基督教与民主—基于教会史的反思

香港崇基学院神学院第44期专题文章—2015年6月号

文/白德培(本院副教授)

近几月来,人们就香港的民主进程问题展开了前所未有的激烈辩论。期间无论是讨论民主还是促进民主,基督徒皆扮演了一个重要角色。与此同时,香港基督徒也因某些问题的歧见而陷入分裂。比如:从信仰角度看,佔中运动所选用的手段是否正当?从原则上讲,基督徒对民主的支持应到什么程度?

基督教对政治的批判性疏离

以下的反思基本上将「民主」视为一种允许全体公民平等参与政治决策过程的政治制度。本文无意就什么是正确的治理制度问题展开规范性的讨论。取而代之,我们要讲述基督教在历史上是如何影响并决定了民主观念的发展方向。如果真要进行规范性的讨论,那就需要顾及以下一些基本的前提和过往的经验:

从历史上看,基督教在各种政治制度中都能生存并且兴旺发达;就此而论,基督教并不「需要」民主。

基督教也从未将某一具体的制度视为终极理想。基督徒祈求和盼望的上帝的国,无法与任何一个特定的政治制度相等同。

虽然基督教是极为入世的,它紧随上帝进入世界,因此抗拒那种把信仰与社会参与相分离的做法;但基督徒意识到,为一种正义的政治制度而奋斗并非他们的终极关怀。

在其历史中,基督徒曾把不同的政府形式都视为上帝所意欲的。事实上,在以往的两千年中,大多数神学家都视君主制政府为天经地义。各教会,尤其是罗马大公教会,长期以来一直极力反对自由民主政体。新教改革者们也与之相去不远,他们常常锺情于威权政府。甚至那些对民主的发展起了重要作用的清教徒,也有人对民主持批判态度。着名的清教徒牧师和美洲政治家约翰・科顿(John Cotton)在一封信中写道:「民主,我不认为上帝会将其设立为教会或国民的适当政府形式。如果人民成了统治者,那么谁该是被统治者?」[1]

本文的基本论点是,虽非刻意为之,但基督教藉着其基本的思维形式和历史经验,促进了民主的发展。本文将首先概述某些植根于圣经叙事中的民主思想种子,进而简要讨论这些种子是如何在基督教历史中发展壮大起来的。它将回顾基督教藉以促进民主发展的三个主要的神学和历史阶段:1)早期教会的政治神学(源自奥古斯丁),它为后来的基督教政治思考设定了基本原理;2)中世纪教会的叙任权之争;3)改教家加尔文和步其后尘的加尔文主义者,他们通过清教主义影响了英格兰和北美的历史。

民主的多重起源

然而,我们在回顾圣经和教会历史之前,首先应搞清楚,民主有着多个来源,而基督教决不可自称是民主之源。首先,民主政府在其发展过程中常常遭遇教会的抵制。其次,民主发展的初级阶段先于基督教,比如,雅典或罗马的部分民主制,它划分出几个政治层级,并且通过选举方式产生领导人。第三,现代的民主观念受到启蒙思想的深刻影响。虽然启蒙运动本身可被解释为总体上接续了先前的基督教历史,但它实际上发展出与基督教传统大相径庭的独立论点。第四,我们应该注意到,民主形式的政府并非西方的发明。在古代印度,共和制的邦国—无君主的治理结构—是很普遍和蓬勃,特别是在西元前600年至西元200年间的佛陀时代。[2]虽然古代印度的民主实验不允许全民的充分参与,但人们可以成立新的团体,并要求有权参与政治决策—如果他们没能获得这种权利,那么,他们就有权另组自己的小邦国。[3]甚至在中国这么一个视民主为舶来品的国家(有些政治领袖喜欢鼓吹处境化的民主,即所谓的「具有中国特色的民主」;有些人则认定民主为西方的产物;而某些改革派人士把西方看成民主的样板),在其历史中也蕴含着独立于西方的民主成分。[4]当然我们也都承认,中国的民主实验只是偶尔发生,只是地方自治政府对抗中央的手段,而且主要停留在观念层面。但它们从中国自己的思想资源(特别是儒家思想,当然还有其他思想)中汲取借鉴,例如大同世界的理想。这种宏大合一的理想,不仅为儒家所推崇,也是道家和墨家的核心观念。但存在于中国民主思想传统中的主要问题是,它要求国家是一个道德羣体。在它看来,政府应是一个道德实体,而统治者理应德高望重。[5]可以说,它为国家的治理设定了理想主义甚至是精英主义的道德前提。这些前提至今依然限定了中国的宪政视野,并且近来再次体现在现任领导人习近平关于不仅要以法治国,而且要以德治国的呼吁中。[6]在下文我们将会看到,基督教的信仰视角是如何对这种寄希望于圣贤领袖的观念予以深刻的批判。

从圣经学习或是从教会史学习?

基督徒常常对教会史抱轻蔑的态度。他们秉持新教「唯独圣经」的基本原则,把教会史轻看为无关紧要的东西,认为它干扰了对圣经中基要真理的关注。他们从负面的角度来看待教会的历史,认为它在其中失落了教会早期教导的纯洁性,并且呼吁回到圣经以纠正历史的畸变。

自然,基督徒讨论民主的第一基准点就是圣经。在此寻求指引的基督徒可能会发现,有几篇经文特别有吸引力。其中最为重要的就是人皆以上帝形象而受造的主题。这一信念产生了两个至关重要的政治影响。一方面,它认为所有的人,原则上都具有同等的地位;这产生了基本的平等原则。另一方面,它强调我们的受造性,这一本性意味着,作为受造物,我们并不神圣神。这一观点褪去了所有政治统治者的神话色彩。它视他们为凡夫俗子,抨击任何把政治领导人描绘成英雄或半神的做法。传统上,君主或独裁者之类的威权领袖都喜欢摆出一副受命于天、神文圣武的架势。这种对政治领袖的拔高甚至神化与基督教强调人人受造而平等的观念大相迳庭。

另一个重要主题就是出埃及的故事,它讲述了上帝以一次解放行动来启示自己。出埃及就是摆脱一个圣礼式的政治体制,摆脱一位自称拥有半神地位的法老。这一事件构成了犹太教和基督教传统的基础。它的影响力与创世记第一章相似:不仅为一种祛魅性的政治观奠定了基础,[7]而且为一种相信上帝可通过政治解放事件来彰显自己的信念奠定了基础。

后来,以色列对上帝王权的信仰以及先知们对以色列诸王的批评,都将上帝视为凌驾于所有政治事务之上的终极权威,因此都削弱了政治统治者的权力,并且防止了政治倒退回圣礼化状态。先知们提醒政治统治者们,他们的权威受限于上帝的话语和上帝的王权。其他的主题则出现在福音书中,特别是在耶稣对希律王朝统治者的批判当中。这些统治者企图把自己装扮成大卫王朝的诸王,让人以为他们就是弥赛亚。但当耶稣骑着一头驴驹进入耶路撒冷时,他就是在以生动的形象对希律王进入耶路撒冷时趾高气扬的场面进行嘲讽式的批判。[8]

但另一方面,圣经中也有众多的主题与这些关于解放及平等的故事格格不入。尤其不能忽视的基本事实是,圣经叙事是在一个把顺服父权式家长和社群领袖当成理所当然的处境中展开的。在历史上,这种对父权式家长和社群领袖的顺服非常容易转变成对君主和其他威权领袖的顺服。另外,圣经中关于耶稣及他的行动的故事,每每反映了强烈的天启盼望。这一盼望认定,由上帝介入和宇宙事件所引发的变革迫在眉睫,因此它削弱了人们在「尘世间」谋求政治正义的动力。

今天的一些圣经读者可能较强调解放性叙事,而另一些则较强调权威和顺服;但双方都要面对的更深层问题是,他们所青睐的圣经故事(还有许多其他的内容)一直被人以形形色色甚至互不相容的方式加以解读。比如:人按照上帝形象所造的信念不仅被用于支持平等;曾经有好几百年,它还被人轻而易举地引进到君主制和其他威权式政治制度的意识形态之中。相反,政治保守派人士偏爱的罗马书13章1至7节关于顺服掌权者的着名告诫,则一直被人诠释得更具抗争意味(dissenting):卡尔・巴特视其为对政治强权的去合法化;[9]反抗种族隔离制度的南非基督徒坚持认为,罗马书第13章并不适用于他们的处境,因为它不能与所有其他要求基督徒不与压迫性统治者合作的圣经经文相矛盾;[10]而尤达(John Howard Yoder)强调,我们在解读这一段时,应将其视为罗马书第12章和13章这一更大论述中的一部分。也就是说,保罗在要求顺服之前,先发出了不合作的呼吁。[11]他也提醒我们,保罗的书信承认既定的权力,但没有把某个特定的政府视为上帝所命定的。另外,保罗要求基督徒顺服于一个他们无权发声的政府;但如果公民在技术上有权选择他们自己的政府,情况可能会很不一样。[12]

这些例子略略说明了围绕圣经基础本身的争议,以及试图简单「回归圣经」的问题。因此对圣经的解释需要顾及人们解读圣经的历史,因为圣经经文的潜能是通过它们在历史上被人解释和实践的方式来展示的。就此而论,基督教历史可被视为圣经文本的解经史:[13]解释史塑造了圣经文本,而圣经文本也藉着这一历史释出它那往往是模棱两可的内容。

奥古斯丁的政治神学

奥古斯丁是清楚地发展出一种政治神学的第一人,并且为以后的全部政治神学奠定了基础。西元410年,罗马陷落于入侵的哥特人之手,人们由此对基督教信仰的成效产生了广泛怀疑。这构成了奥古斯丁的写作背景。为了回应这些疑虑,奥古斯丁写了《上帝之城》。在这部着作中,奥古斯丁将世界历史描述为两种社会或秩序的对峙史:上帝之城(civitas Dei)和地上之城(civitas terrena)。两座城源于不同的超自然力量:一个是属上帝的,另一个是属魔鬼的。奥古斯丁展示了天上的耶路撒冷—那位讚美和感恩上帝的城—是如何与所有地上帝国的废墟分庭抗礼的。由此罗马或其他任何帝国的陷落都被视为上帝照管的一部分。

藉着这个框架,奥古斯丁把教会描绘为天上之城映现于历史和世界中的一个影像,这个影像永远不能与天上之城相等同,而天上之城也永远不可能在地上被完全实现。由此,奥古斯丁拒绝了任何期待上帝的国度在此世得以实现的理想主义观点。同时,教会与天上之城的关联并对其的指标角色也使其与世俗国家形成对照并凌驾它;地上之城要顺服于上帝之城,由此推论,它也应顺服于教会。奥古斯丁籍此表达出教会在与任何政治性的主权声明相抗衡时怀有的强烈自信,为后来的政教冲突奠定了基础。

奥古斯丁政治神学的意义在于,首先,他提供了一种政教并存的概念,二者皆有其各自的权利。其次,他为教会对一切政治权力的彻底批判态度奠定了基础,视这些政治权力为属人的,不是属上帝的。一切政治权力都与地上之城相关联,都源于魔鬼。没有任何一个世俗的社会秩序或政治实体能与上帝之城相平等,上帝之城与世俗秩序始终处于一种尖锐的张力之中。凭着这一观点,奥古斯丁对那些神化或圣化政治的做法,重申和深化了圣经先前的反对立场。第三,他对政治权力的反对立场也延伸至教会。这意味着,基督教帝国的观念—比如凯撒利亚的优西比乌对君士坦丁的统治所持的看法—是错误的。即使教会直接行使政治权力,也不意味着上帝之城已经实现,因为尘世间没有一个实体可与上帝之城相媲美。它的公民始终是向着天国前进的朝圣者。

奥古斯丁对于民主的发展做出了哪些贡献呢?奥古斯丁并未提出任何民主观念。但他对政治性政府的批判性观点,视其与地上之城密切相关,有助于剥去政治统治的神圣外衣。

叙任权之争的政治影响

从表面上看,发生于11世纪西方基督教的叙任权之争(investiture conflict)只是政治性政府与宗教性政府围绕着主教和修道院院长的任命权,进而围绕着地区乃至世界的终极治理权而展开的冲突。在教宗格列高里七世(Gregory VII)绝罚了皇帝亨利四世(Henry IV)之后,叙任权之争在戏剧性的卡诺萨事件(1077)中达到高潮。由于被革除教籍,亨利不得不採取一系列悔罪行动,乞求教宗撤销对他的处罚。从事件的表面来看,人们可能会对如此赤裸裸的强权政治感到惊讶,并对一个如此执迷权力的教会深恶痛绝。如果对事情做浮光掠影的扫视,我们确实看不到此事件和民主有丁点的关係,只看到两个热衷于独尊权力的君主之间发生的战争。

然而,在西方基督教历史上,没有哪件事件比这一事件更为促进了参与型政治的发展。首先,教会成功地削弱了政治对其内部事务的影响。在使宗教信仰摆脱政治干预的过程中,这是重要的一步。这一事件与大多数传统社会形成鲜明对照。在那些社会裡,政治统治者由于自视为神与世界之间的终极中保,全都声称有权处理宗教事务。其次,迫使皇帝臣服于教会的管教权还产生了一种平等化效应:通过将其权威扩展至国王和贵族,教会强调了,这些世俗的统治者都必须像普通人一样,服从相同的道德法则,接受同等的约束。第三,亨利四世遭受的羞辱激发了世俗统治者对于教会的疑虑,并使他们越发要限制教宗的权力。正如宗教机构要求一种不受政治干预的自由一样,政治机构同样需要一种不受教会干涉的独立地位。属灵国度与政治国度之间的角力导致双方都强调它们的自主权,并且最终为欧洲将不同生活领域区分开来的世俗化过程奠定了基础。虽然世俗化常常被视为负面的—教会和基督教价值观丧失了对公共生活的关联性和影响力—但它实际上促进了公共生活中受到高度珍视的价值观的发展:如民主、表达自由和人权。归根结底,这可能是叙任权之争最为重要的成果。[14]

还需补充的是,现代化并不一定也不会自然而然地导致世俗化—现代社会还同样经历了去世俗化和再神圣化的过程。[15]欧洲的世俗化轨迹是相当独特的,是欧洲独特处境的结果。[16]对于以后的发展至关重要的是,宗教改革以后的历次战争引发了把宗教视为冲突之源的批评。虽然这些所谓的「信仰宣认战争」(confessional wars)在很大程度上是政治性的,但它们倾覆了教会与国家之间的平衡,使国家处于上风,并且使许多人将国家视为抵制宗教分裂的和平力量。欧洲的世俗化进程因此朝着替代主义式的方向发展,即,世俗化的现代国家替代了宗教在公共生活中的权威;这一政治上的发展与那种用现代理性替代基督教上帝的文化发展过程相似。

因此,叙任权之争(以及后来的世俗化过程)的重要遗产就是对生活领域的区分。人们参与人事、政策和制度等方面政治变革的心灵自由只有在一种非宗教的政治观基础上才有可能。在这样的政治观审视之下,各种机构和统治者都失去了神圣的光环。民主的发展最终需要一个非圣化的政治领袖观。换言之,独裁统治总是需要在一定程度上圣化政治权力。

最后,欧洲的分裂史还产生了另一个积极的结果:它阻挠了凌驾于整个大陆的霸权的兴起,由此(当然还有地理及其他原因)使欧洲未能发展成一个庞大和统一的基督教帝国。虽然在欧洲历史的某些时期,有些统治者能够将欧洲的大片地区统一在一个帝国之中。但在大部分时期,欧洲是以小国林立的形式发展起来的。相应的,这也有利于人民参与政治事务:正如大帝国的历史甚至欧盟或美国那样的大型民主制度所显示的,大型的政治实体会使人变得无能为力。

加尔文和清教改革

虽然宗教改革家们不直接关心民主,但他们的生平有助于激励和培植后来的民主发展。比如,马丁・路德的政治观念相当保守,但当他敢于直面皇帝和教宗的怒气时,他的行为就示范出政治上的反权威主义精神。

更有甚者,宗教改革家们也提供了激励民主发展的各种观念。其中一种观念就是唯独信心无需中保的救恩,它除去了对于教士型和制度型中保的需求,并且赋予个人以价值和完全的责任。另一个观念是信徒皆祭司,它通过将每个人都看成拥有权柄的祭司,促成了类似的平等化效果。路德的属世和属灵两个国度的理论,经常被人不假思索地解释为一种寂静主义的呼吁,倡导基督徒消极顺服和不捲入政治事务。但现在,多数诠释者认识到,应将其理解为重申了叙任权之争中对生活领域的划分和对政治的祛魅。

在宗教改革家中,加尔文可能是对民主的发展做出了最重大历史贡献的人,特别是他对上帝主权和人性极度败坏的强调。[17]藉着带有抗争和分离倾向的清教传统,[18]加尔文主义[19]强烈影响了北美的政治传统,发展出一种对政治权力的深刻批判态度。[20]改革宗传统相信上帝直接统治,人们常将这种观念视为神权政治的体现(这观念与相信上帝借助地上的代表来间接统治的传统观念截然不同)。对上帝直接统治的信念事实上促成人们形成了一种全盘否定统治者和制度合法性的态度。这种对政府的彻底批判态度构成了美国政治的基质。加尔文有个着名的宣言:「我们不属于自己……相反,我们是属上帝的;因此,让我们向着他而生而死。」[21]这一宣言很容易被人理解成下面的意思:「我们不仅不属于自己,我们也不属于其他人。也就是说,我们没有其他主子。」

然而,否定政治统治者和制度的合法性是这观念最极端的推论;改革宗传统中的基督徒依然明白,他们需要建设性的政治。但为此需要考虑到,人会为了荣耀自我而攫取、垄断和滥用权力。因此,权力必须受到制约。这种批判性的态度不仅指向国家,也延伸至教会和教会所追求的权力。教会为着获取政权而採取的任何行动都不被认可。

这种矛盾—既否定政治权力的合法性,又通过设立制度方式来建设性地参与政治,以抑制邪恶—导致了两个主要的政治发展:宪政(constitutionalism),以及与一个配以政治制衡(political checks and balances)系统的参与型政治。宪政通过一种明确的宪法框架来限制政治领袖们的权力,但它也应限制人民在民主制度中的权力。制衡系统旨在防止任何一个政治权力—行政、立法或司法—主宰政治事务。对这样一个系统的广义理解还包括媒体和公民社会,它们在控制那些被授予治理权力者方面发挥着同等重要的作用。保护表达自由和保护一个生机勃勃的公民社会免于国家的干涉就是这个宪政框架的关键元素。正如在美国发展起来的民主所表现的,民主不仅仅是骄傲地高扬人的主权和与生俱来的各项权利。这些植根于启蒙思想中的观点固然有一定的作用,但它们受到加尔文遗产的影响,使人意识到人的脆弱和败坏倾向,从而引导人限制权力并使人顺服于上帝的国度。

北美英格兰移民的历史经验完全不同于身处欧洲的那些人。后者把宗教视为分裂之源,因此他们寻求强大的国家来保护他们免受宗教分裂之苦,最终走上了一条在很大程度上反对宗教(基督教)信仰的现代化道路。与之相反,前者却体验到国家和官方教会联手实施的迫害。因此,他们想要建立一个弱体制的国家,使其在干预宗教事务时有所克制。然而,正如欧洲和美国民主思想的不同发展道路所显明的,加于政府的各项限制也在一定程度上成为政府的弱点。一个例子就是不同的福利政策:欧洲人赋予国家在分配社会福利方面的核心责任;相反,美国则把福利看成为主要是私人的责任。另一个例子就是经济政策:美国相当软弱的政治体制在限制新自由主义经济和大型经济财团的霸权方面显得较力不从心。由于对人攫取和僭越权力的倾向始终抱有疑虑,美国无法设立各项制度来防止对经济性的权力掠夺。软弱的政治体制使美国不太能抑制破坏性的个人主义和经济专制。

结论

碍于篇幅,只能列举上面这三个源于基督教信念和信仰实践的历史实例。还有其他同样值得思考的例子,其中包括:1)激进的宗教改革者,儘管持强硬的分离主义立场,并且对世界抱负面态度,他们依然接受了世界的世俗性,允许世界按照自身的逻辑运行;2)鲜为人知的十六和十七世纪耶稣会和道明会的神学家们,在其提出的新经院神学理论中,他们把教会的保守主义与政治上的进步主义观点结合起来,认为国家的政治权威植根于人民的同意之中;[22]3)在十九世纪早期福音派觉醒运动中兴起的政治抗争运动,它呼吁终止殖民主义、奴隶制和剥削;4)以及教会对于20世纪欧洲极权主义的回应,它叫人们意识到民主体制的脆弱性,某些看似文明的社会可以轻而易举地干出野蛮的暴行。基督教历史上的这些时期或其他时期,并没有产生出民主思想和制度,但它们构成了民主制度得以成长的丰沃土壤;它们为民主的发展指出了具体的方向;而且它们说明人们认识到民主政府的内在弱点—这些弱点虽不构成反对民主的理由,但的确在提醒我们,尘世间的任何政府都只具有相对的价值。

最后的总结性评论将我们带回中国。加尔文主义对于美国民主发展的影响与植根于儒家的民主观点截然不同。但如果一种信仰能使人意识到易于堕落的天性,意识到人类软弱无力的悲惨境地,人就不会轻易落入对明君圣王的虚幻期盼之中。人间领袖的历史就是他们昏聩无能和利慾薰心的记录,当中只有极短暂的时间能见到他们挺身面对时代的需要。领袖们之所以显得很伟大,常常是因为他们把苦难转嫁给国内外受到忽视的人民。这不意味着所有的政治领导人都是一丘之貉:显然,有坏的领导人,也有好的领导人。但深受加尔文主义悲观人性论影响的人不会害怕看到,那些道貌岸然的领袖会像其他人一样腐败和自私。

越来越多的中国公民把基督教看成是宪政发展的重要因素,其中一个原因可能正在于此。并不是因为现代国家需要某种信仰以填补它的心灵空虚。任何一个宗教都可担此大任。而是因为:1)基督教剥去了政治领袖们的神圣光环,以现实主义的眼光将他们—还有掌权的官僚们—看成是有着各样缺点但有时也会表现出优点的普通人;2)基督教信仰有助于产生一种限制人类罪性权势的政治制度,使人不至于为了一己私利而毫无顾忌地行使权力;3)基督徒们对于民主不抱任何的乐观情绪。籍着在上帝面前的谦卑,他们认识到,民主并不是天上的耶路撒冷,它带来的公义始终不尽完美。

基督徒必须勇于承认,他们对宪政的选择是建立在对败坏的人性有所体察的入世现实主义基础上的。我们不应从我们所宣称的上帝旨意裡直接推出我们在宪法和政治上的偏好;除了被钉十字架的基督,上帝与政治世界之间没有直接的桥樑。

译/赖全忠

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^ Ibid., 52.

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^ 同上,64。

^ 「要实现这些目标[依法治国],[我们]必须坚持依法治国和以德治国相结合。」Document approved at the Fourth Plenary Session of the 18thCentral Committee, quoted from “Governing through two opposing schools of thought,” Sunday Morning Post, November 23, 2014, A7.

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