基督教的政治化理解——近代西方政治哲学解读基督教的一种基本思路

作者:孙向晨

内容提示:在现代社会中,政治作用于公共领域,宗教已成为私人信仰问题。然而,西方近代哲学家关于宗教与政治关系的思考则呈现出非常复杂的图景,其中有一种将基督教政治化理解的路向,常常为人们所忽视。从历史的线索来看,从马基雅维利到卢梭有一条渐进的基督教政治化理解的思路:马基雅维利深刻领悟了宗教对于政治的重要作用,并从罗马社会汲取思想资源来加以解决;霍布斯和洛克分别对《旧约》和《新约》进行了政治化的解读,以使《圣经》思想符合并服务于现代政治哲学;卢梭最终提出"公民宗教"的概念,汇集了之前各个线索,显示出宗教对于政治社会的全面价值。这些思想揭示了近现代西方社会中基督教的政治作用,对于深入理解西方社会中政治与宗教、政治稳定与价值形态相互依存的关系具有重要的启示作用。

关键词: 西方近代政治哲学 罗马宗教 上帝之国 信仰之法 公民宗教

 "政治与宗教"是理解西方现代性的一个重要视角。自西方文艺复兴尤其是启蒙运动以来,一方面,从路德开始,宗教改革强调对人的内在性和外在性的区分,将人的属灵生命完全限制在内在人的身上;另一方面,自洛克以来的自由主义在强调国家权力不能干涉心灵内部事物、倡导宗教宽容的同时,也限制了宗教对于公共事物的作用。宗教似乎退出了公共政治领域,成为了私人的信仰活动;国家以中立的立场对待一切宗教活动,在制度上保障了政治的理性化特点。国家与宗教成了尘世与精神的二元结构,这似乎是现代政治的常识。但是,进一步研究近代西方政治哲学家的思想,就会发现上述定论对于近代西方政治与宗教的关系的描述失之简单化,容易使人们忽视其中的复杂性。

宗教力量在西方始终是一股政治力量。就广泛的社会生活而言,它所起的作用更大。事实上,西方近代政治哲学家们完全没有忽视宗教问题,而是相当专注于这个问题。他们对于宗教的态度决非"批判"两字可以概括,也并非只有一条将宗教与政治完全分化开来的思路,而是另有一条将基督教政治化的思路。这一思路不仅对揭示现代西方社会中基督教的政治作用有启发作用,而且对理解现代西方社会中政治与宗教相对和谐的关系以及现代西方政治社会与其价值形态的相互依存关系很有意义。本文选取马基雅维利、霍布斯、洛克、卢梭这四位有代表性的西方近代政治哲学家进行研究,旨在梳理这条将基督教政治化理解的思路,凸显西方近代早期政治哲学中政治与宗教的复杂性关联。

 一、马基雅维利:罗马宗教与基督教的对峙

作为西方近代政治哲学的奠基之人,马基雅维利的根本之处在于对人是如何生活的以及人应当如何生活有着清醒的辨析。因而,与柏拉图的《理想国》注重"应然"不同,马基雅维利看待政治问题的目光清醒而严厉,在宗教问题上也同样如此。他敏锐地察觉到,宗教与政治之间有着极大的关联。他一方面既要清除中世纪天主教对于政治的干扰,另一方面,又要确立宗教对于政治的重要的、积极的作用。这是马基雅维利思考宗教与政治关系问题的一个基本立场,也是西方近代政治哲学对基督教政治化理解的一个基本出发点。

马基雅维利首先着手的,是凸显罗马宗教与基督教的对峙。在《论李维》中,马基雅维利以"罗马人的宗教"一章,专门论述宗教对于政治的积极作用。他认为,古罗马宗教是对政治有益的、必要的补充。在他看来,努马·庞皮利乌斯(Numa Pompilius)缔造的罗马宗教制度,对政治起了重要的补充作用。马基雅维利甚至认为,相比于共和国的创建者,人们更应当推崇宗教的首领和创立者。努马·庞皮利乌斯就是把宗教看作维护文明不可或缺的东西,认为信仰对于率军征战、动员平民、维持世人的良善并使恶人蒙羞,都功莫大焉。努马巩固了宗教在罗马的地位,并使统治更加有效。他深知,很多好事单凭其自身的理由不足以服人,唯有借助神明。① 由此,马基雅维利的结论是:"努马引入的信仰,是罗马城幸福的主因之一,因为它促成了良好的秩序,良好的秩序又带来好运,好运使他们的事业多有所成。敬奉神明是国家成就大业的原因,亵渎神明则是它们覆亡的肇端。"②

相比而言,马基雅维利对当时的基督教则进行了激烈的批判。在马基雅维利看来,他所处的那个时代之所以虚弱不堪,与古代罗马强大无比恰成对比,就是因为基督教对于政治的败坏:"当今宗教使世界羸弱不堪",而"贪婪的惰怠给众多基督教地区或城市带来罪孽"③。首先,他认为,当时的罗马教会对于意大利只有破坏作用。它作为一种政治力量栖身在一个世俗的帝国框架内,一方面无力征服整个意大利,另一方面又招纳强权来保卫自己,从而造成了意大利的分裂。其次,马基雅维利认为,基督教的信念不崇尚荣誉,鄙薄武功,人生态度纤弱,"所推崇的,是卑恭好思之徒,而不是实干家,它把谦卑矜持、沉思冥想之人视为圣贤,古代信仰则极力推崇威猛的勇气与体魄,以及能够使人强大的一切"④。古代罗马宗教的特点在于,它对于人的心智、身体以及一切使人类变得伟大的东西都赞赏不已,视为至善,而中世纪的基督教恰恰在这些方面泯灭了人性。最后,在马基雅维利看来,基督教将幸福置于来世,使人一心想上天堂,忍辱负重,不热爱自由,从而使这个世界变得羸弱不堪。马基雅维利明确主张:"信仰希望我们热爱自己的祖国,为它增光添彩,为保护它而做好准备。"⑤ 也就是说,他认为信仰要为政治服务。

在古罗马宗教与基督教的强烈对比的基础上,马基雅维利论述了宗教的几个特点。

首先,宗教的正当性完全依赖于其对于政治的贡献。在谈到教士吉罗拉莫·萨伏那罗拉使佛罗伦萨人相信他是在代上帝立言时,马基雅维利表示,"我不想深究此事的真伪",因为这是要使佛罗伦萨人相信,这对于国家的安全和持续是至关重要的。换言之,马基雅维利认为,如果宗教能增益于政治,即便形式可能荒谬,也应该予以肯定。这种说法虽然不免极端,但显示了马基雅维利看待宗教问题的思路。

其次,马基雅维利非常重视宗教自身的现实基础。在他看来,"每一种宗教,都自有某种基本体制作为生存的基础"⑥,这对于稳定政治非常有用;但是,当宗教为权势人物所利用、并且其自身体制遭到破坏时,人民就会对宗教心起疑虑,良好秩序的基础就被破坏,因为在某种程度上政治维系于人们的信心,当人民相信神明时,凡事就都往好处想,从而有助于维持政治稳定;而在失去虔敬的地方,人们事事都往坏处想,就会破坏政治的基础。

对宗教本身的变化发展,马基雅维利的看法也非常政治化。他认为,新的教派一经出现,就会为了赢得名望而努力消灭旧的宗派:"看看基督教宗派如何对付异教,即可对此事有所了解,它压制异教的一切体制和仪式,把它的古代神学清除得一干二净,在破坏古代记忆上,基督教干得不屈不挠,捣毁圣像,污损一切带有某种古代标记的东西。"⑦ 也就是说,新的宗教往往是靠政治手段才能彻底战胜以往的宗教;所有宗教包括基督教,都是人为的,没有什么超凡的起源,因此完全可以通过政治手段消灭以往的记忆。

最终,马基雅维利也指出了基督教复兴的可能性,那就是基督教必须返本开新:"新生之道是使其返回源头。一切教派……初创时期,必定包含着某些优秀的东西,利用它们可以重新获得最初的名望和生长的能力。"⑧ 他甚至预言,基督教只有在瑞士,即人民在宗教和军事方面恪守先祖之道的地方,才有望解救教会的堕落。⑨ 这几乎可以看成是对加尔文在日内瓦所完成的宗教改革的预言。

事实上,马基雅维利承认的宗教只是世俗意义上的宗教,是完全服务于国家的神学。他对于宗教的一系列论述,都是在谈论政治问题时涉及的,从中可以归纳出马基雅维利对于宗教的一般看法。通过他将古罗马宗教与中世纪基督教对峙,我们已然能够感受到一位政治哲学家对基督教改造的一个基本思路。

二、霍布斯:基督教的《旧约》化

霍布斯与马基雅维利在政治理论上有很多相似之处,都十分重视政治的现实性而不是应然性。在处理政治与宗教的关系问题上,霍布斯则比马基雅维利更进了一步:他看到了政治与宗教冲突的必然性,并由此比马基雅维利更加系统地处理了宗教与政治的关系。虽然霍布斯也高度重视古罗马宗教,但他坚持提出一种基督教自身的政治化方案,以此化解基督教与政治的冲突,使基督教达到类似于罗马宗教对于彼时政治的作用。霍布斯通过重新阐述对于基督教的理解,使基督教《旧约》化,从而使宗教和政治一元化,以消解政治与宗教的内在冲突,为政治铺垫神学的基础。

霍布斯明确地认识到,宗教在本质上与政治有着某种相似的结构,当两者各行其事时,必然会产生某种冲突,所以不能撇开宗教来理解政治。

霍布斯从宗教和政治的共同的心理起源和制度上,分析了宗教和政治具有同构性。他强调,宗教是对不可见力量的一种恐惧。当人们对于真正的原因感到没有把握时,就会根据自己的想象,信靠一种比自己更高明的权威。霍布斯引用古诗人的话说:"诸神最初是由人类的恐惧所创造的。"⑩ 他认为,国家也同样是以"恐惧"作为其理论基础的:在自然状态中出于对暴死的恐惧和相互之间的畏惧,人们才选择进入社会状态。这样,宗教与政治有着同样的心理基础。正是出于对不可见力量的恐惧,人们采取了敬拜神灵的方式(11)。霍布斯一针见血地指出,这种对神的敬拜方式和制度,无非就是人们对人的尊敬方式,此外别无其他方式(12)。也就是说,在宗教上敬拜神,与在政治上尊敬统治者相类似。再者,宗教和政治都是对权力(或力量)的一种服从:在政治上,为了寻求社会的和平和人身的安全,服从主权者的绝对权力;在宗教上,为了寻求心灵的和平和死后的安顿,服从神的绝对力量。如果宗教与政治各行其是,那么在争夺对人的控制上,两者必然会有冲突的一面。

综上所述,霍布斯认为,宗教有三大要素:恐惧、敬拜与权威。这些要素在历史上曾受到两种方式的培育。一种是人们根据自己的感受来加以滋养和整理,另一种则是根据上帝的命令和指示。霍布斯称前者为人的政治(Humane Politiques),指的就是古罗马宗教所做的事情;后者为神的政治(Divine Politiques),也就是基督教所显示的政治。无论是"人的政治"还是"神的政治",目标都是一致的:"这两种人这样做的目的都是要使依附于他们的人更倾向于服从,守法、和平、互爱、社会。"(13) 也就是说,无论什么样的宗教,就根本而言都是政治性的。

在霍布斯看来,政治和宗教这两种权力是不分离的,宗教的也就是政治的;但基督教的情况更为复杂。基督教意味着上帝亲自建立了一个王国,其中,世俗的政策和法律都是宗教的一部分,权力是一元的,但由于是神的直接统治,因此它是"神的政治"。异教或者说罗马宗教是"人的政治"利用宗教为人的政治服务,它的神是为人服务的;基督教的神是真神,其本身就是神的直接统治。这里的核心概念就是"上帝之国"。霍布斯在《论公民》第三部分中一连使用了三个"上帝之国":"论自然形成的上帝之国";"论《旧约》建立的上帝之国";"论《新约》建立的上帝之国";(14) 把"上帝之国"看作实实在在的神统治的王国。

在"自然的上帝之国"的提法上,霍布斯把按世俗的、理性的思路建立起来的"尘世之国"与基督教所讲的"上帝之国"统一起来,变二元结构为一元结构:"在自然的上帝之国中,所有根据正确理性的自然指令而承认天意安排的人都归他统治。"(15) 也就是说,在"自然的上帝之国"中,上帝是通过自然理性的指令来统治天下的万民。正因为上帝是以理性和自然法来统治人类,因此霍布斯在世俗意义上讲的一切政治理论,从另一个角度讲,也就是"上帝之国"的特性。

霍布斯进一步对"上帝之国"作出区分:除了"自然的上帝之国",还有"先知的上帝之国"。在"先知的上帝之国"中,上帝"选定了一个特殊的民族--犹太民族作为自己的臣民,他不但以自然理性统治他们,而且通过圣者先知的口颁布制定的法律统治他们,同时也唯有他们才受到这种统治"(16)。也就是说,在"先知的上帝之国"中,上帝是直接统治人类的。在霍布斯看来,以色列人服从摩西从西奈山带给他们的律法,以及后来由大祭司在至圣内殿中从天使那里交付给他们的律法。这一王国在犹太人选扫罗为王时被抛弃。在犹太人选出扫罗为王之后,世俗主权者与上帝的维系断裂了,主权者不再是先知,上帝不再直接统治人类。这种状况一直持续到耶稣再度恢复"上帝之国"。这里,霍布斯强调基督就是"犹太人的王",把先知的权威授予基督的位格,把耶稣摩西化。霍布斯认为,"《圣经》中提到世界有三个,即上古的世界、现在的世界和未来的世界"(17)。上古世界和未来世界都是上帝直接统治的上帝之国,而"现在的世界"即世俗主权者统治的阶段,是真正的"尘世之国"。在这个阶段里,如果建立的是真正符合理性和自然法的王国,那些相信上帝统治世界而且相信他为人类提出诫命的人就是上帝的臣民,他们所组成的就是"自然的上帝之国"。

霍布斯的《利维坦》先是从世俗的、理性的角度来建构国家理论,但是,他把这种理论镶嵌在一个更大的基督教神学政治背景下来考量。通过重建神权政治而不是解构神权政治,现时代的主权者才有可能获得充足的权威,使现实的政权从神学上得到奥援。

三、洛克:基督教《新约》之于自然法的意义

作为现代自由主义始祖的洛克,通过内在与外在、公共与私人之别区分了政治与宗教,以使宗教信仰私人化。另一方面,洛克又强调,启示对于理性是必要的补充,对作为世俗政治基础的自然法来说,这种启示尤其必要。

洛克在《论宗教宽容》中大力论证信仰与权力相区隔的过程,强调国家的起源和职责在于维护公民的利益,保护公民的生命、自由和财产,因此,行政长官的权力只能涉及公共领域中公民权利的部分,不能以任何方式扩及灵魂拯救的领域;信仰问题只在于内在的信心,公共政治对之无权干涉。但有一个事实是他不能回避的,那就是,在《旧约》中政治与宗教是紧密联系在一起的。(18) 对此,洛克不得不承认,在《旧约》时代,信仰与权力是另一种关系:"犹太人的国家与其他国家的区别就在于它是一个绝对神权政体:国家与教会之间没有、也不可能有任何区别。它所制定的关于崇拜一个无形上帝的法律,就是犹太民族的民法,同时也是政府的一个组成部分。"(19) 所以,在《旧约》时代,政治权力及于宗教。在《旧约》中,我们常常看到通过政治权力甚至是暴力手段来根除偶像崇拜。洛克认为,对于没有充分启蒙的理性来说,这种政治与宗教一体的结构也许是必须的。

但是,在"上帝的归上帝,恺撒的归恺撒"的《新约》时代,如何来奠定政治的神学基础呢?洛克在《基督教的合理性》一书中处理了这个问题。他认为,耶稣基督的降临,意味着必须对《新约》与《旧约》之间的关系作出一个交待。这之间的区别,在洛克看来首先是事功之法(the law of works)和信仰之法(the law of faith)之间的区别。

就事功之法而言,洛克引保罗的话说:"没有律法的外邦人,若顺着本性行律法上的事,他们虽然没有律法,自己就是自己的律法,这是显出律法的功用刻在他们心里,他们是非之心同作见证,并且他们的思念互相较量,或以为是,或以为非。"(罗2:14-15)由此可见,事功之法不止是针对犹太人,也包括针对所有人类的、以理性为基础的"自然法"。

自然法是异教徒所承认的,也是马基雅维利推崇的那个罗马时代所承认的。既然"自然法"通过上帝镌刻在人心中了,为什么还要基督呢?洛克认为,上帝律法中的道德之法是永恒的,它不因"信仰之法"的出现而废止。但是,"事功之法与信仰之法的唯一不同,就是事功之法决不允许任何错误。……但按信仰之法,凡不能完全遵守律法的,可以用信仰来补救,使信仰者,都能当做公义的,从而得到生命和永生"(20)。由此,基督降临的意义就凸显出来了:在洛克对基督教的解读中,信仰并不能代替事功,自然法是《旧约》的一部分,但直到基督降临,自然法才完整,而且只有通过信仰,自然法的意义才能真正落到实处。

通过上面的论述,我们看到,在传统的基督意义之外,洛克更强调基督的道德意义,即只有通过基督,才能更加彰显以理性为基础的自然法。洛克说:"上帝出于他对人类无限的仁慈,他对待人就像一位充满同情和慈爱的父亲。他给予他们理性,同时又给他们理性的律法,……但是念及人性的脆弱,易于腐化以及流于不幸,上帝就应许了一个拯救者,到时候,就遣他降临。"(21) 洛克分析道,也就是说,鉴于人的弱点,鉴于未被充分启蒙的理想,基督的降临是必要的。总而言之,单凭人的理性、单靠人性的政治是脆弱的,尽管上帝赋予人类以理性,但是在亚当堕落之后、在基督降临之前,人类的理性由于"贪念、疏忽和害怕"而失落了,这才需要基督降临来予以解救。

洛克进一步认为,在基督降临之前,有两种人左右了人们对于世界的理解。在以色列人那里是祭司:以色列人"把自己置于祭司的手中,但祭司给他们的头脑中充满了对上帝的错误观念。崇拜时就随他们高兴,用愚蠢的仪式;可怕的或狡诈的事一旦开始,虔诚的献身就使之变得神圣,宗教就成了一成不变的。在这种对于真正上帝的黑暗无知中,邪恶和迷信就掌握了世界,得不到理性的帮助和来自理性的希望,无法听见理性的声音,而且被认为与信仰的问题无所相干:祭司们,为了保障他们的帝国,就把理性驱逐出他们关于宗教的任何事务中。在种种错误的观念和虚构的仪式中,世人几乎丧失了对于唯一真正上帝的认识"(22)。所以,人们常常遭到祭司们的蒙蔽,这是理性不彰显的一个重要原因。

另一方面,对于异教徒来说,则只有少数哲学家才能用理性来认识世界。这些哲学家通过繁冗复杂的方式来推演自然法,其复杂程度不是一般的百姓所能接受的。最关键的是,他们并不能以此来穷尽自然法,也不能使他们推导出来的道德律令具有神圣的基础。因此,对于大多数没有空闲来增加哲学知识的普通人来说,必须通过信仰基督,才能获得完整的自然法。通过基督的降临,一方面使理性不至于被蒙蔽,不再受祭司蒙蔽;另一方面,通过基督的启示才能补充哲学理性的不足,同时揭示德性和道德义务的神圣基础。上帝的权威,通过律法给了以色列民族,并通过理性的方式给予外邦的哲学家,但只有通过基督的降临,才能把理性和启示结合起来,给予全人类。

基督教的启示使人类的虔诚和职责变得明白易行,起着澄清和强化自然法的作用,却不与理性的发现相矛盾。洛克在《政府论》中论述人的自然状态时,诉诸的正是自然法,它是人类自然状态的行为准则,也是人类进入政治社会的指南。在《基督教的合理性》中,洛克通过基督降临这个事件,揭示了自然法得以普遍实施的神学缘由。从亚当开始,理性就是上帝赐予人类的礼物,但经过了亚当的堕落,人类的理性在很长一段时间内遭受蒙蔽,只存在于少部分的哲学家那里;直到基督降临,通过基督的启示才使以理性为基础的自然法为一般民众所认识。这样,基督既没有代替《旧约》,也没有动摇政治生活;在基督降临之后,整个社会却有机会完全建立在理性的基础之上。

四、卢梭:完成基督教的"公民宗教"转化

马基雅维利在宗教的政治功能问题上,将罗马宗教与基督教对立起来;霍布斯将基督教《旧约》化,以彰显它的政治性;洛克的重点则在《新约》,也就是说明福音书揭示的耶稣基督降临对于现实政治的意义。凡此种种,都让我们看到了基督教政治化理解的诸种意义。而在卢梭那里,各种线索归结为"公民宗教"的概念,从而彻底化解了基督教与政治的冲突关系。卢梭要使宗教和政治的对立关系变成一种互助和协调的关系。他深刻地认识到,政治需要一种超越的价值体系来加以维护;公民宗教对于政治社会的整合起到了关键作用。

如同马基雅维利一样,卢梭一开始就认识到了宗教对于社会的积极意义。在《社会契约论》的旧稿《日内瓦手稿》中,卢梭开宗明义:"一旦人们在社会中生活,他们就必须有一个宗教,把他们维系在其中。没有一个民族曾在、或将在没有宗教的情况下持存下去。假如它不曾被赋予一个宗教,它也会为自己制造出一个宗教来,否则它很快就会被摧毁。"(23) 但是,如同霍布斯一样,卢梭也分明看到了宗教与政治的必然张力。他明确地以"双头鹰"(the two heads of the eagle)来比喻政治与宗教的关系问题。在《社会契约论》中,他提出"公民宗教"这个概念,试图彻底扭转"双头鹰"的局面。(24)
卢梭在"公民宗教"(Civil Religion)一章中,分析了为什么宗教维系着政治社会;历史上各个民族曾经是如何通过宗教来维系政治社会的;"社会契约"将怎样通过宗教来维系下去。
其一,卢梭从诸多方面论证了宗教对于政治的重要性。与亚里士多德强调人是"城邦的动物"不同,近代契约论强调人的本性是自然的、孤立的。这样,人从自然状态进入到社会状态、从个体进入群体,就不单单是契约的问题,而且是一种根本的转折。卢梭认为,这里立法者起到了关键的作用,而使人民自愿接受立法者的智慧,就需要神出面,来把立法者的智慧交付给民众。因而,立法者常常要借助于神学,立国也必须借助宗教。从历史上看,人原本是受神统治的;现在必须继续借助神的名义,人才能接受他人的统治。社会必须有神圣的根源,才能说服人进入政治的枷锁;单纯的集体主义不能驯服个人的私利,必须借助宗教氛围才能完成这个任务。正是人性中的非政治性一面,使宗教在人的政治生活中起到纽带的作用,因而,政治不单纯是理性的工作,还必须使之神圣化。此外,不仅政治在源头上需要宗教,政治的维持、道德的维护也需要宗教。如果人在起源上是非政治的,那么,其在政治社会中的道德、正义、德性就都是后来的,就需要强有力的力量来说服人民按道德规则来生活。卢梭通过在《爱弥尔》"萨瓦牧师的信仰告白"中的一个注解,表明了最后的审判在道德中所起的作用(25)。由此,卢梭特别反对启蒙哲人的无神论精神,认为宗教不仅帮助人超越私利,而且限制了哲学对于社会的破坏作用(26)。他强调必须通过宗教来破除现代人的自私性,并通过神来赋予政治以超越的意义。而这些方面,都正是启蒙哲学家所忽视的。

其二,尽管卢梭推崇宗教对于政治的作用,但是与马基雅维利或霍布斯不同,他对历史上的异教持一种批判的态度。在"公民宗教"一章中,卢梭区分了三种宗教:人的宗教(Religion of Man)、公民的宗教(Religion of the Citizen)、祭司的宗教(Religion of the Priest)。这三者都是卢梭要批判的。(27) 这里所说的"公民的宗教"是写在国家典册中的宗教,它规定了这个国家自己的神祗、守护者以及~系列教条、教仪、法定的崇拜,由此,卢梭提出了"民族神"的概念。卢梭又用民族宗教(National Religion)一词指称公民的宗教(Religion of the Citizen),也就是马基雅维利所推崇的罗马宗教,或霍布斯所说的"异教"。这时每个国家都有它自己独特的宗教崇拜,这些国家根本就不区别它们的神祗与它们的法律,政治的也就是神学的。

在卢梭看来,这种民族性的宗教是不具宽容性的。崇拜一个不是自己民族的神意味着背叛,因为宗教依附于国家的法律,诸神之间的区别划分了整个世界。民族宗教是有害的、嗜血的,它使公民成为战士,使国家进入战争。罗马因为征服各地而形成多神教体系,也因为不断的征服而最终衰落。这样的民族宗教意味着相互的战争,与建立契约的精神是相违背的。而祭司的宗教包括罗马的天主教的特点,是自身产生政治结构,从而对世俗的政治结构产生一种破坏作用,产生一种混乱的、反社会的权力。
其三,卢梭对历史上基督教之于政治的作用,持一种批判的态度,进一步深入地揭示出基督教与政治分裂的深层历史原因。卢梭认为,在历史上,政治与宗教从来就是一体的,就像马基雅维利所谈的罗马宗教,但是犹太人打破了宗教和政治一体的传统规律。在犹太史上,政治与宗教原本也是一体的,随着犹太人在政治上臣服于异族的统治,宗教与政治开始分裂,因为犹太人虽然在政治上臣服,但在宗教上继续保持自己的信仰。这个特点到了耶稣以后就更加明显,宗教和政治更是完全分开。耶稣在地上建立一个精神王国,分割开了神学的体系和政治的体系,政治与宗教的两元结构及其内在的冲突才真正落到了实处。对于基督教与政治的这种分离,卢梭称之为"恶梦"。因为从基督教打破了神权政治的结构,而且形成教会体系,俨然另一个国家。在中世纪的风风雨雨中,两者之间常常引起激烈的冲突。耶稣之后出现了两个至高的主权者,分裂了人们的忠诚度。基督教国家的根本问题,就是国家不再是一元的,双重权力造成了法律上的永恒冲突,使得基督教国家不可能有任何良好的政体。因此,这种宗教崇拜自然而然地对国家政治体有一种离心力:"人们永远也无法解决这个问题,在主人与教士之间究竟应当服从哪一个。"(28) 这也就是卢梭称为"双头鹰"的问题。

在基督教的政治功能的问题上,卢梭既反对培尔(Bayle),也反对华柏登(Warburton)。培尔认为,任何宗教对于政治体都是毫无用处的;而卢梭则认为,从没有一个国家可以没有宗教基础便能建立起来。华伯登认为,基督教是政治体最牢固的支柱;卢梭认为,基督教的法律归根结底有害于而不是有利于国家的坚强体制。同马基雅维利一样,卢梭认为,基督教宣扬服侍和顺从,对人生的看法过于消极,其理想游离于社会之外,破坏了公民宗教的根本目标。异教或民族宗教培养战士,而基督教培养奴隶,只宣扬奴役与服从,因此,基督教的社会容易滋生暴君制,不可能催生真正的共和国,"当十字架驱逐了鹰旗之后,罗马的全部尚武精神就消失了"(29)。

其四,卢梭要确立的是"人的宗教"。在他看来,人的宗教是真正的宗教。这里,卢梭指的是朴素的福音宗教。就像洛克一样,卢梭认识到基督教的重点必须落实在《新约》的启示身上。那是没有庙宇、没有祭坛、没有仪式的宗教,只有发自纯粹内心的对至高无上的上帝的崇拜,以及对道德的永恒义务。这是纯粹的福音宗教,是启示宗教,是真正的有神论,是人的自然的神圣权利。(30) 这种宗教是理想的,是卢梭在《爱弥尔》中所推崇的。但这种宗教对上天的热爱、对精神王国的追求,都使他不可能投身于世俗的共和国和某个特别的国家。于是这种美好的宗教与政治体始终不能结缘,没有任何特殊的关系,不能使公民全心全意依附于国家。因此,卢梭最终提出要建立"公民宗教",应该确立一种公民信仰的宣言,但公民的信仰条款必须由主权者来确定。这种信仰将不仅是宗教的,更是社会性的感情,一个人没有这种情感则既不可能是良好的公民也不可能是忠实的臣民,因为只有信仰的人才能"真诚地爱法律、爱正义,才可能为尽自己的义务而牺牲自己的生命"(31)。卢梭由此采取了一条中间道路:有必要在国家的指导下,并且仅仅在国家的指导下,确立一种集体信仰的体系,由主权者来规定公民信仰的方向,但是这种信仰体系必须化约为极少数几个原则,用以强化伦理力量的权威。

在卢梭那里,这个公民宗教的信仰宣言就是:相信全能的、睿智的、仁慈的、先知而又圣明的神明之存在;相信未来的生命;相信正直者的幸福;相信对坏人的惩罚;相信社会契约与法律的神圣性。(32) 这五条与卢梭提出的"人的宗教"或福音的宗教非常相似。前四条是普遍的,适合于任何社会,而第五条可以和某个特殊的民族联系在一起。在卢梭那里,人的宗教和公民宗教由此可以相契合。事实上,他在《社会契约论》第二卷第七章"论立法者"中,具体论述了"公民宗教"如何通过立法者对政治产生积极作用,其中尤其大加推崇加尔文所领导的日内瓦共和国,认为"结果很好"(33)。

卢梭还特别提出,"公民宗教"应该有一个反面条款,即,国家不应该容忍任何不容忍其他宗教的宗教。只有国家,才有权利和资格从其成员团体中排除那些它认为毫无价值的东西,而宗教信仰本身是没有这个权利的。卢梭的结论是:有谁胆敢说教会之外别无得救,就应该把他驱逐出国家,除非国家就是教会,君主就是教主。

卢梭的"公民宗教"最终是支持政治生活的。在这个意义上,卢梭将他所推崇的"人的宗教"(也就是福音宗教)与历史上的民族宗教(或称"公民的宗教")结合起来,成就了他的"公民宗教"概念:"人的宗教和民族的宗教的好处将结合起来。国家将具有仪式,将不会成为任何别的人的敌人。具有神圣性的法律和人的法律将在同一个对象上结合起来,最虔诚的有神论者也将是最热诚的公民,对于神圣法律的捍卫将是人们的上帝的荣耀。"(34) 因此,新的宗教既是特殊的,又是普世的;既是政治的,又是宽容的;既是普世的人的宗教、福音的宗教,又必须为一个特殊的公民社会提供精神价值的支持。

五、结论

西方近代思想家关于宗教与政治关系的思考是非常复杂的。他们对于基督教、对于教会以及对《圣经》的批判,并不是为了消灭宗教,而是为了建构他们各自的神学思想,从而努力调节好政治与宗教的张力。事实上,在西方近代思想中,基督教与政治的关系有着多重的线索:既有彻底批评基督教的无神论线索,也有使基督教非政治化的自由主义线索;既有借助基督教批评社会的乌托邦线索,也有笔者追溯的这条基督教政治化的线索。应该说,所有这些线索在现代社会中都有他们的传人。而笔者追溯的线索,为基督教在现代政治哲学的框架中重新找到了自己的公共位置,也为现代社会中基督教的社会作用提供了理论空间。事实上,托克维尔在美国早期社会中找到了这种理论探究的现实依据。在早期美国,基督教并没有因为与政治形成二元结构而退出公共的政治生活,沦为一种内在的私人化信仰,而是以积极的形象出现在美国社会生活的各个方面。(35) 也正是在这个意义上,经过变革的基督教所保留的价值体系,对于西方现代政治框架有着十分正面的作用。(36) 正是近代西方这些哲学家的努力,使基督教在现代政治生活中依旧保持了强大的影响力。忽视这点,将会形成我们理解西方政治现实的盲点。

注释:

   ①②③④⑤⑥ 参见Niccolo Machiavelli,Discourse on Livy,p.34、34、6、131、132、37,The University of Chicago Press,1996,中文版见马基雅维利:《论李维》,第79、44、214、215、81页,上海,上海人民出版社,2005。

   ⑦⑧⑨ Ibid.,p.139、209、39;马基雅维利;《论李维》,第223、312、83页。

   ⑩(12)(13) Hobbes,Leviathan,p.76、78、79,Cambridge University Press,1991。中文版,《利维坦》,第80、82、83页,北京,商务印书馆,1996。

   (11) 参见On the Citizen,XV.9.

   (14) 参见On the Citizen,第三部分。

   (15)(16)(17) Leviathan,p.246、246、319;《利维坦》,第278、278、370页。

   (18) 这也是霍布斯大谈"上帝之国"的依据所在。参见《利维坦》,第3卷第35章。

   (19) 洛克:《论宗教宽容》,第32页,北京,商务印书馆,1996。

   (20) Locke,John.The Reasonableness of Christianity,p.30,Standford University Press,1958.

   (21)(22) Ibid.,p.75、57.

   (23) Jean-Jacques Roussau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.177,University Press of New England,1994.

   (24) 无论是霍布斯还是洛克,其契约论本身并不涉及宗教问题,而是把契约论放置在一个更大的神学背景的框架下,这就是《利维坦》中三、四卷和《政府论》上篇所要做的工作。而卢梭的"公民宗教"论,反倒是把宗教问题放在契约论内部,成为其契约论的有机组成部分,或者说是使宗教问题成为政治社会的内在要求。参见Jean-Jacques Roussau,The Social Contract and other later Political Writings,p.146,Cambridge University Press,1997.中文版见卢梭:《社会契约论》,第172页,北京,商务印书馆,2003。

   (25) 卢梭:《爱弥尔》,第454页,注1,北京,商务印书馆,1991。

   (26) 启蒙运动中无神论的消极的政治后果,参见卢梭致Beaumont的信。

   (27) 这里特别要注意"公民宗教"和"公民的宗教"的区分。在英语中两者分别是Civil Religion和Religion of Citizen。由于中文译名的相似性,很容易发生误解。前者是卢梭自己要论述的,是他在通过契约建立起来的政治社会中所要确立的;而后者则是历史上形成的、是他要批判的。

   (28)(29)(31)(32)(33) The Social Contract,p.145、150、149、150-151、70;《社会契约论》,第171、181、179、182、52页。

   (30) 人的宗教,类似于卢梭在《爱弥尔》中萨瓦牧师的告白中所陈述的思想。卢梭的自然宗教不是传统的启示宗教,也不是像洛克那样完全建立在理性的基础上。卢梭的自然宗教更重要的概念是"良知"。

   (34) The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.122.

   (35) 参见托克维尔:《论美国的民主》,北京,商务印书馆,1996。

   (36) 参见Robert N.Bellah and Phillip Hammond(eds),Varieties of Civil Religion,Harper & Row,1980.

转自360图书馆
http://www.360doc.com/content/15/0319/16/2369606_456464862.shtml



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