,而且是一种根本的转折。卢梭认为,这里立法者起到了关键的作用,而使人民自愿接受立法者的智慧,就需要神出面,来把立法者的智慧交付给民众。因而,立法者常常要借助于神学,立国也必须借助宗教。从历史上看,人原本是受神统治的;现在必须继续借助神的名义,人才能接受他人的统治。社会必须有神圣的根源,才能说服人进入政治的枷锁;单纯的集体主义不能驯服个人的私利,必须借助宗教氛围才能完成这个任务。正是人性中的非政治性一面,使宗教在人的政治生活中起到纽带的作用,因而,政治不单纯是理性的工作,还必须使之神圣化。此外,不仅政治在源头上需要宗教,政治的维持、道德的维护也需要宗教。如果人在起源上是非政治的,那么,其在政治社会中的道德、正义、德性就都是后来的,就需要强有力的力量来说服人民按道德规则来生活。卢梭通过在《爱弥尔》"萨瓦牧师的信仰告白"中的一个注解,表明了最后的审判在道德中所起的作用(25)。由此,卢梭特别反对启蒙哲人的无神论精神,认为宗教不仅帮助人超越私利,而且限制了哲学对于社会的破坏作用(26)。他强调必须通过宗教来破除现代人的自私性,并通过神来赋予政治以超越的意义。而这些方面,都正是启蒙哲学家所忽视的。

其二,尽管卢梭推崇宗教对于政治的作用,但是与马基雅维利或霍布斯不同,他对历史上的异教持一种批判的态度。在"公民宗教"一章中,卢梭区分了三种宗教:人的宗教(Religion of Man)、公民的宗教(Religion of the Citizen)、祭司的宗教(Religion of the Priest)。这三者都是卢梭要批判的。(27) 这里所说的"公民的宗教"是写在国家典册中的宗教,它规定了这个国家自己的神祗、守护者以及~系列教条、教仪、法定的崇拜,由此,卢梭提出了"民族神"的概念。卢梭又用民族宗教(National Religion)一词指称公民的宗教(Religion of the Citizen),也就是马基雅维利所推崇的罗马宗教,或霍布斯所说的"异教"。这时每个国家都有它自己独特的宗教崇拜,这些国家根本就不区别它们的神祗与它们的法律,政治的也就是神学的。

在卢梭看来,这种民族性的宗教是不具宽容性的。崇拜一个不是自己民族的神意味着背叛,因为宗教依附于国家的法律,诸神之间的区别划分了整个世界。民族宗教是有害的、嗜血的,它使公民成为战士,使国家进入战争。罗马因为征服各地而形成多神教体系,也因为不断的征服而最终衰落。这样的民族宗教意味着相互的战争,与建立契约的精神是相违背的。而祭司的宗教包括罗马的天主教的特点,是自身产生政治结构,从而对世俗的政治结构产生一种破坏作用,产生一种混乱的、反社会的权力。
其三,卢梭对历史上基督教之于政治的作用,持一种批判的态度,进一步深入地揭示出基督教与政治分裂的深层历史原因。卢梭认为,在历史上,政治与宗教从来就是一体的,就像马基雅维利所谈的罗马宗教,但是犹太人打破了宗教和政治一体的传统规律。在犹太史上,政治与宗教原本也是一体的,随着犹太人在政治上臣服于异族的统治,宗教与政治开始分裂,因为犹太人虽然在政治上臣服,但在宗教上继续保持自己的信仰。这个特点到了耶稣以后就更加明显,宗教和政治更是完全分开。耶稣在地上建立一个精神王国,分割开了神学的体系和政治的体系,政治与宗教的两元结构及其内在的冲突才真正落到了实处。对于基督教与政治的这种分离,卢梭称之为"恶梦"。因为从基督教打破了神权政治的结构,而且形成教会体系,俨然另一个国家。在中世纪的风风雨雨中,两者之间常常引起激烈的冲突。耶稣之后出现了两个至高的主权者,分裂了人们的忠诚度。基督教国家的根本问题,就是国家不再是一元的,双重权力造成了法律上的永恒冲突,使得基督教国家不可能有任何良好的政体。因此,这种宗教崇拜自然而然地对国家政治体有一种离心力:"人们永远也无法解决这个问题,在主人与教士之间究竟应当服从哪一个。"(28) 这也就是卢梭称为"双头鹰"的问题。

在基督教的政治功能的问题上,卢梭既反对培尔(Bayle),也反对华柏登(Warburton)。培尔认为,任何宗教对于政治体都是毫无用处的;而卢梭则认为,从没有一个国家可以没有宗教基础便能建立起来。华伯登认为,基督教是政治体最牢固的支柱;卢梭认为,基督教的法律归根结底有害于而不是有利于国家的坚强体制。同马基雅维利一样,卢梭认为,基督教宣扬服侍和顺从,对人生的看法过于消极,其理想游离于社会之外,破坏了公民宗教的根本目标。异教或民族宗教培养战士,而基督教培养奴隶,只宣扬奴役与服从,因此,基督教的社会容易滋生暴君制,不可能催生真正的共和国,"当十字架驱逐了鹰旗之后,罗马的全部尚武精神就消失了"(29)。

其四,卢梭要确立的是"人的宗教"。在他看来,人的宗教是真正的宗教。这里,卢梭指的是朴素的福音宗教。就像洛克一样,卢梭认识到基督教的重点必须落实在《新约》的启示身上。那是没有庙宇、没有祭坛、没有仪式的宗教,只有发自纯粹内心的对至高无上的上帝的崇拜,以及对道德的永恒义务。这是纯粹的福音宗教,是启示宗教,是真正的有神论,是人的自然的神圣权利。(30) 这种宗教是理想的,是卢梭在《爱弥尔》中所推崇的。但这种宗教对上天的热爱、对精神王国的追求,都使他不可能投身于世俗的共和国和某个特别的国家。于是这种美好的宗教与政治体始终不能结缘,没有任何特殊的关系,不能使公民全心全意依附于国家。因此,卢梭最终提出要建立"公民宗教",应该确立一种公民信仰的宣言,但公民的信仰条款必须由主权者来确定。这种信仰将不仅是宗教的,更是社会性的感情,一个人没有这种情感则既不可能是良好的公民也不可能是忠实的臣民,因为只有信仰的人才能"真诚地爱法律、爱正义,才可能为尽自己的义务而牺牲自己的生命"(31)。卢梭由此采取了一条中间道路:有必要在国家的指导下,并且仅仅在国家的指导下,确立一种集体信仰的体系,由主权者来规定公民信仰的方向,但是这种信仰体系必须化约为极少数几个原则,用以强化伦理力量的权威。

在卢梭那里,这个公民宗教的信仰宣言就是:相信全能的、睿智的、仁慈的、先知而又圣明的神明之存在;相信未来的生命;相信正直者的幸福;相信对坏人的惩罚;相信社会契约与法律的神圣性。(32) 这五条与卢梭提出的"人的宗教"或福音的宗教非常相似。前四条是普遍的,适合于任何社会,而第五条可以和某个特殊的民族联系在一起。在卢梭那里,人的宗教和公民宗教由此可以相契合。事实上,他在《社会契约论》第二卷第七章"论立法者"中,具体论述了"公民宗教"如何通过立法者对政治产生积极作用,其中尤其大加推崇加尔文所领导的日内瓦共和国,认为"结果很好"(33)。

卢梭还特别提出,"公民宗教"应该有一个反面条款,即,国家不应该容忍任何不容忍其他宗教的宗教。只有国家,才有权利和资格从其成员团体中排除那些它认为毫无价值的东西,而宗教信仰本身是没有这个权利的。卢梭的结论是:有谁胆敢说教会之外别无得救,就应该把他驱逐出国家,除非国家就是教会,君主就是教主。

卢梭的"公民宗教"最终是支持政治生活的。在这个意义上,卢梭将他所推崇的"人的宗教"(也就是福音宗教)与历史上的民族宗教(或称"公民的宗教")结合起来,成就了他的"公民宗教"概念:"人的宗教和民族的宗教的好处将结合起来。国家将具有仪式,将不会成为任何别的人的敌人。具有神圣性的法律和人的法律将在同一个对象上结合起来,最虔诚的有神论者也将是最热诚的公民,对于神圣法律的捍卫将是人们的上帝的荣耀。"(34) 因此,新的宗教既是特殊的,又是普世的;既是政治的,又是宽容的;既是普世的人的宗教、福音的宗教,又必须为一个特殊的公民社会提供精神价值的支持。

五、结论

西方近代思想家关于宗教与政治关系的思考是非常复杂的。他们对于基督教、对于教会以及对《圣经》的批判,并不是为了消灭宗教,而是为了建构他们各自的神学思想,从而努力调节好政治与宗教的张力。事实上,在西方近代思想中,基督教与政治的关系有着多重的线索:既有彻底批评基督教的无神论线索,也有使基督教非政治化的自由主义线索;既有借助基督教批评社会的乌托邦线索,也有笔者追溯的这条基督教政治化的线索。应该说,所有这些线索在现代社会中都有他们的传人。而笔者追溯的线索,为基督教在现代政治哲学的框架中重新找到了自己的公共位置,也为现代社会中基督教的社会作用提供了理论空间。事实上,托克维尔在美国早期社会中找到了这种理论探究的现实依据。在早期美国,基督教并没有因为与政治形成二元结构而退出公共的政治生活,沦为一种内在的私人化信仰,而是以积极的形象出现在美国社会生活的各个方面。(35) 也正是在这个意义上,经过变革的基督教所保留的价值体系,对于西方现代政治框架有着十分正面的作用。(36) 正是近代西方这些哲学家的努力,使基督教在现代政治生活中依旧保持了强大的影响力。忽视这点,将会形成我们理解西方政治现实的盲点。

注释:

   ①②③④⑤⑥ 参见Niccolo Machiavelli,Discourse on Livy,p.34、34、6、131、132、37,The University of Chicago Press,1996,中文版见马基雅维利:《论李维》,第79、44、214、215、81页,上海,上海人民出版社,2005。

   ⑦⑧⑨ Ibid.,p.139、209、39;马基雅维利;《论李维》,第223、312、83页。

   ⑩(12)(13) Hobbes,Leviathan,p.76、78、79,Cambridge University Press,1991。中文版,《利维坦》,第80、82、83页,北京,商务印书馆,1996。

   (11) 参见On the Citizen,XV.9.

   (14) 参见On the Citizen,第三部分。

   (15)(16)(17) Leviathan,p.246、246、319;《利维坦》,第278、278、370页。

   (18) 这也是霍布斯大谈"上帝之国"的依据所在。参见《利维坦》,第3卷第35章。

   (19) 洛克:《论宗教宽容》,第32页,北京,商务印书馆,1996。

   (20) Locke,John.The Reasonableness of Christianity,p.30,Standford University Press,1958.

   (21)(22) Ibid.,p.75、57.

   (23) Jean-Jacques Roussau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.177,University Press of New England,1994.

   (24) 无论是霍布斯还是洛克,其契约论本身并不涉及宗教问题,而是把契约论放置在一个更大的神学背景的框架下,这就是《利维坦》中三、四卷和《政府论》上篇所要做的工作。而卢梭的"公民宗教"论,反倒是把宗教问题放在契约论内部,成为其契约论的有机组成部分,或者说是使宗教问题成为政治社会的内在要求。参见Jean-Jacques Roussau,The Social Contract and other later Political Writings,p.146,Cambridge University Press,1997.中文版见卢梭:《社会契约论》,第172页,北京,商务印书馆,2003。

   (25) 卢梭:《爱弥尔》,第454页,注1,北京,商务印书馆,1991。

   (26) 启蒙运动中无神论的消极的政治后果,参见卢梭致Beaumont的信。

   (27) 这里特别要注意"公民宗教"和"公民的宗教"的区分。在英语中两者分别是Civil Religion和Religion of Citizen。由于中文译名的相似性,很容易发生误解。前者是卢梭自己要论述的,是他在通过契约建立起来的政治社会中所要确立的;而后者则是历史上形成的、是他要批判的。

   (28)(29)(31)(32)(33) The Social Contract,p.145、150、149、150-151、70;《社会契约论》,第171、181、179、182、52页。

   (30) 人的宗教,类似于卢梭在《爱弥尔》中萨瓦牧师的告白中所陈述的思想。卢梭的自然宗教不是传统的启示宗教,也不是像洛克那样完全建立在理性的基础上。卢梭的自然宗教更重要的概念是"良知"。

   (34) The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.122.

   (35) 参见托克维尔:《论美国的民主》,北京,商务印书馆,1996。

   (36) 参见Robert N.Bellah and Phillip Hammond(eds),Varieties of Civil Religion,Harper & Row,1980.

转自360图书馆
http://www.360doc.com/content/15/0319/16/2369606_456464862.shtml



 
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