伊斯兰与世俗主义是否相容?

阿斯加尔•阿里•安吉尼尔

关键词: 伊斯兰 世俗主义

伊斯兰与世俗主义是否相容呢?在当下的语境中,特别是二十一世纪,这个问题尤为重要。不论是非穆斯林,还是传统的穆斯林都觉得,伊斯兰与世俗主义很难相适应。穆斯林基要主义者认为世俗主义是反伊斯兰的、非法的(haram,有违教法的),故而全盘否定了它。1948年,伊斯兰大会党(Jamaat-e-Islami)的创始人毛拉纳·毛杜迪(Mawlana Mawdudi),在踏上前往巴基斯坦的路上时说,参与世俗政治的人所高举的旗帜,是在背离安拉和祂的使者。沙特的乌拉玛(宗教学者ulama)也同样谴责世俗主义,认为世俗主义(的论理)在伊斯兰传统中是不可接受的。

相较之下,原教旨主义印度教徒则认为,穆斯林在一国之中处于少数时,就会支持世俗主义,处于多数时就会反对它。但实际情况并非全然如此:一些穆斯林国家,如沙特阿拉伯等的确拒斥世俗主义,但并非所有穆斯林占多数的国家都是如此。印度尼西亚就是一例,尽管穆斯林占到了人口的85%,但它并没有排斥世俗主义。但总的来说,很多穆斯林占人口多数的国家还是倾向于选择(建立)伊斯兰国家(Islamic state),或至少将伊斯兰定为国教(Islam as a state religion)。

我们有必要区分伊斯兰国家和作为国教的伊斯兰。在伊斯兰国家,所有法律都必须严格遵循伊斯兰教法(shariah),但如果一国将“伊斯兰教确定为国教”,则意味着在该国,伊斯兰教比其他宗教地位更高,享有更多特权。巴基斯坦早在1948年就宣布伊斯兰为国教,然而直到二十世纪七十年代,经齐亚·哈克(Muhammad Ziya ul-Haq)正式宣布后,巴基斯坦才成为了一个伊斯兰国家。此后,齐亚·哈克便开始在巴基斯坦推行伊斯兰教法。

一些人宣称,伊斯兰教与世俗主义不能兼容,其原因在于,世俗国家中并没有给神圣律法留出一席之地,而且站在伊斯兰教的立场来看,世俗法律难以被接受。他们还认为,伊斯兰教和政治不可相互割离。据此,一些传统的穆斯林全然拒斥世俗主义;他们进而认为,世俗主义是一种无神论,对于极为强调对真主的信仰的伊斯兰教,无神论是无论如何也不能被接受的;还有其他一些原因,让传统的穆斯林“世俗主义”一词如此不安,认为其难以接受,例如伊斯兰教强调后世,而世俗主义意味着只有与此世有关的事情才有价值。在世俗主义哲学中,根本就不会去谈什么后世。

以上这些论断,都是我将在这里详加考察的,(来看看)伊斯兰与世俗主义是否真的不相容。首先,我们对教义学(神学)理念和历史事实作出区分。宗教与政治不能分割的理念更多的是历史性的,而非取自教义。事实上,古兰经中并没有提出关于国家的理念;它只给出了社会理念。古兰经更多的关涉于道德,而非政体:正直的行为,公正、真理、善行、怜悯和人的尊严,是古兰经非常基本的内容,它之所以反复强调这些价值,显然是在说明,这些价值是伊斯兰社会——而非国家——的根基。

正是基于对上述这些伊斯兰价值的关切,才会有那种观点,即认为伊斯兰教中,政教不能分离。早期伊斯兰宗教学者和教法学家认为,一旦将宗教剥离于政治,统治者会将这些伊斯兰根本价值完全弃之不顾,一心去设法满足自身对权力的贪欲。其实在那个时候,还没有这样一种概念,将世俗主义视为一种人本主义哲学。宗教学者们担心,一旦政教分离,统治者的行为就会变成脱缰之野马。事实上,在早期伊斯兰经典中,我们并不能找到关于这种理念(即,在伊斯兰教中,宗教不能和政治相分离)的明确陈述。这种构想本身是十九世纪的产物,当时的殖民势力试图将世俗法律,即那些并非源出伊斯兰教法的法律,强加给伊斯兰国家。

在伊斯兰教的早期,除了伊斯兰教法,别无其他法律。由于古兰经中并没有关于国家的概念,伊斯兰国家本身就是一种历史建构。伊斯兰国家的形态(structure)经历了长时间的历史变迁。古兰经和圣训是新国家(形态)的主要依据。值得指出的是,在伊斯兰教之前,麦加与麦地那并无国家,而只有部落领袖组成的“联席会议”,他们在其中集体决策,并分别在各自的领地内实施这些决定。所有的决定都应在此习俗的框架之下完成,除此以外,别无其他法律来源。

然而,自从麦加的社会图景中添入了伊斯兰教之后,情节就开始峰回路转了。在麦地那,先知穆罕默德颁布了《麦地那宪章(Covenant of Medina)》,为治理奠定了框架。这一规约基本上尊重了犹太教、伊斯兰教的信徒,以及前伊斯兰时期偶像崇拜者所属部落的习俗。每一个部落都被规约视作一个自治单位,其自身的宗教传统也因此而享有自主权。最先为先知穆罕默德立传的伊本·伊司哈格,对此做了详细的记载。因此,麦地那宪章不仅尊重各个部落,同时也尊重城镇居民的宗教自治权。这份规约可以被视作形成之中的国家的第一部宪法。麦地那宪章奠定的一些基本原则,直至今天还依旧为世俗国家援引。在伊斯兰教的先知制定这些原则之时,作为法律体系的伊斯兰教法尚未发展成型。最为重要的是,在这份重要的麦地那宪章中,先知并未强迫犹太人和奉行偶像崇拜的部落遵守伊斯兰教法。

直到先知穆罕默德过世之后,国家的架构才开始发展成形,此时,随着阿拉伯半岛外的广阔领土被纳入疆域,新问题也开始出现。先知穆罕默德在世的时候,(穆斯林的)治理范围几乎仅限于城市。麦加征服之后不久先知就去世了,在这之后,国家的管辖范围远远扩展出了阿拉伯半岛。在先知时代,人们关心的事物,一方面是从结婚、离婚到继承等日常事务,另一方面是如何处理偷窃、抢劫、杀人等(问题),这一时期,古兰经和先知是指导解决这些问题的唯一来源。人们仰赖先知的回答,并以此作为指导,自发地遵从先知的裁决或古兰经的训诫,无需国家机器来强制推行。当时既没有警察部队和常规军队,也没有独立的司法机构。只要先知穆罕默德在世,他便集立法、执法、司法三项职能于一身。

由此可知,先知的时代并没有常规的国家机构,先知以其异于常人的禀赋,实现了贤明治理和法律制定等诸多职能。然而,先知的离世留下了任何人都无法填补的真空。再加上,正如前文指出的,阿拉伯以外的领土的征服催生了更加复杂的问题。此时,法律的执行势在必行,因为遥远的新征服地区的人们尚未信仰伊斯兰教,不会像先知时代的麦地那人们那样,自愿遵守伊斯兰教法。因此,需要有一支治安力量来推行法律。另外,先知时代的人们自愿与伊斯兰的敌人战斗,无需组织领取薪俸的常规军队。但在先知去世后,组建常驻军队来守卫边境地区成为当务之急,而在此前,这样的边境还并不存在。

伊斯兰教法逐步发展起来,而面对新的情况,人们无法再去寻求先知穆罕默德的指导。人们或在古兰经与圣门弟子所记下的圣训之中寻章问句,或诉诸类比,将相似的情况谨记在心。就这样,伊斯兰教法逐渐地发展起来,慢慢形成了体系。最初的伊斯兰国家贯行了民主的精神,哈里发在做出决策前经常询问其共事者及圣门弟子,以保证古兰经所强调的价值得到奉行。因此,古兰经和圣训成为了教法的主要来源,但在诸如建立军队、警察和官僚体系的世俗事务上,穆斯林也会毫不犹豫地将罗马和波斯作为源泉,从中汲取经验。第二任哈里发欧麦尔借鉴了行政登记制(即diwan制,例如,通过统一登记,来保障军人和政府官员的薪金发放)这一理念。类似地,哈里发同样需要为其他一些事项制定法律,例如土地所有权的问题,饥荒等非常时期暂停特定刑罚等。

对外征服,穆斯林的萧墙之祸,各个部落、群体和个人之间的争权夺利,还有诸多其他因素共同导致了巨大的压力,致使哈里发体制无法延续,最终被君主制和王朝统治所取代,而这与古兰经的精神是完全相悖的。但这些变化在急剧变迁的情形下不可避免。伊斯兰法学家不得不与新情况妥协,将其合法化。一旦哈里发体制为王朝统治所替代,它将再也无法在伊斯兰历史中重新恢复。君主制和王朝统治一直维系到西方殖民统治的接管。

殖民统治时期,穆斯林开始认识到民主制的价值,进而将(正统)哈里发时期追视为“伊斯兰民主的黄金时代”。尽管在王朝统治期间,伊斯兰教法的确并未被忽视,统治者不得不对宗教学者(ulama)以礼相待。但他们也总是在想方设法回避,乃至背离伊斯兰教法的精神,虽然他们从没有停止服从伊斯兰教法。但到了十九世纪殖民统治开始接管伊斯兰世界时,这种情况彻底被改变了。殖民统治者推行了众多法律,但就其本源而言,这些法律全然是世俗的。西方国家自身也曾经被教会统治,那时,教会法规(church law)具有至高的地位。但宗教改革打破了这一切,针对教会的斗争,催生了世俗主义的概念。教会与渴望从教会霸权之下获得独立的王公贵族之间产生了激烈的冲突。正在上升的中产阶级同样希望从教会的专权中解脱出来,而且他们在政治和社会的世俗化中看到了巨大的利益。西方用了至少三个世纪的时间,才完成了将社会世俗化,使宗教、宗教机构边缘化的历程。当殖民统治在亚洲和非洲国家——其中一些国家碰巧是伊斯兰国家——刚刚建立起来的时候,那些宗主国们早已在世俗化的进程中走出很远了。

故而,殖民统治者的技术优越性,给伊斯兰教带来了极大的挑战。在这些被殖民的国家中,一些宗教领袖和知识分子选择到“往昔的荣光”中寻找庇护,还有一些人则为西方的霸权所倾倒(overwhelmed),开始倡导世俗的现代化。就这样,众多改革运动开始在伊斯兰国家内部诞生。哲拉鲁丁·阿富汗尼,以及埃及的穆罕默德·阿布杜就身处其中。然而,还有另外一些人,完全拒斥西方的世俗主义,拼尽全力想要复兴传统。复兴主义和改革主义运动在社会和政治领域大角其力。面对西方的挑战,有一部分人完全拒绝宗教,接受了西方的世俗人本主义,但这仅仅是少数人。

尽管如此,要伊斯兰社会一帆风顺、毫无震荡地接纳并适应这些变革却绝非易事。很多社会学家将这种对变革的抵抗归结于伊斯兰教教义的内在本质。然而事实绝非如此。没有任何宗教,包括伊斯兰教在内,是(天生)倾向于或反对变革的。抵制变化的原因要到社会中去寻找,而不是宗教。事实上,大多数的穆斯林社会都受到封建领主的控制而无法孕育现代的中产阶级。这些社会缺乏能够影响并渗透全社会的商业或工业阶级。这种情况,不仅在印度穆斯林社会如此,其他穆斯林国家也是这般。与此不同,印度教徒中却存在一个悠久的商业阶级,这个阶级顺利地适应了现代工业资本主义,其中那些投身于现代工业资本主义的人感到有必要推动世俗化和社会变革,变迁中的历史现实,就这样施于变革以压力。

另一方面,由于缺乏坚实稳固的商业阶级来推动向现代性的平稳变革,很多穆斯林并没有意识到改革的必要。在大多数穆斯林国家,包括印度,对平等和正义的强调,使得伊斯兰教一直被社会的弱势群体和贫困阶层所拥护。这些阶层并无现代化的诉求,而且仍旧处在反对世俗化进程的传统宗教学者的束缚之中。

此外,和其他宗教不同,穆斯林有一套完善的伊斯兰教法,这套教法是被全体穆斯林视为具有神圣根源的律法。正因为如此,大多数宗教领袖才认为世俗法这一概念不可接受。正如上文指出的,宗教学者(ulama),有力地影响着贫穷而无识的大众的心智,并借助此种社会基础来反对所有社会变革。同样,封建领主们也不认为世俗主义有何功用,欣然与宗教学者达成联盟,并全力支持他们。因而,宗教学者阶层强有力地抵制了对伊斯兰教法的任何变更,不但如此,他们还不接受任何形式的变革。像穆罕默德·阿布杜这样致力于推动“伊智提哈德(创制)”(在现代化和变迁的语境下创造性地诠释伊斯兰教法)的有识之士,则被有意边缘化了。而在探讨伊斯兰和世俗主义时,这些重要的社会经济因素恰恰是不应被忽视的。

在我们继续探讨之前,我想阐明世俗主义的内在局限。理性主义在十九世纪成为人们的信条,理性主义者和世俗主义者开始崇拜理性,对宗教则态度轻蔑,不屑一顾。事实上,理性主义者对宗教的轻蔑和信徒对世俗主义的轻蔑如出一辙,双方都拒绝承认他们各自立场的边界。可以说,有宗教原教旨主义者,就有理性或世俗原教旨主义者。这些世俗原教旨主义者对信仰者毫无尊重,认为信徒并不比“迷信者”优越多少,乃至于特定的文化实践也被他们视为迷信之流,他们中的一些人甚至连生命所具有的丰富情感都一并否认了。

理性和信仰应该实现均衡。信仰对人类存在的重要性并不亚于理性。理性,事实上,只是人类达致目标的一种手段。理性永远都不是绝对的,尽管它作为工具的用途不可小觑。另一方面,信仰也绝非是工具,而是对更高价值的虔信。如果我们想要在这个世界上过上充满意义的生活,那么这些价值就是根本性的。理性至多能够确保生活的“成功”,却无法带来生活的意义。信仰中的同情、正义、平等和非暴力等价值,赋予我们的生活以丰富的意义。因此,将理性与信仰创造性地合二为一,对于获得一个成功且富有意义的今世生活是绝对必要的。神圣与世俗不应被视为相互拒斥的矛盾或两个极端。相反,它们毫无龃龉、相互补充。

信徒也同样应该谨记,信仰并不等同于对过去传统的盲目模仿,它应该体现在价值中,而不是过去的传统中。正如,绝对的世俗主义将导致意义的缺失,对作为一个整体的人类缺乏担当。盲目的信仰也会使人一叶障目,一味服从权威,而这恰恰是严酷剥削行为的起源,我们应该以理性去谨防盲信。换句话说,理性不应傲慢而不可一世,信仰也不应沦为盲从。

在这种意义上来说,理性和信仰,宗教和世俗主义之间并不存在矛盾。此种观点下,伊斯兰与世俗主义可以相互容纳。如果仅将世俗主义理解为无神论的学说,任何宗教的信徒都不会接受它,更不用说穆斯林了。诚如上文所述,伊斯兰极其强调对安拉独一性的信仰,穆斯林信仰古兰经是来自安拉的神圣启示,先知穆罕默德是安拉的使者。我们全无必要以世俗主义之名去挑战这些信仰。我们应在政治层面上去理解世俗主义,而非其哲学意义。政治意义上的世俗主义,便可以为所有的宗教团体都开辟出社会和政治空间。

今天,十九世纪的理性主义和现代主义正发生着变化。我们的时代被称作后现代时期:宗教多元主义广为接受,宗教不再受到排斥。后现代主义对理性的边界抱有清晰的认识,并接受宗教伦理的正当性。我们所身处的世界,早已不是那个教会和大众相争的世界了,教会接受了不可避免的社会世俗化进程,而不再享有宗教改革之前的霸权地位,它为曾经迫害发现科学真理的科学家而致歉,并接受了民主和人权的价值。教会与世俗主义之间已经不存在严重的冲突了。

但需要指出的是,伊斯兰并没有组织化的教会,也没有哪一个宗教权威被视为绝对最高。然而,宗教学者推动在今天看来深具民主色彩的“共识(ijma)”概念——“共识”被伊斯兰教逊尼派看作是伊斯兰教法的一个来源。还有一个概念是“伊智提哈德(创制)”,它向社会注入动力和改革的精神,尽管之前有一些宗教学者,不赞成人们使用它寻求变革。不过,“伊智提哈德”这一理念的发扬,已经正在伊斯兰社会内部积聚力量。所有的伊斯兰社会都处在变革和现代化的阵痛之中。伊斯兰教法,已经不再是停滞的陈旧传统的蓄水池了,它正在影响着变革。

由于去伊斯兰教内部不存在一个组织化了的教会,宗教学者在现代化和变革的问题上难免会有分歧。伊朗的保守派和改革派之间斗争激烈。尽管沙特阿拉伯的君主对于接纳正统宗教学者相当谨慎,沙特的变革却有目共睹。沙特社会正在积聚巨大的社会压力,而这些压力将推动变革和现代化。即使是处在塔利班政权统治下的阿富汗,政权源自强制,而非共识。换句话说,塔利班拥有的是政治霸权而非社会霸权。

伊斯兰承认道德自由和民主权利,同样它也正式接受宗教多元主义,正如古兰经所阐明的教义中给予其他先知和先知穆罕默德以同样的敬重。先知穆罕默德通过麦地那宪章,给予了麦地那所有宗教以平等的社会和宗教空间。印度伊斯兰大会党的领袖拒绝两个民族的概念,支持基于这一规约的复合民族主义(composite nationalism)。当今的印度,宗教多元主义和融合民族主义正是世俗主义的特定精神,而这并非不能与伊斯兰相容。印度所有的伊斯兰领袖都接受了印度的世俗主义。而且伊斯兰大会党不仅接受了印度的民主和世俗主义,还进一步建立了民主和世俗阵线。

世俗民主的另一个特征是尊重人的尊严和权利。在古兰经中,这两项原则也同样明确。尽管伊斯兰世界的一些领袖以人权是西方的、不适合伊斯兰社会为由,拒绝了这一概念,但是这样的做法是为了保持他们个人不受挑战的绝对统治,而不是为了维护伊斯兰的教义。这不是宗教的问题,而是文化和政治的问题。伊斯兰国家有纷繁多样的政治体系,从君主制、军事独裁到有限民主、民主。将问题归咎于伊斯兰本身是很幼稚的。我们应审视这些国家的政治发展历史,而不是在伊斯兰的教义之中探寻问题的原因。伊斯兰教义并不是专制主义的孕所,其他任何的宗教也不是。古兰经强调的是协商(shura),先知穆罕默德都还曾就世俗事务咨询过圣门弟子。

由此可见,如果我们不将世俗主义等同于对宗教信仰的拒斥,伊斯兰并非不能和世俗主义相容。纵观今日的世界,人们日益强调不同宗教信仰的和谐共存,而伊斯兰教从古兰经降示之始就开始以这种精神来教诲人们。伊斯兰政教不能分离的信条并非古兰经的教义,而是后来的历史建构。它是人们的建构而非神圣的启示。当然,政教分离是现代世俗主义的重要方面:国家不能干涉宗教自主权,宗教权威亦不能干预国家事务。在印度,伊斯兰宗教学者已经在为自由进行的抗争中,平心静气地接受了这种立场,也正是在这个基础上,他们成为印度国大党的支持者。

在穆斯林占多数的国家中,国家为缺乏自主性所累。重申一次,我们不能在宗教教义中寻找国家自主性缺失的原因,而是应该去探寻这些国家的社会-政治史。对这些国家而言,鲜有哪个国家摆脱了过去的封建因素的影响,它们的人民也没有为民主而斗争的经历。另外,这些国家一般只有为数很少的宗教少数群体,而这些群体在历史上长期接受伊斯兰教的主导地位。这些国家的封建因素依旧十分强大,要改变这些状况,任重而道远。可喜的是,这些国家中正在积蓄强大的压力,人权运动之兴起也如雨后春笋一般。由于众多原因,全球化并不受人欢迎,但它正在为多样的文化和政治体系的密切交流创造着机会。信息革命是一支不可阻挡的力量,它同样正在深刻地形塑着日常生活。穆斯林国家不可能和这些新的观念和力量隔绝开来,而必然要对此敞开胸怀。

[注]译自《布莱克威尔当代伊斯兰思想指南(The Blackwell Companionto Contemporary Islamic Thought)》,Ibrahim M. Abu-Rabi主编,Blackwell Publishing ,2006年,第338-344页,“伊斯兰与世俗主义”一文,作者系印度孟买社会与世俗化研究中心主任,阿斯加尔·阿里·安吉尼尔(AsgharAli Engineer)。

原文 BlackwellPublishing,译文王向珣。译文仅供学习交流。转载请注明出处。

译/王向珣

校/马睿智

转自360图书馆

http://www.360doc.com/content/15/0214/08/15549792_448501425.shtml

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