中共国家民族主义如何催生勇武本土派

林子健

香港中文大学崇基学院神学院神学博士研究生(政治神学)


目录


一、引言--回顾「以武制暴」的趋势


二、暴力之转向与反思--中共与勇武本土派共同催生的右翼民粹


2.1合法化危机与港人政治的身份认同
2.2情感政治之价值的本质(制度暴力与肢体暴力的共生)
2.2.1中共--以党国为中心的国家民族主义(Statist nationalism)
2.2.2勇武本土派的「小中华情花毒」
2.3失衡的商谈--被强权丢弃的社会功能


三、传统泛民的存在角色与定位--重构香港人的政治身份与认同感


3.1谈网络带来的社会张力:要解放社会,首先要解放网络
3.2一种肩负历史责任的伦理:非暴力抗争对香港民主运动的适切性
3.3 无权者的实践力量--抗争、谈判、妥协、再抗争
3.3.1有关对「寸土必争」的易构思考
3.3.2抗争、谈判、妥协、再抗争:联合不同阵形,以反梁振英连任为短期目标
3.4谈理想政治与现实政治的关係


四、总结


参考书目





一、引言--回顾「以武制暴」的趋势


新界东补选在2016年2月28日正式落幕。大众媒体和政界中人,所关心谁胜谁负外,更在意得票率获15.3%的「本土民主前线」(下称「本民前」)候选人梁天琦。其背后的现实理由是在年初一、二警民冲突(特区政府称为「暴动」) 后,民情取向及政治形势的趋向;并以此视为今年立法会选举的前哨战。「本民前」获得票率15.3%能否如梁天琦所言是三分天下,这并不是我所关心。本文目的非为9月立法会选举把脉,又或讨论「以武制暴」是否一种趋势;可是15.3%的得票率好像说明这是一种香港民主政治运动的文化变迁。故此,有需要剖析年初一、二警民冲突,与过去4年梁振英不堪的管治,如何造就本土暴力派发展,助他们一臂之力,尤其背后意识形态和的操作手段,中共与本土暴力派可算是一丘之貉。两者都是靠着二元对立、仇恨来维繫他们的政治能量,不停利用「情感政治」(emotion politics)作为控制与支配;继而产生港人的政治身份认同危机,与此同时,这亦显示特区政府的合法化危机进一步加剧。最近,「未来 @ 香港」委託岭南大学进行民调,以旺角冲突作主题,发现年龄越小越倾向接受武力抗争。在18至29岁组别,近六成人赞成不应排除武力抗争,另有44.3%的受访者,认为武力抗争可阻止政府推行某些政策。1 按这个剧本发展下,非暴力抗争的民主运动,还会有出路吗?传统泛民又有没有方法夺回「香港人」身份认同的话语权呢?在两种暴力夹缝游走下,泛民除了从选举角度思考外,还要查究两种暴力的本质,对症下药,重构「本土论述」的语言意义和「香港人」的群体伦理。


在2011年3月财政预算桉前,全国港澳研究会副会长刘兆佳已曾经分析市民怒火席捲全城,示威抗议不绝,指社会「好易被一、两件事情挑起、形成一种群众性不满」,反映香港已到达临界点,虽然,他后来矢口否认,2 但是在2013年裡,刘兆佳教授再次表示「虽然香港不会出现大动乱,但未来社会对政改的热情高涨,恐怕要面对不稳定、紧张、激烈的局面,料香港未来政治磨擦会更严重。」3 刘兆佳教授的先知先觉奈何未得中央和特区政府有效的回应,反而,在今年年初一、二警民冲突中看见刘教授确是一语成籤。


近年来,香港本土意识成为热潮,不少诉诸本土意识与香港人身份认同的新兴社会运动涌现。若按时序的发展,当初有八十后运动「保卫皇后、天星码头、反高铁」;以保育与集体回忆为焦点、继而催生较属温和的「港人优先」为口号之政团与政治人物(例如:新同盟范国威、公民党毛孟静等);回应大陆自由行、水货客对港人造感日常生活的滋扰。在同时期裡,有些则视陈云马首是瞻以建立「香港城邦」为论述的勇武派出现;试图把香港推向暴力边缘的状态,他们以怀缅逝去的殖民岁月,否定传统泛民以「和平、理性、非暴力」的抗争底线,同时,勐烈批斗各民间团体的社会运动方式;斥责为「左胶」;狠批派民与传统社运在抗争方式上设限,成为阻碍民主运动成功的元凶,借此建立他们的政治平台。不管手法如何,温和派或勇武派,都是冲着中共对港「赤化」政策,以及大陆「自由行」所带给港人在生活上的冲击和不便而来。这毕竟说明身份政治已毫无疑问已经佔据香港政治及文化舞台,成为决定香港未来一个不能躲不开的新方向。在美国政治的惯用片语中"all politics is local"(所有政治皆是本土的)是非常普遍的说法,但当中均存有正负面的意义。 4若然从全球本土化(Glocalization)角度来说;这包含全球化和本土化文化现象,发现全球化和本土化乃非对立,却是相辅相成,互相渗透,在全球化过程中,本土没有被淹没,反而其独特性在全球化裡成为元素,并为现今世代的潮流,而两者更引申出两个概念,包括:「特殊主义的普世化」(Universalization of Particularism)和「普世主义的特殊化」(Particularization of Universalism)5。 所以,香港这国际都会,在全球化过程中所出现的本土化文化现象,并非一种民粹政治,乃是政经潮流,在全球化下本土文化的脉络转变,其问题是如何转化成香港的软实力。本文所忧心的不是香港出现本土化,而是那一种本土化?自称国师的陈云,其着作《香港城邦论》为勇武派论述基础;鼓吹香港要进行族群政治,全方位反对大陆人入侵香港的右翼本土论说,自此,在香港本土意识追求下重写殖民历史、由非排他的多元文化左翼立场,让位给这些明确激化「中港矛盾」为抗争新手段的右翼路线;他们利用网络新媒体为平台,製造斗争风潮;既对传统「泛民」攻击外,也掀起「左翼」与「右翼」的对抗,造成新的对立面和政治分歧,同时吸引主流媒体的关注。弔诡是,他们与中共的一样,同样是运用煽动感性的修辞使支持者亢奋,而鼓吹「勇武」的本土派,以培育出对大陆人产生仇恨和恐惧6。 陈云的城邦自治其实并无具体目标,而其诉求也十分空洞,勇武既没有定义,而何谓「香港人」亦无一套一贯的定义7 。 从梁天琦透露其母亲是内地移民,他亦并非在香港出生时,这完全跟勇武本土派过往一直斥骂内地人是「蝗虫」,反对单程证新移民来港的观点大相迳庭,勇武本土派有随意将「香港人」重新定义之嫌8。 故此,可以看到陈云的城邦自治论述及其追随者对「香港人」的定义非常随心所欲和含煳不清。勇武本土派的出现与「中港关係」日益紧张和长期抗共心态;以及多年争取「真普选」上无果有关,在长期挫败感的压抑下,逐渐孕育出民粹式的反抗。


「一国两制、港人治港、高度自治」赋予中央政府有宽阔的诠释空间;跟香港人所期望的认知,衍生严重落差。本来「一国两制、港人治港、高度自治」是给予香港回归中国的承诺和信心保障,现在反而成为「中港矛盾」的延伸,以党国为中心的管治手段;狭隘的治港思想,确令港人产生极大的疏离感和恐惧。在这种处境下,香港国际都会的身份日渐失去自主性,而且进一步在政治和经济上被边缘化。如此被掏空的身份,孕育出勇武本土派的种子,以狭隘的族群政治隔离与大陆人的关係,用仇恨和拒绝代替多元的视野。对于传统泛民,既面对被中央打压,也要应对勇武本土派的追击,而「非暴力」抗争,彷彿只好摒弃在时代的门外;其边缘化反成为香港人核心价值最大的威胁。可是,这并非只属于传统泛民所面对的问题,乃是在追问代表「非暴力」抗争的存在价值和意义。这是一场论述香港人核心价值的斗争,同时是一个传统泛民是否愿意承担历史责任的伦理问题;却非一般看风使舵政客们所能肩负的志趣。如今重构香港人身份认同和价值是当务之急,否则,在中共与勇武本土派共同催生的右翼民粹化,我们将看不到我们熟识的香港。以下本文会先解释特区政府合法化危机如何带来港人政治的身份认同,以及在失衡的商谈中所产生的暴力之转向,最后,探讨非暴力抗争对香港民主运动的适切性与重构港人核心价值,在历史发展过程中展现出一种属于香港「特殊主义的普世化」(Universalization of Particularism)之生活文化。


二、暴力之转向与反思--中共与勇武本土派共同催生的右翼民粹


布莱希特(Bertolt Brecht)有一句名言:「在打劫银行和开银行之间,哪一个更邪恶?」。打劫银行是一种普遍性认同的暴力(或称:主观暴力),而开银行属一个制度暴力(或称:系统暴力),当人进入系统时,会赋予其合理性。或者要直到「雷曼事件、金融海啸」等事件发生,人类才能对金融制度背后的暴力带来反省。制度暴力所隐藏的杀伤力比打劫银行更残暴和影响深远,它可怕在于它骗到我们的生命形式(life-form)。主观暴力和系统暴力间错综複杂;其意义在于暴力并非某种行动的直接属性,它分佈在行动和行动背景、活动和静止状态之间。9 这是说主观暴力和系统暴力彼此扣连,当人们揭开系统背后暴力的面具;而社会未得到有效的改革时,暴力可以是群众其中一种抵抗的途径。所以,无论任何形式的反抗(暴力/非暴力)都突显出制度潜在合法化危机,而群众产生否定性的共同体验,反抗却呈现自身的身份认同。因此,当暴力展现为最高抗争的符号;而且是一项客观的手段时,那么它可能逐渐成为生活世界裡的文化中介和摧毁普世价值的力量,从而再次进入另一个系统暴力。


2.1合法化危机与港人政治的身份认同


民众的疏离感和不信任感,可能对政府施政造成诸多的负面效应,例如提高政策运作过程所需之交易成本(transaction cost)、施政效率延误、还有是危及政府的管治威信。在民主化前的台湾,群众进行各种抗争务求自救,而族群之间的冲突,更延伸到台湾立法院内;篮绿阵营的立法院委员互相打斗,这说明对政府管治不信任提高的明显例证;从而产生合法化危机与政治上的身份认同的问题。


哈贝马斯把社会系统分为三个子系统,这包括:社会文化系统、经济系统和政治行政系统,其中,社会文化系统是政治合法性的基础,在社会文化系统中,人们在自发的社会关係中进行社会整合,这样,人们在日常交往中就会获得一种群体认同,这种群体认同就是对一种政治秩序的认同,这是社会文化获得充分发展的结果,公民文化获得充分发展后,将自然地为政治合法性提供论证和说明,从而使得政治秩序在公众舆论中被人们广泛接受,也使得民众对政治秩序保持一种忠诚的信念10。 因此,哈贝马斯认为政治合法性,只能从社会文化系统中去寻找。社会文化系统的发展,使得一套普遍有效的价值规范得以确立,从而保证一种有效的群体认同,承接政治权力在民众中取得一种广泛的信仰、忠诚和支持。这表示「合法性意味着某种政治秩序被认可的价值。11」 在谈到合法性问题时,哈贝马斯特别强调社会整合或社会认同,他认为社会认同是社会文化系统充分发展的必然结果。在政治合法性问题上突出社会文化系统的作用和地位,强调其中的社会认同、信仰和忠诚,归根到底还是强调民众在理念上对政治合法性的认同,这与本文强调生活文化的意识形态对于政治合法性之意义是相互一致。


Lieberthal认为在现代化和经济长下,中共已不可依旧靠共产主义为她们带来合法性的期盼12。 所以,中共必需寻找新的意识形态,尝试与人民重新建立社会契约,以换来她的合法性。故此,2004年中共党总书记及国家主席胡锦涛提出构建「和谐社会」的理念13。 「和谐社会」的宣传来到香港,其理念反给国内网民和港人嘲讽为「河蟹」,意指封锁新闻及控制言论自由;而「河蟹」更有收编与打压之意,成为了「维稳」的手段。「和谐社会」的理念未有获得香港大众的认同,反而,突显在「和谐社会」认知上的文化差异。对中共而言,所剩下给香港人政治的身份认同就只有以党国为中心思想的民族主义;亦即「爱国爱港」。不过,2014年8月31日人大常委作出关于香港政改的决定(下称「831决定」),就既不是依照《基本法》,甚至也违反了2004年人大常委的决定14, 而「港澳办主任王光亚表明,行政长官普选制度设计,就是要把与中央对抗的人排除在外,限制他们入闸、阻止他们出闸,坚决不予任命15。」。 「831决定」犹如宣告「中港关係」的信任度彻底崩溃,「一国两制、港人治港、高度自治」皆是由中共自我诠释的空话。虽然,随后引发起的「两伞运动」未能动摇「831决定」,不过,却掀起了「公民抗命」的年代,以及引伸香港人政治身份认同的论述战。从传统泛民被批长期抗争失败与社运的挫败,加剧了社会文化系统的转变;催使香港人要问以下三条问题:一、过去的争取方法是否落后?二、香港人的前途是否只能受制于中共?三、在没有民主下,政治和经济容易被政府滥权,香港人的核心价值,还可保存多久?这三条问题均存在时间上的催逼性,以至社会文化系统中的社会认同产生碎片化的撕裂。同时,这三条问题正挑战政府的合法性危机。按David Beetham解释,当政府未能满足「(一)符合已建立的规则、(二)而这规则需透过共同信念来建立、(三)有证据指出社会同意受制于某种权力关係」时,政府其合法性定将受到严重质疑16。 而政府尝试建构「和谐社会」与「爱国爱港」的意识形态,但未能建立港人的共同信念和达致公共利益。因此,政治身份认同的问题,必然在政府的合法性危机中诞生或延伸。所谓右翼民粹式的暴力反抗,就在失望、委屈、恐惧的阴霾下寻找自我身份认同的出路;同时,突显社会文化系统在民众的政治理念上,对政府合法化产生不认同的具体表达。


2.2 情感政治之价值的本质(制度暴力与肢体暴力的共生)


可能有认为情感不应该发挥在政治参与内,因为,若政治人物、政团和机构受情感的影响,那么他们将採取非理性和不合理的决定,所以,情感会被视为威胁,并认为非理性的激情是会摧毁我们有序的生活,然而,每个人的体内都存有情感,或许很少有人会声称情绪是属理性的,不过,我们要承认情感不是非理性的,而情绪不单是主观的内心状态,同时,也呈现在社会关係方面,如克拉克(Clarke)所言,「一些情绪至少可能是普遍的,它们总是由特定的社会处境所引导。17」 这个主张即是指群众在政治舆论导向上的热情被激起时,就会相互感染、相互激化,从而产生强大的社会动力,导致特定政治事件的发生和发展。


政治行动者能够寻求利用特殊的情感,试图煽动群众的情绪,为达到政治目的。政权不时运用情感在舆论导向上的作用,利用舆论工具对大众情感进行引导、控制和调节,使自己的政治主张和政治方针得到更多人的拥护,这种民粹主义走向更加极端的政治形式时,便如法西斯主义般;可以运作得非常流畅。有关中共《2016年中央和地方预算草桉的报告》显示,今年公共安全(俗称:维稳费)支出1668.15亿元人民币,按年增5.3%,相比今年军费增幅减,但维稳费增幅则超过去年,反映维稳仍是中共一大目标。18 这些都明显说出各种「维稳」的方法是手段,利用「和谐社会」与「爱国爱港」的思想引导大众情感。可是,「和谐社会」与「爱国爱港」的思想未能发挥中共预期的功效。反过来,中共的「维稳」,却呈现社会公义不张、人权受压、政权和特权可以压到一切。「831决定」更是中共对香港法治的骑劫,中共再次失信于港人,令「真普选」又一次落空。同时,双非问题、水货客、红色资本家在金融市场的影响力、黑心食品、香港粮食和水源全依赖大陆、自由行人士公德心等问题,都使香港人心惶惶和厌恶,这种恐惧,令部份本土派把一切由大陆所带来的都视作危险的他者。这种恐惧是一种集体情绪的释放;根源是来自中共管治的失败;其大中国心态把香港继续边缘化,失信于港人的政制民主化,使香港人在政治身份认同上失去尊重。情绪与政治昰互相纠缠的,正面情绪是有助社会团结和维持共同的道德感,但反过来,恐惧、愤怒等负面情绪却是社会制度不公和有违良知,会导致负面情绪直接转化为「进级情绪」,这既转化成强烈的改革诉求,同时在被压抑下时;便产生了强烈的无助感和疏离感19。 如果按此而言,香港人正处于负面的集体情绪,「真普选」的落空,改革诉求的无助感,促使了跟中国的疏离感。


在本节主要讨论是何谓情感政治;情感政治如何在中共与勇武本土派发挥功能,她们彼此如何依附和共生。政治情感与政治利益的关係实际是主与客的关係。政治情感是以政治利益为基础,并围绕后者上下波动,后者更可对前者产生一定的反作用。当国家对个人在政治、经济及文化等方面的负面价值大于正面价值时,爱国主义的情感便难以产生,就算花费大量资源进行思想教育和舆论宣传,这些情感的建立,也许都是短暂和脆弱,即使产生,也会逐渐退减。


2.2.1中共--以党国为中心的国家民族主义 (Statist nationalism)


从前中共会以社会主义和共产主义作招来,表现出中国共产党才能有效地解放和发展社会,是改善中国人民生活的救星。可是,这样的一个幻象;被人民所热爱的日子已经从改革开放中彻底成为过去。如上述所言,在现代化和经济增长下,中共已不可依旧靠共产主义为她们带来合法性的期盼20。 所剩下来的就只能依靠以党国为中心的国家民族主义(Statist nationalism)来维持人民的认同感,中共的爱国主义情感、民族自豪感、民族自尊心是维繫国民凝聚力,维护政权利益的情感政治。国家民族主义所发表的爱国言论,主要是因为他们需要依靠国家机器生存,或仰慕一种依附强权的感觉,而多数中国大陆学者都很清楚,发展中国家的人民只视其民族国家为「个人和团体最大的现实福利单元」,即是说国家民族主义者常兼有信奉利益最大化的现实主义者21。 国家主席习近平所提出的「中国梦」;强调「实现中华民族的伟大复兴22」, 他期盼这个「中国梦」成为中国人民共同的情感,以此延续政权的合法性。如果将习近平的中国梦放回他推广「一带一路」的建设,这方向是有着平衡中亚、中欧、东欧势力的地缘政治和推动APEC自由贸易区的政经战略23。 同时,它也是在建构一个针对美国「反围堵」、抗衡「普世价值」与西方式民主的中国价值观。当「中国梦」与国家民族主义等量齐观时,其维稳政治逻辑下,解决社会张力的方法就只好包括;製造敌人和政治威胁论,製造舆论把社会撕裂看成外国势力入侵,以便可以合法和合理使用各样方法打击政治异见者,将党国为中心的爱国论建构成正义行为。


对于香港一个已发展的城市来说,国家民族主义的爱国言论未必产生共同的情感。反而,市民对国家的疏离感和不信任感亦步亦趋地增加。事实上,中共对香港主要的管治方法不是理性、协商和制度改革,而是加强管治及利诱;以配合政权政治需要为目的。所以,反对政府者会被抹黑为损害香港利益、反中乱港、破坏社会和谐与团结、勾结外国势力的卖国贼。他们强调爱国爱港,不能与中央对抗24, 其爱国主义在中国政府下所扭曲民族和文化意识,所剩馀的价值就是将爱国等同于对中国共产党的服从,并且,不断製造二元对立;非友即敌的关係。在利诱方面,则是「顺我者昌,逆我者亡」,其国家民族主义就是为提供给利益最大化的现实主义者和仰慕强权的人。


另外,中共政权採取情感政治之价值的本质;有一种救世主的心态;以为宣称香港生存必需要倚赖中央政府的荫庇;经常重複表达如果没有CEPA、输入东江水、自由行等政策,香港便无法生存。故此,推论香港行政长官候选人政治筛选是要以「爱国爱港」为原则;这即表示香港人必需拥护中共一党专政统治。中共假装为人民的救星,扮演国家为上帝的角色,施行救赎和要求众人的绝对效忠。不过,对一个已发展的香港城市,施与授的臣服关係,有权用尽的手段,却是在侮辱香港人作为社会持份者(stakeholder)的尊严和权利。这种现代版的救赎论,赋予中共在制度上的神圣化,可是,它只能获到蒙昧无知者与政治既得利益者的相信及崇拜外,这反而突显与香港社会文化系统的格格不入,使香港往昔的群体认同;传统普遍有效的价值规范;即所谓「合法性意味着某种政治秩序被认可的价值25。」 受到冲击,其结构无法与社会文化系统相容,当系统失调时,社会整合和认同则岌岌可危。例如:普通话与简体字有取代粤语和习惯(鼓励学校以普通话教授中文科,简称「普教中」) 的趋势26, 大专方面,大陆研究生比例高于本地生,这种威胁感,不单令香港失去自主性和政府问责性,同时,为香港故有的独特文化敲起丧钟。故此,国家民族主义不但未能如愿为维护稳定香港人心,倒过来是凝聚港人的委屈、恐惧和被边缘化的负面情绪。


2.2.2勇武本土派的「小中华情花毒」


中共的国家民族主义的系统失调时,委屈、恐惧和被边缘化的负面情绪是给予勇武本土派萌生的机会。严格而言,中共与勇武本土派在意识形态的建构;以至手段上都是同出一辙。她们会把社会分类(Social categorization),将人和文化划分为具有某一种共通特性的为同一类,以此为二元对立;透过非友即敌的政治焦虑、恐惧与厌恶幻象,建立霸权意识形态(hegemonic ideology)来召唤群众去「群众斗群众」;实践他们的政治权力斗争(包括:批斗那些被以为在政治意识形态相近的同路人)。以陈云为思想纲领的勇武本土派,其思想会产生将差异本质化和拜物化的倾向,如罗永生教授所表示「这种将差异拜物化的族群抗争是危险和自毁的,因为由这种倾向出发,会衍生出无止尽的「出生论」、「成分论」等部落式冲突,这不是有利于促进更高政治目的,反而在内外製造更大的间隙,把已被挤压扭曲的自我进一步碎裂,难以构成持久的行动力27。」 差异拜物化的族群抗争,是在激发和引导群众的情感,放大不同点来製造或激化族群矛盾,造成政治上的盲目信仰、崇拜和服从。为了这种情感,他们要保持对「大陆人」负面的想像,颠覆民族主义视所有国民平等的现代价值观,以自身「文明优越感」之高下和优劣来定义大陆与香港之间的分别,其实,这跟带有「法西斯式」的国家民族主义没有多大的差别。建立敌对仇恨,散播仇恨种子,借此巩固其政治上的思想指导。勇武本土派不断使用各种似是而非的右翼民粹主义论述把争取民主、公义的行动「教条化」。这表面看似是多元,实质是步向一元的「教条主义」,霸佔道德高地,将思维推向单一化。把不同路线争取民主的人称为出卖民主、卖港、投共、骑劫,把不同意见者污名化,渲染内部外部存在可怕敌人;并称为邪恶,还高喊要对方落地狱28。


可是,要特别指出陈云的「城邦自治」不是为「港独」而设,除香港大学学生会官方编辑委员会出版的《学苑》提出较明确的「港独」论述声音外29, 陈云的「城邦自治」论是一种「香港遗民」的说法来建构他的政治远景,其主要是保卫香港免遭赤化,保存香港为复兴「华夏文化」做准备,继而等待在中共瓦解后得到统合,成立「中华邦联」30。 陈云要脱离中国的思想,却又宣称承继中华文化道统的立场,实在有不少矛盾和讽刺。简单说,本文同意罗永生教授所言:「本土意识的热潮,对香港文化和香港身分最为一致的态度就是拒绝大中国民族主义对香港历史和文化的贬抑和轻视。31」 因此,恐惧才是重点;忧虑着值得我们骄傲的公民文化和曾经实践的经验,正逐一被中共蚕食,而非那种在仇恨中所建立的族群矛盾。所以,部份跟随陈云思想纲领的勇武本土派应该分辨清楚,或许陈云先生已身中「小中华情花毒」,这种毒不时翻起反中国情绪的痛,但内心又不时依恋中华文化;并自居是传承者。陈云所主张成立的「中华邦联」跟习主席复兴中华的「中国梦」基本逻辑是没有分别;一个是「大中国」主义,而另一个则是「中华邦联与维护一国两制下的香港城邦」心态,其论述本身就是利用族群情感和政治身份来维持他们的政治凝聚力,进一步踏入主流的政治舞台。


2.3失衡的商谈--被强权丢弃的社会功能


综合中共以党国为中心的国家民族主义与陈云勇武本土派的「小中华情花毒」而言,她们均显示出集体主义(Collectivism)的价值观,既重视社会角色之义务、团体利益和人际间关係;认为群体比个体的福祉重要。她们喜欢以偏见(Prejudice)或有限的错误讯息(例如:运用社交媒体、网台等工具) 做媒介,诱导人民或团体成员,将社会异见者、族群和阶级分类,肆无忌惮地用不诚实和欠证据的言辞来抹黑她们的反对者。在她们的社会认知(Social cognition)裡,其讨论都掉进某种道德幻觉,故此,这种道德幻觉要成为自己和要求其他人有相同的想法及信念,从而对他者产生针对态度,以及以此作为评断他人的标准。其实,这种思维所带来的是族群间、邻人间的胁迫与恐惧,降低彼此之间的信任基础,破坏社会内应有的商谈社会功能,加速社会内部分化和撕裂的情况。中共的「国家民族主义」(Statist nationalism)与勇武本土派的「小中华情花毒」,都以存有一种恐惧的情感来寻找身份认同。这两者手段疑似纳粹主义做法32, 把所有问题归究给犹太人;使其每日政治生活中显得重要起来;爆发仇外情绪33。 这是一种极权主义的表现,更具体的威胁是利用间接的、掩盖之下的、险恶的暗示来针对一切不愿跟从他们教导的人们34。 同样地,中共的「国家民族主义」与勇武本土派的「小中华情花毒」,都依靠民族/族群身份;是现代版的「反犹主义」,靠对立共同体的情感和情绪发洩性「认同」而维繫她们的政治能量与合法性。而且,这种「认同」是独立;优先于公民自身的政治观点和意志所形成,其纽带先于话语,并且是无理性可言,也很容易被政治精英所操控35 。 然而,她们所带来的制度、情感、言语、肢体等暴力。如尼采所言:「一个真正政治姿态是主动的,它施加和实现理想,而性无能暴力大爆发基本上是被动的,它是对某些骚扰性入侵者的反应36。」 中共和勇武本土派的暴力,均阻碍了社会商谈的功能。在此处境,实在无助于可以变得更开放和有助理性沟通的「公共领域」;造就公共事务进行联繫、沟通和集体行动的社会空间37。 随着中共和勇武本土的二元对立的政治意识形态和操作。商谈空间被缩窄,失去交往理性(Communicative rationality38), 而这正是一种隐含在人类言语结构中;原来可共用的理性。如借用曼海姆(Karl Mannheim, 1893-1947)的理论,中共和勇武本土派都是一种狭义的意识形态,其隶属于广义的意识形态,有自身的社会根源或阶级基础,是指与社会现实不吻合的思想或者说是超越现实的思想,人们对于社会现实的一种感受和认知体系,是个人或集体对于整个世界的认识,而将狭义的意识形态看作是个人或集体来对某一社会情境的掩饰和扭曲,因对该社会情境真相的瞭解不符合其利益,故此,包括有意识的撒谎、半意识或无意识的掩饰、有意欺骗或自欺欺人,其实际上,是在体现某个特定主体的自我利益39。 反讽是两者均扬言捍卫香港整体利益,但眼见的香港,却是在制度暴力所延伸出来的肢体暴力与恐惧情感下被蚕食,香港人的精神面貌、政治身份继续在两面势力夹击下被边缘化,以及造就了各类型的暴力与族群抗争的空间发展。换言之,中共的「国家民族主义」把政治异见者都製造成为政权敌人,例如:寻衅滋事罪、勾结外国势力的卖国贼等罪名,都是被分类和製造出来的敌人。在香港的处境,中共以分类和製造敌人的手段,不但未能奏效,反而是对香港故有社会文化系统的威胁,所以,被中共分类出来的部份香港异见者,自然地有必要寻找自我的政治身份和认同,并以香港族群之名抵抗边缘化的命运,抗衡中共在港施行党国专政管治,藉此诠释香港族群存在的意义。简言之,中共在港所推动的国家民族主义,不停製造分化和更多对立面,模煳香港人的精神面貌,加剧社会撕裂,并且破坏「一国两制、港人治港」的承诺。所以,在有欠疏导的管治下,中共的压迫,却间接地成为「港独」拓荒者与催化剂的帮凶。


三、传统泛民的存在角色与定位--重构香港人的政治身份与认同感


本文十分同意罗永生教授的评论:「面对这种以民粹式动员为特徵的本土主义,促使民主派政党的领导权威和团结性快速瓦解,公民社会亦束手无策40。」 这个评论亦可从中央政策组在2015年5月至6月期间,委託中文大学亚太研究所的民调中得到一些启示:「在有关『香港青少年对中国内地的观感研究』,透过电话访问逾千名15至35岁青少年,了解他们对内地的观感。 结果显示44.4%人自认『香港人』、39.1%自认『香港人,但都是中国人』、10.8%自认『中国人,但都是香港人』、4.2%自认是『中国人』,另外,研究同时了解青少年对中港政策和关係的态度。当中问及青少年对落实一国两制的态度,有70.7%的人希望香港与内地保持一定距离,只有27.1%表示希望与内地加强融合41 。」 另外,在2016年3月28日香港民族党宣佈成立,倡议推动香港独立,但讽刺是香港民族党及其召集人陈浩天本是名不经传之人物,但换来国务院港澳办、全国港澳研究会会长陈佐洱、特区政府、律政司司长的高调谴责「香港民族党」。42


上述资料印证罗永生教授对民主派政党与公民社会亦束手无策的评论。与此同时,中共与本土勇武派的各自民族论形成相生相剋;香港民族党挑动了中共的神经。或许中共採取一种近乎威吓的高调谴责,是反映中共的恐惧;说明一种潜藏于香港社会的「港独」思潮有成形之趋势。这两种民族论的相撞是有机会加剧族群矛盾与斗争,可是,对香港整体而言,这是危险和自毁的,她们会衍生出无止尽的「出生论」、「成份论」等部落式冲突,而族群抗争是不利于促进更高政治目的,反而在内外製造更大的间隙,把已被挤压扭曲的自我进一步碎裂,难以构成持久的行动力43 。 可悲是,中共的「国家民族主义」与勇武本土派与香港民族论同样是在蚕食香港人故有的政治文化与多元价值,她们分别代表了前者(中共)制度暴力的蚕食,以及后者(勇武本土派)重新诠释香港人故有的精神面貌与文化。所以,她们均不能代表香港原有的本土文化和意识。


若此时此刻,回看传统泛民的处境,她们处于历史的瓶颈位;彷彿有被本土派和年青一代丢弃之徵兆44。 当传统泛民过去提倡之价值包括:「和平、理性、非暴力、民主、人权、平等、法治(司法独立)」在萎缩或变调为香港民族自决时,我们要反思;其实,这些「和平、理性、非暴力、民主、人权、平等、法治(司法独立)」的价值是否才属于香港原有的本土文化和意识?而当中价值不单是本土性,且具有普世性。因此,提出本土的不一定是等于本土精神价值,而本土亦非等于「港独」,反之亦然。本文认为传统泛民在往昔提倡之价值并非被历史放弃,乃是此情此境下被模煳化。事实上,传统泛民提倡之价值是延续其七十、八十、九十年代的历史脉络,以及接合那种挥之不去香港本土历史发展的渊源。香港的经济成长在七十、八十年代开始,社会状况达致华洋共处。而且,在西方政治伦理观的氛围下,散发出中华文化的幽香;成为一个既可展现西方文明,亦保存着中华传统文化;成为其中一个主要锭放出传统时令节日气氛的华人地方。同时,在普世文明中展示出中华文化的特殊个性。如果借用Roland Robertson之语,香港可算是一个「特殊主义普世化」(Universalization of Particularism)的地方。而且,其价值具备了历史脉络与情感。但令人谙然神伤是在中共的「国家民族主义」与勇武本土派的张力下,今天的香港人似乎患上集体失忆症;将过往一直主张的「和平、理性、非暴力、民主、人权、平等、法治(司法独立)」之价值,渐渐被族群仇恨和斗争取而代之;故勇武本土派只有捍卫本土意识之形,却无捍卫本土意识之实。当然,这种集体失忆症有其政治现实之背景,因为中共的「国家民族主义」与勇武本土派,其族群抗争所依靠的是情感作维繫;而她们通常喜以出生身份或血缘取代社现代性的社会整合;试图採用政治共同体中寻找前政治的、自然的成员资格标准;以及尝试从政治程序中,消除或使到商谈和交往的影响力倒退45。 故此,一个有历史使命感与政治承担的政团或政治家(politician);传统泛民对本土论述是应该有一套自己的看见和愿景,抱着责无旁贷的态度,为香港勾画出一个属于港人身份的政治认同与伦理,并且,是关乎未来文化走向的历史观。犹如傅柯(M. Foucault)所言,传统论述是一种权力;它被定义,并创造事实,但它不是外在事实的代表,反而决定事实,即透过建构知识,从而达至管制46。 因此,论述根本是一种权力的权力。当务之急应该是学习要有人性化情感与人文关怀的感观触觉,把它成为相遇他者的纽带,推动改造香港商谈与理性交往的政治伦理。当传统泛民要为本土论述和重述香港的集体回忆内的价值前,则必需克服网路新媒体和新世代所带来的社会张力。由此,才能消除不同语言构思的以偏概全;并消除它们各自对客观世界、社会世界和主观世界的偏执所带来之片面性,从而获得人类在社会交往行为上完整的理解和把握47。 首先是传统泛民须要寻回自己的性格;避免被各派去定义自己和港人的身份,这样才有资格为自主性的香港重构一个有尊严的身份,以达致商谈与理性交往的政治伦理发展。虽然,传统泛民要处理或自身改革的事非常繁多。但自身定位的论述是与市民情感之互动相交而来。所以,论述本土意识上,确是一个立足于香港,不能看轻的议题。有时候,传统泛民对本土意识的理解似乎有被网上媒体的牵着鼻子走之嫌;这种状况下显得角色含煳、暧昧,在政治操作上未免看起来有点进退失据。对一些愿意跟大陆民主运动同行的香港政治人物,既被中共封杀和打压,也受到勇武本土派唾骂为「大中华胶」。在世代交替的时代裡,瓶颈现象更为明显,好像要把中国和香港民主运动彻底切割;以含溷的本土意识来讨好新世代选民的意愿。


那么究竟是谁迷失在政治意识形态的空间而随波逐流?传统泛民还有自身存在的空间吗?所呈现出的又是那类本土意识?本文不能覆盖所有范围,只按主观的政治观察,把以下分为三项小题目讨论,解构传统泛民现时迷惘之处,从而诱发思考她们的定位和路线,重构商谈理性与「特殊主义普世化」(Universalization of Particularism)的港人本土身份(identity)和认同(recognition)情感。


3.1谈网络带来的社会张力:要解放社会,首先要解放网络


互联网资讯传播技术发达,渗透社会各层面,刺激电脑技术精英们(键盘战士)的乌托邦情意结,期望透过网络互动性,打破传统主流传媒垄断,实现资讯自由交换和直接民主化。毋庸置疑,网络突破时空限制,在通过时空的消失,发展出个体的创造性,容让不同类型的表达方式在互联网中不断扩散。如果从传播学的意义来说,它形成一种新的社会和经济体制并掌握着诠释的权力,但网络技术进步之方向,依然很大程度上,是从社会生活的强制性的再生产中,自发产生出来的社会利益决定48。 这即是说网路传播的社会过程中,技术革新、社会演变和表象形态被统一,而整个社会的施动者,则被组成在这个系统之中。在现实世界,网络传播是让人们处于一个不受控制的处境中,它们所传播的资讯、知识和文化,在表面上是减少了传递上的不平等,但实际上可能强化不平等的情况。


互联网提供一个公共空间,本有助深化民主商讨文化,又或者是凝聚政治动员的媒介。但却又成为助长知名度和权威性的过程工具,而资讯的迴圈不可能是同时有着自由和平衡,二元对立的意识令到公共空间崩溃,由此产生民主运动发展的政治危机。以「阿拉伯之春」的发起人;现职于Google 的古奈姆(Wael Ghonim)为例子, 49 国际关係学者沉旭晖表示古奈姆(Wael Ghonim)成立一个全新网上社交平台Parlio,旨在倡导「礼貌、严肃、深入」的网络讨论,此举是跟当年席捲阿拉伯世界的「Facebook/ Twitter 革命」,以及之后民主化的坎坷历程有关50。2011年初古奈姆(Wael Ghonim)曾慷慨陈词:「网络浪潮挡不住,新时代已经来临了!」当时大家都相信要解放社会,便需要网络。因此,有过万青年跟着古奈姆(Wael Ghonim)拿起手机,走进脸书(Facebook),投身革命;但在革命五周年纪念前夕;古奈姆(Wael Ghonim)在日内瓦又发表了另一场TED的演说51, 但他今次对网络竟然来了180度的转变,他表示:「我错了!」,他发现社交媒体只是在放大言论、传播错误信息、重複口号,并散播仇恨言论。军队支持者和伊斯兰教主义者越来越两极化,让较为中立的人感到无助。两个集团都希望你站在他们一边,你不是伙伴,就是敌人。撕裂的埃及社会就这样把革命推倒了,并令军方乘势再起。在各走极端的社会裡,温和理性变得尴尬,甚至遭受耻笑,当温和声音感到无力之时,社会便难取得共识和达到有利各方的妥协行动,唯有继续在斗争与撕裂之中,所以,古奈姆(Wael Ghonim)在第二场TED如此说道:「今天,世界上有三分之一的人拥有网络。但是网络的某一部分,被人性中不那么高尚的一面俘虏了……因此,五年前,我说:『想要解放(liberate)社会的话,你需要的,其实只是网络。』今天,我相信:『想要解放社会的话,我们首先要做的,就是解放网络。』」52 古奈姆(Wael Ghonim)在第二场TED的演讲;发人深省,说出网络空间带给社会的束缚和限制;以及展示理性交往的重要性。回望今天香港政治讨论气氛及政府操作的模式,有否感到似曾相识?那种非友即敌的胁迫,令大众带来恐惧和不寒而慄的颤抖。因为,政治行动者能够寻求利用特殊的情感,用它们来达到自己的目的,妄自尊大地排斥了各种各样可能性的讨论,将网络媒体成为某些政治精英的专政平台;把受众同等宗教信徒般服从他们神圣指令。引用托克维尔(Alexis-Charles-Henri Clérel de Tocqueville,1805年7月29日-1859年4月16日)之语:「绝对系统(absolutist system)陈述一切歴史事件是依靠与命运链相连的各种最初原因,这个绝对系统本身在人类历史上就是压迫人的。」所以,推动民主运动过程中,也要对可能出现的绝对系统作出自我反省与批判,否则,不是对社会的解放,而是进入被网络钳制的系统。


虽然,互联网是颠覆权力的平台,新世代用户得到机会;抗衡被传统一代剥夺话语权的常态,他们在「发声」需要上,胜过「理性」的追求,而网络讲求即时性和即时反应,故此,必然夹杂观点与情绪;当真正静下来,要运用理性时,往往失去发表伟论的动力。53 一般来说,具体暴力(physical violence)乃人所共知、不难辨识。但网络带来的社会张力是隐晦,却又祸害深远。犹如本文第二部份开端所言;打劫银行是一种普遍性认同的暴力,而开银行属一个系统暴力。网络乃是一种对他者的压抑,达致主宰和操控(dominate and manipulate)别人;透过网络强化网友之间的认同和协作,这类压抑式的操控系统(domination system),同时,构成「语言暴力」和「网络欺凌」的丑陋行为。在现实运作上,网络媒体结合社会行动和缔造语言的新意义,在诠释过程中,属她们群体内的含意,带有宗派主义(sectarianism)内的自说自话的习惯,并依附在「认知-命题」论和「经验-表现」的发展,可是两者都不能够广泛,又切实地去解释她们的内容。54 借用林贝克的解释「文化-语言」的宗教观之发展是针对「认知-命题」论和「经验-表现」论衍生的弊端而来,「文化-语言」论是受维根斯坦的语言学影响;指出其「社会规范性功能」,而语言乃一个象徵系统,为社群的共有符号。55 所以,要加入一个网上群组获取认同,便要学习一套她们的语言,当进入其语言体系,实质是为思想、态度、价值观及行动表达上来设定限制。在后自由主义的形式下,却是「不可共量」的,其展现出来的差异,是不可以化约到「一」为基璴,但在区别与认同上亦不能搁置或存而不论,否则,会酿成「绝对性」。 56后自由主义目的是要保持差异,清楚自我定位,但反过来,则强调她们语言、文本或思想是可吸纳世界。但基于一种潜在于「绝对性」的处境裡,便确实难以保持差异了。网络媒体在后自由主义的形式下;是一种压抑式的操控系统(domination system)。对传统泛民在汲取和凝聚民意上是一个崭新经验,所以,网络造成的民意幻象,可使到在政治判断上模陵两可、进退失据。更甚是随网络言论去裁决泛民自身内部的政治决定、历史脉络;以至还未查清底蕴前,便向涉事者提出无理指责。这一种带有神经质的反射行为;是明显堕入网络操控系统(domination system)后的思考失控,把各种分析力和判断力都依赖及服从在网上言论,无意中走向封闭和意识霸权。汉娜.鄂兰在《平凡的邪恶》指平凡的邪恶产生于人们放弃思考,道听途说、将洗脑报导成为政治纲领的领导指标,失去对指控的批判和疑问。表面上,这是对民意的尊重和紧张,但实质如一名纳粹党员为自己申辩:「在那一刻,我觉得自己像是本丢.彼拉多,好像所有罪恶感都消失了。」这种酷似带有谦虚美德的性格,却摧毁不少无辜者。57 它们个人自主与社会文化(网络)联结起来的反应;是为了寻找身份(identity)、认同(recognition)及共同语言;避免操控系统(domination system)的侵袭与威胁,但代价是失去传统泛民的性格;并且,在一个无根的历史观中消耗内部的尊严,伤害和扭曲传统泛民既有的香港本土文化和价值,把网上言论看为我们重要的他者(significant others);在平凡裡一起不知不觉中收窄公共领域中的交往理性(Communicative Rationality)。


大众媒体所播放的内容非常重要,它可製造道德范畴,亦可传播发展性恐慌,在公民角色的情绪反应上,可引起非常可观的批评,于 1996年Swanson 和 Mancini年曾提醒「公民的情绪反应之管理已经成为现代化政党的主要战略目标之一。」,在1997年Stjepan Mestrovic谈及「后感性的社会」(the post-emotional society)指人类模拟感受到一堆似乎越来越溷淆与真实的东西。58 今天大众媒体已不限于电视、电台和纸媒;还有网络社交媒体。从社会与文化学研究来说,最重要是建立过程意识(a consciousness of process),能够如此,则有关意向意识与各种研究方法与研究所需要的概念也包含其中。59 所以,要避免网络对社会和人类产生异化,便须加强跟公民社会建立主体间之理解,实现交往行为合理化,重启社会商谈功能,揭示商谈交往为本土常态。公共辩证与讨论过程,必定是繁複多向,捉摸难定。 60虽然,要花时间去辩论,但对社会商谈功能推展而言;乃是建构一套由下而上,兼容人性与理性的文化。如果深层地考虑,会同意张翠容所言:「当你真的追求社会的民主,自当明白到有质量的社交网络,比获取不少like的网络更重要。愿包容、有对话,才是民主的素质。」。61 香港人的历史是承传着商谈文化意识和价值;也是香港本土内;日常生活的政治(everyday politics)常态;且获普世文明之认同。期盼载有人性化的情感政治能够得以保存,且植根这片土地来抗衡压抑式的操控系统(domination system)。


3.2一种肩负历史责任的伦理:非暴力抗争对香港民主运动的适切性


亚里士多德说:「我们的任务是在欲望中保留合理尺度(proper measure)」。本文认为这句说话;正好给政党和政治人物愿意承担与肩负历史责任的政治伦理态度,以回应年初一、二晚的警民冲突。事实上,有基本社会学分析的市民都知道到年初一、二晚的警民冲突是由于政府施政长期不善,官逼民反,是在制度暴力下所引伸出来的暴力抗争;而每一块砖头都是对中央和特区政府的严厉控诉。这种理解是一个最简便的政治常识;可是有欠肩负历史中的伦理责任,很容易便将暴力区分为好与坏,成为历史例证。或引用哈贝马斯之理论;「在交往行动中的合理性」62, 即是令暴力施行产生工具合理性运用。遗憾是其本质依然是强权的体现。


本文对暴力的批评却非单单指向反政府的「掷砖者」,还针对中央和特区政府的强权暴政,才是骚乱的始作俑者。对于,反驳暴力的好与坏,梅拿(Muller)为联合国教科文组织定下官方的说法:「万一我们把暴力区分为好与坏,我们便失去这个词的正确用法,并陷入困境。最重要是;若我们提出好与坏的暴力标准时,我们每个人都会很容易利用这些主张来合理化自己的暴力」。63 梅拿(Muller)对暴力立场是存着义务论;亦倾向教条化。不过,这理解建立在以义务性质为取向时;乃是处于任何行动基础之上,对交往行为提供生活共识和历史性意义,这种重迭共识,是相对地固定,为交往行动中的合理性预设轨道。泛民主派政党在有关年初一、二晚警民冲突的声明中,会以民主党的声明; 64更为靠近梅拿(Muller)对暴力看法,相对于以暧昧、隐晦的态度更合乎对社会历史发展的责任。公民的自由意志不是从自我的良心或策略来量度,乃是公众在公共领域中达成非暴力抗争的普遍共识,故我们所争取的「真普选」再不限于制度上的民主,还有释放生命的尊严;以代替暴力被合理化后的虚荣。这如许宝强教授表示暴力面前群体容易成为共犯,又或因脆弱所受到的伤害,以至失去重要之物,所以,许教授认为要为武力解决问题以外的政治提供伦理的基础;他用Judith Butler(Precarious Life : the powers of mourning and violence,London ; New York : Verso, 2004)提醒我们,「无论如何勇武的个体,在集体的生活当中,都变得脆弱,因为人是社会的动物,无法不依赖他人而存活,也同时暴露于他人的影响或干预之下;甚至被认为是私人的身体,亦带有公共性,不断会经受他人的触碰、目光和评说,由此可能带来伤害。……,个体应承担的是另一种责任,一种有份参与或造成现有的社会条件的责任。」简言之,非暴力的伦理,可使个体的恐惧、焦虑和愤怒不致变成杀戮;要承认自身的脆弱,容易受他人的暴力伤害,也等同放弃一呼百诺、领导群雄、算无遗策、永不犯错的幻觉光环65 。


因此,当非暴力抗争看待为义务论,已达致公众普遍共识时,这是集体意识的培养,非暴力抗争再不是策略,乃是进入社会系统,对暴力的反制文化,而它基本操作属于非理性的决定。如果把非暴力抗争与「理性及策略」溷为一谈,这一定会令社运界陷入极大烦恼中;非暴力抗争势必被「理性及策略」的原则所吞噬,因为这是击溃非暴力抗争的意志的政治现实。在此必需加以说明,这意义是在建构和延续一种本土非暴力抗争的优良传统66。 或者说近几年产生抗争形式的变化,激进派和支持勇武的示威者增加;他们对传统宣称「和平、非暴力」的传统示威模式感到按捺不住,被失败感、失落感盘踞,尝试转化抗争的力度,以为通过「以武制暴」能给予政府更大压力来达致「真普选」。不过,民主运动是需要大众支持,但暴力会令大众感到害怕,影响事件发展,最终可能令民众产生敌意,反而弄巧成拙,其实,激进派和支持勇武的示威者正面对一种真正的迷思「以为暴力能够赋予人民权力67 。」 当然,身为和平非暴力抗争作为社会的伦理基础的吉恩‧夏普(Gene Sharp)的见解可以为激进派和支持勇武的示威者揭开迷思,他表示「独裁者通常不会理会宪法和法律的制约,司法的决定和公众舆论。作为对暴行、酷刑、失踪和杀害的反应,人们往往得出结论:只有暴力才能结束独裁统治。这是可以理解的。愤怒的受害者有时组织起来,用自己能够凑合起来的任何暴力和军事力量同残暴的独裁者进行战斗,儘管力量悬殊。这些人往往勇敢战斗,付出很高的苦难和生命代价。他们的成就有时很了不起,但很少能赢得自由。暴力反叛能触发残暴的镇压,结果往往使民众比以前还要软弱无助68。」因此,非暴力的抗争,是为了不必歼灭和压迫人性,并反过来控制对方;而首先是不被对方异化;令非暴力的抗争者改变成独裁者般的暴力性格,不让对方主宰我们的生活议程与文化。在不屈服、不绝望中创造想像,让自己做回自己。非暴力的抗争的历史观不是线性,乃是未来的想像进入现在,为历史作出承担;培育与期盼未来是一个怎么样的香港。具体来说,在抵抗建制那种无处不在、无孔不入的制度暴力。我们便需要从大小生活的文化领域开始,建构一套属于香港人的社会文化系统;用作对抗独裁者的逻辑和价值观,以佔据人心为优先,抗拒各种暴力所带来的吞噬力量(totalizing thrust),掌握生活细节与敍事话事权,为自己和无权者充权,从而抵销无力感。


班雅明在〈历史哲学论纲〉第八条写着:「我们从被压迫者的传统学到:我们活在其间的这个「例外状态」其实不是例外而是常规/统治(rule)。我们必须达到具有这种洞察的历史理解,才能够清楚的瞭解,我们的任务是让一种真正的非常状态发生,那将会增进我们与法西斯斗争的处境。69」故此,掌握生活细节与敍事话事权的目的,其一是来解构和反抗压迫者的常规传统,并且,对香港自身的历史理解作出非官方的诠释;展现出统治者以外的非常状态。哈维尔(Václav Havel)在其着名的文章〈无权者的大能〉(“The Power of the Powerless”)详细解释他称为「活在真实之中」(live within the truth)的一种抵抗极权的生活方式、存在态度、抗争策略。「活在真实之中」不是顾名思义的「讲真说话」,而且是抗拒「活在谎言之中」(live within a lie)。所以,第一步,是要透视极权体制所生产的意识形态和权术谋略如何运作,如何扭曲、埋没、捏造真相;然后,才能够对症下药,针对性地、逐一揭破这些谎言,从根本上拆除(disarm)它们,让善良去认识邪恶。其次,「活在真实之中」也是「服事生命本真的目标」(serve the real aims of life),而非消耗生命、为体制服务;或称恢复、实现人性」(make life human)70。 佔据人心为优先,是为恢复人性;包括独裁者在内,要她们将暴力与法律脱勾,对人类行动开启新的空间,同时,可为寻求脱离暴虐专制的心灵,提昇意识层次,缔造非暴力抗争的历史,并扩阔我们抗争的历史空间。


在此时此刻,把非暴力抗争能定义为本土价值的实践上是殊不容易,唯有通过延续的诠释和解读,才可能予以突破,亦即是谁会决断和谁会解读的问题。在拉丁文中理性(reason)和种族(race)拥有相同字根(ratio);这告诉我们是「语言」,才是第一个最大分割者,却非原始式的自我逐利,因为就算住在同一条街道的邻舍,纵是有相同的「语言」;也可以是生活在不同的世界中,这意味语言暴力(verbal violence)并非次级扭曲(secondary distortion),而是每一种具体人类暴力最终的依靠71。 正如萨丕尔-沃尔夫(Sapir-Whorf)或洪堡-卡西尔(Humboldt-Cassirer)所描述的理论,认为社会是透过语言结构而建构出来,人类是透过对世界的感知结构与字词进行操弄;以此对社会实在建构原则的操弄,让某些人相信某些行动会获得某些完全真实的效果。72 所以,传统泛民要掌握在诠释上的话语权,而非跟随今天语言暴力所引伸出所谓「激进」的政治潮流,才可将非暴力抗争定义为本土价值。基于这个原理,就表达出哈贝马斯所指的规范或特定命令,让这规范能存在下来,令社会认为可以适用,把存在着的事态是通过真实的论断体现出来73。 所以,诠释上的话语权是传统泛民抗衡各种暴力的力量,也是无权力者的权力。


3.3 无权者的实践力量--抗争、谈判、妥协、再抗争


政府专权的部落化社会,已缩减跟政府有理性商谈的空间,然而,并非放弃商谈与交往行为,乃是商谈与交往不限于相近的政治阵营,而是寻找可符合扩阔政治合作的力量,若借中共之语,即是「统一战线」。对本文来说,这是一种适切于香港无权者的实践力量,也是理性商谈的交往行为,以及在成全非暴力抗争文化中不可或缺的过程。74 在讨论无权者的实践力量前,本文必须要对「谈判」和「妥协」被妖魔化的情况,作出伦理上的澄清,否则,「谈判」和「妥协」的形象只好继续沉沦于自设虚幻的政治道德中。因为,反对妥协者总带有基要主义的味道,往往站在道德高地去论断对方,还以为坐拥真理,继而发展成拒绝对话的民粹式坚持。他们总是忽略「谈判」和「妥协」对社会带来共善(common good)的可能性。再者妥协是促进社会多元化之德性,是在谋求达致社会整合的机制,并在彼此合作中来实践。然而,本文亦强调「谈判」和「妥协」是应该多从别人的角度考量事件,却非暗指政治上的利益交易。


在2010年民主党进入中联办谈判,而政府亦接受民主党区议桉改良方桉(又名:超级区议会)以换取民主党支持政府2012年政改方桉。最终,于六月廿五日在民主党的支持下政府的2012年政改方桉得以通过。当时,惹来大批民主派支持者指责民主党背弃对选民承诺,走入中联办进行密室谈判,其妥协的结果是出卖民主和投共接受利诱。那时候,笔者是反对民主党区议会改良方桉的一份子,所持有三点理由:一、有违背2008年立法会选举承诺之嫌,二、区议会改良方桉未能有助民主发展;又或从根本上未能改变政治上的权力分配,三、笔者既是民主党中委,亦是网台「青台」的台长;彻底感受到网上舆论对民主党方桉的强烈反对,评估会对民主党未来的选情和发展不利。姑勿论结果如何,都是有别于其他反对者以出卖民主和投共的形容来对民主党作出严厉的指控,因为,笔者从来不反对「谈判」和「妥协」;只关心区议会改良方桉对民主运动的发展是否带来好处,以及民主党的命运。直到今天,谁是谁非各有判断,但对昨天的反对者而言,可能是今天的得益者75。 但回想这件事时,我们是否应该去思考「谈判」和「妥协」的意义?龚立人教授曾写道:「民主党是否出卖民主?又社民连和公民党对2010年政改的否定态度,是否等于维护民主?其实,是次民主党的取态,也在我们的生活世界中以不同的形式出现,即妥协与坚持、策略与原则、两恶择其轻等。76」 龚立人教授在文中指出在伦理理解上,不只义务论或目的论,还有德性伦理,它所关心的不是决定,而是道德人;道德人可以不受限于义务论或目的论,反而可灵活运用伦理理论。况且,政治家需考虑与不同政党合作,甚至在立场上作出妥协,但这并不表示,他就没有需要考虑价值,因为没有价值的坚持,就谈不上妥协77 。 所以,在政治领域裡,并非没有谈价值可言,一个道德人的道德则看他所坚持和依赖甚么价值。这种伦理思考扩阔了视野,有别于一般人对政治道德判断上;经常出现的二元对立与黑白分明的习惯,而是一个强调价值的政治领域,「因为政治可以成为实践更高价值的媒介。」。这正如亚里士多德说:「德性的记号是在一个恰当时间、一个恰当环境、对着恰当群体、带着恰当目的和恰当方法的恰当感受。」


事实上,民主本身是一种妥协过程,所以有不少人形容政治是一场妥协的艺术。如果「谈判」和「妥协」是政治艺术,那么可以尝试借用列斐伏尔(Henri Lefebreve)有关第三空间的说法,「它是一个具体表现的複杂象徵主义,有时受规范,有时不受规范,而往往与社会生活中的秘密或地下连上,包括艺术。」。78 若以第三空间来理解「谈判」和「妥协」,这便重申赋予香港人对「谈判」和「妥协」认识的意义。因此,在第三空间的理解下,妥协不再是出卖个人诚信和价值的负面形象,而是可以带来丰富的政治想像。当然,「谈判」和「妥协」不是一个绝对,乃是价值的坚持,例如:我们不会以「妥协」的理由来容忍种族歧视,又或者我们不会接受人大831的决定所产生的「袋住先」方桉, 79否则,只不过是与一个不守承诺的政权合谋,把「妥协」成为延续谎言的政治工具。因为「谈判」和「妥协」并非为了息事宁人和政治利益来做出发,「妥协」乃为促进社会的美善;人类的尊严、平等与和平而设。


3.3.1有关对「寸土必争」的易构思考


上述就「谈判」和「妥协」的伦理观作出解构。如果从政治的积极性和颠覆性,而不论结果来看;80 2010年民主党进入中联办谈判是属于主动性、积极性和颠覆性,相反地,那些主张「勇武抗争」的本土派是被动的。借用尼采式的术语是「激进的解放政治和性无能暴力大爆发的终极差别。81」 ,民主党属于前者,而「勇武抗争」的本土派为后者。或许会有认为这个评论带有偏颇性,可是,后者与中共无异;不断虚构叛国者、出卖、投共、反动派等敌人成为政治诱饵(lure)。


「谈判」、「妥协」和「抗争」关係是互动,彼此互惠产生条件,是一种螺旋式流程。「谈判」、「妥协」和「抗争」的条件产生是跟政治「含金量」有关,此乃现实政治之取向,即是拥有多少谈判筹码,便影响了政治上的实践。政治学者Steven Levitsky & Lucan A. Way亦表示,其中关键要素是要看执政者与反对派之间的力量对比,这包括反对派的组织力,有否能力善于运用政治上有限的空间;如选举、议会内和公民社会,以向执政者作出反压制的抗争。82 传统泛民一贯以「寸土必争」作为选举目标,这方面的基本方向是正确的,亦产生过「谈判」、「妥协」和「抗争」的条件;但单从政治结果论看,却乏善可陈,甚至在反倒退上都看似未尽人意。严格而言,「寸土必争」多年来予人一种消极的面向,其问题之一是在操作和诠释上未能振奋人心。在笔者另一篇拙文中,曾有感而发:「我们支持「寸土必争」的做法,因为这依然是暂时无可避免;抵御中央和特区政府有权用尽;捍卫香港该心价值的防守策略。83」。 将「寸土必争」形容为防守策略,皆因未能广泛感染支持者,在情感政治上未有发生功效。以立法会选举为例;每次都是以三分一否决权为目标。相信这是传统泛民谨慎、谦厚和中庸的性格;并在选举准确的敏感度有关,以至失去热情的想像力和牵动人心的「寸土必争」。本文愚见,传统泛民有过于倾向工具理性和程序正义,对情感政治未免疏忽。情感在政治分析是不可或缺的部份,在不同类型的政治实践上,情感方面也起了理性关键作用的角色,这个观点纠正了对情感政治进程的一些传统误解,其实,将情感作为理解政治进程的一种方式,是有助提高政治实践性,包括有利于选举动员能力,在充份理解不同类型的政治情感,是增强和广阔对选情的把握度,以及可开发各种各样的票源。84 议席数量是直接影响政治现实,但如何获得更多议席前,选举的动员力也是十分重要;乃是呈现一个反对派的议价能力。85 而具「人情味」的政治,成为凝聚民心与协调性管理,通过商谈伦理下解决政治矛盾与冲突。在后自由主义社会中,更有助发挥抗争、谈判、妥协、再抗争的政治进程。


十九世纪德国政治、经济及社会学家韦伯(Max Weber)在〈政治作为一种志业〉一文中提到「志业政治家」要有三种人格上的条件,包括:热情、责任感和判断力。所谓热情指的是「切事」的热情,一种对一件「踏实的理想」的热情献身,而非「没有结果的亢奋」,否则是一种虚荣。86 当然,热情是不够的,政治家还要用热情来追求一项「踏实的理想」之同时,以对这个目标的责任为自己行为的最终指标;这就需要政治家具备判断力的心理特质,用心沉气静的态度,如实面对现实的困难。其实,「寸土必争」可以是一种不消极的面向,因为这是一件「踏实的理想」;是有机会做到最终指标。在现政府的合法化危机之政治形势下, 87 「寸土必争」能成为牵动人心的政治热情,在政治情感化过程中,它实际上是融合社会政治价值与个体价值之间的联繫,催逼政府进行商讨,并谋求公正的妥协。至于,「寸土必争」如何牵动热情,就必须易构思考,重设目标,有关题目将在本文以下3.3.2内继续讨论。


3.3.2抗争、谈判、妥协、再抗争:联合不同阵形,以反梁振英连任为短期目标


「从亚里士多德到黑格尔的古典美学中,危机意味着一种命定过程的转捩点。」危机是系统整合的持续失调,社会危机的诞生并非来自环境突变,是由于结构固有系统命令彼此不能相容,不能按等级整合所造成,亦只在我们能够确定对于维持生存十分重要时,才能看见结构固有的矛盾88 。 在本文第二部份,已谈及有关现政府的合法化危机之政治形势分析。其中,本文指出香港「在失望、委屈、恐惧的阴霾下寻找自我身份认同的出路;同时,突显社会文化系统在民众的政治理念上,对政府合法化产生不认同的具体表达。」。这便牵涉到香港人精神面貌的生存问题;反映出情感政治的状况。而韦伯这位现实政治学家在政府合法性和情感上有其独特见解,他认为「政治合法性不是固定不变的,它是一个波动的情感,现代政治的特殊之处,就是在于政治合法性的程度,将随着民众情感的变化而波动,政治合法性的波动是一个政府或国家的命运的关键影响因素。」合法性对韦伯来说,不是一个持续不变的量,其变化是依赖人们对其面临潜在的威胁或死亡的形势的感受。89 因此,在今天合法化危机的政治形势中,所存在的可能是历史的转捩点。「寸土必争」再不是泛民主派;以夺取立法会三分之一议席为目标的设限了。


若果排除任何政治利益和操作上的困难,戴耀廷教授提出以夺取的立法会二分之一议席为目标的「雷动计划90」, 是为整个政治生态和突破香港现时困局带来改变的盼望,为被边缘化的香港燃点一丝希望。姑勿论选举结果如何,本文相信「雷动计划」过程中,会凝聚和振奋民主派支持者的情感;其所产生之热情必转化为选举的动员力,为夺取立法会二分之一议席而认清共同敌人,齐心奋发一战。而这「寸土必争」不会是「没有结果的亢奋」;也非一场虚荣的选战。在「雷动计划」酝酿中,是重构本土意识和价值的时机,因「雷动计划」不只为了一场选战,还要为社会文化系统;香港人身份认同上提供普世性的视野。因此,戴耀廷教授应该慎重考虑撰写「真 . 香港人宣言」,邀请泛民主派共同签署,这既可跟没有抗争底线的或勇武本土派划清界线,也给选民一条清晰的政治路线之选择,避免本土意识单一化或被溷为一谈。


在后雨伞时代,梁振英政府的民望持续性低落,91 而民意撕裂达到临界点的时刻,是换来一次政治契机,提出阻止威权管治的梁振英连任特首、停止建制派继续滥权,以夺取立法会二分之一议席的目标,并要与选委会选举扣紧在一起,这样看似承托着一个更弦易辙的社会形势,才对泛民主派选情更为有利,只不过是「雷动计划」能否达致各种条件的配合。然而,这就是抗争、谈判、妥协、再抗争的艺术。当然,选委会选举要继续「寸土必争」,但基于梁振英的民望低落,以及与部份商界、建制派的恶劣关係之原故,92 促使蜀吴结盟抗曹魏的斗争策略,所以,泛民不宜再派人参选特首,应该反客为主,透过「谈判」,统一战线,联合不同阵形,「妥协」出一名特首候选人,以反对梁振连任为短期政治目标;摆出「造王者」姿态左右政局,届时势必振奋士气,带来社会共鸣,令香港人在挫折感与窒息感中,寻回盼望气息,儘管力量悬殊,软弱无助,也不致于跌入愤世嫉俗的犬儒主义角落,藉此令泛民支持者可呼吸到政治情感上的新鲜空气,以助民主运动的延续和持久性,同时,在「谈判」和「妥协」过程中,製造「抗争」条件,建构一套商谈伦理与理性交往的政治文化。


3.4谈理想政治与现实政治的关係


理想政治与现实政治好像永远站在对立一方,可是历史告诉大家理想与现实是不一定如此,乃在乎世人对人类尊严与灾难的历史认知和想像力的问题。至今仍有些「现实主义者」讥笑美国第二十八任总统威尔逊(Thomas Woodrow Wilson,1856年12月28日-1924年2月3日)提出的世界新秩序;他被批评是一个满怀希望而又彻底绝望的「理想主义者」,然而,威尔逊总统想要的乃是一种崭新的、没有吞併和赔款要求的和平秩序。93 在当时,他的想法绝不附合现实政治的条件,但对今天而言,纵使还有不认同者。可是,威尔逊总统却给世界带来崭新的政治伦理观;一种并非民族势力扩张、弱肉强食的政治理想。至少,他的和平理想也成为不少人口中的普世愿望。也许由国际联盟(League of Nations)到联合国(United Nations)出现至今仍有不少战争灾害,但「正义与和平」已是人类历史裡共同的盼望。那么威尔逊总统所给后世的是理想政治;还是现实政治呢?


「雷动计划」是理想政治?还是现实政治?当站在各政团的发展利益与生存观,以及在操盘和配票上,能否做到跟建制派不相伯仲来衡量时,到目前为止,它是理想政治。但却非不可能的任务,这要视乎整体决心和配合,所以,它仍保持实践范围内的现实性可能。此外,「抗争、谈判、妥协、再抗争」的政治进程是否太理想?当「谈判」和「妥协」时,总被指责为投共、出卖;若客气一点的批评则是天真和太理想化,认为怎可能与中共这隻大老虎谈判,简言之,就是与虎谋皮。但现实上,那些自认本土的勇武派、掷砖者又有甚么对现实政治产生政治现实?除了多一点仇恨、血腥和发洩外,对政府的操控和权力分配上产生甚么变化?激情过后,他们又可以怎样?反过来说,提倡「以武制暴」的人才是搞道德化的理想政治,他们在不自觉的道德自负,以及基于自己作为世界模型的文明和文化之所谓优越感,在自己势力范围内践行强权政治94, 并成为对他者压迫的力量。因此,正如伦理学者汉斯‧昆(Hans Küng)所言:「我们需要一种新的政治范式,这范式应把对利益的清醒的知觉与伦理基本取向结合起来95 。」


「抗争、谈判、妥协、再抗争」是一场充满辩证性的政治张力,它们不断游走在理想与现实间,但永远保持进和出的空间,这种能腾出空间的政治,是因为出于责任的政治。冲突,政治矛盾,社会撕裂是人世间不能避免的事,如果不选择暴力,那么共存(co-existence)便「是一个处理冲突十分重要的价值。」,共存是承认和尊重彼此的不同,并容许对方合法存在,由此来看,才是解决矛盾迈向和平之路96 。 而民主的其中意义是尊重他者,慎防政府滥权。在这种普遍意识下,民主才不会带来民粹,乃以人类的尊严为本。本文第三部份的主题是〈传统泛民的存在角色与定位 - 重构香港人的政治身份与认同感,为想表达传统泛民的存在角色和历史脉络。在本土意识和香港人的政治身份认同感的论述上;传统泛民不能、也不应缺席。基于责任的政治,以及在传统泛民身上,可寻索到历史主体性的健康力量,并能在生活世界中表达她们的命题,保护香港「特殊主义的普世化」(Universalization of Particularism)之生活文化。因此,传统泛民的论述和政治行为的过程会是一种道德表达。当这道德表达与不同行为者协调起来,在主体间相互实践在此规范基础上,便明确了各行为者的义务,成为共同体普遍坚持的道德规范。97 以欧洲为例,在多元化的世界观的出现;世俗化和都市化后,民众的流动性和个体性加强;民族主义的国家替代过去的宗教基础上的管治;公民资格乃从属一种国家权力98 。 这种状况有点像今天的中共,共产主义信仰失去有效性时,则以民族主义所替代,并延伸至香港。因此,在保护香港「特殊主义的普世化」(Universalization of Particularism)之生活文化上,应强调人权和公民的政治自由权利为本土意识,而非族群概念,由此达致社会之整合。商谈伦理与理性交往下的「抗争、谈判、妥协、再抗争」的螺旋式流程,并非僵化之方法,乃为拓展多元文化中的公民权,缔造哈贝马斯所阐述一种程序主义的民主概念:「话语政治」(Deliberative Politics) 99, 以代替民族或族群主义政治所带来的吞噬、荒谬、自负和恐惧。所以,「香港所需要的是可以让这个城市兼容成员的多样性,亦可凝聚自身集体主体性的历史叙事。100」本文相信,这正是一种香港本土意识的基本需要,而传统泛民的历史,不是负资产,她正可给香港民主化过程扮演积极正面角色,发挥关键力量。然而,香港人却非生活在一个「无价值多元主义」社会,乃是走向一个有价值和伦理规范的香港,从中看见多元性的生活模式。 101


四、总结


如果按亨延顿(Huntington)探究第三波民主发展的五项因素中,其中教育程度、中产阶级形成,造就民主化因素与环境。 102但这个理论似乎在中国和香港未见发生,相反,还感到「真普选」遥遥无期。所以,有学者认为中国是经济上最重要国家,是新世界的承担者与推动者,越来越多的霸权优势,在短短的时间裡,已伸展到整个东亚、中亚、南亚、拉丁美洲与非洲,中国的崛起将深刻改变这个世界,当成为霸权时,她的影响不只经济上,还以自己的价值与优先顺序来塑造这个世界,中国的政治和文化影响很可能极为深远103。 这个分析好像更为贴近我们在表面所看到的中国现况。事实上,这是研究一个对专权政府的新经验,威权管治,贪污腐化,在快速的经济发展中;未有预期般带来人权,反而是中国在国际外交和军事上的气焰。当然,在近十年前的调查已指群体性(包括:维权事件)不断增加,且规模不断扩大,中国正步入「风险社会」104。 这两种的分析各有己见,不过,唯一知晓是中国快速的经济发展却有助中共政权巩固。若从整个国际大格局来看,外国商人对大陆投资热情未减,在全球化下,金融市场中的利益瓜葛;千丝万缕,这种国际经济领域层面的因素,却是中共仍然能够把权力牢牢紧握手裡的其中一个理由,而内地人民是这个酱缸的被罪者,利益输送与贿赂比比皆是,鲁迅曾形容「中国人很容易变成奴隶的,而且变成了奴隶还万分欢喜」。在这种人格和形势格局,泛民主派岂可能是中共的对手。所以,当面对这一种党国专权的政府,香港还可以做甚么?香港还有多少剩馀价值?香港要怎么样才算香港?


在近期,有不同的新政团诞生,她们分别都把2047年的香港视为大限。纷纷


探究对2047年后的本港前途为未来方向。把焦点放在2047年后的问题,希望届时社会有足够力量推动自决。而表明「港独」的香港民族党、〈学苑〉等组织,也视2047年为一个是否独立建国、维持现状、还是成为中国城市的重要自决时刻。本文认为将2047年设为香港未来政治议题,其好处是提供探讨的想像力。不过,她们提出将焦点放在2047年推动自决,在逻辑上,其背后有着两个假设做前提,故此,在逻辑上略嫌溷乱:


I. 假设2047年的中国和香港还未民主化。那么由2016年至2047年内又是否停顿争取民主?若有真普选时,2047年的自决议题又是甚么?


II. 〈学苑〉等会把2047年看作讨论独立建国、维持现状、还是成为中国城市。在三个选择题中,其价值纯粹只为自决?如今不少人都认为一国两制、港人治港、高度自治、五十年不变靠不住,是中共的谎言。届时,真的还要为中共的谎言自决?而成为中国城市和维持现在有何政治及管治上分别?如果它们同样是由中共操控。那么在政治上有甚么伦理价值?如果港独建国不再是议题时,那么各种议题的自决,便要从修改基本法开始着手。


从政治议题宽度;谈论香港2047年后的前景是无庸置疑。但「政治一日都嫌长」,谈论2047年后的香港未免有点空中楼阁。回归前后,香港人燃眉之急都是争取「真普选」,以及如何落实一国两制、港人治港、高度自治。我们要求的主菜是双普选,现在所讨论的将焦点放在2047年,好像提供中共在议题上可以有一个时间换取空间的机会;这模拟要香港人继续承受梁振英的威权管治。


当面对这一种党国专权的政府,香港仍算不上是个现代政治城市;因为香港人还未有平等的公民政治权利,而权力之正当性就必须获人民认可。因此,在合法化危机下的政府,内部充满张力。香港人应好好的发挥固有的本土意识「民主、人权、法治(司法独立)」和那种展现人文精神的「特殊主义的普世化」(Universalization of Particularism)之生活文化,透过建构一种属于香港的社会文化系统转化为政治的软实力,成为抗拒中共威权管治的普世性力量。所以,要使香港成为伟大的政治和文化城市,便须在其他价值资源裡寻找,开拓视野,丰富市民对美好人生和公正社会的想像。 105 在过程中,才可达致普遍共识,以及建立一种包含情感政治的热情、商谈伦理和交往行为的政治转向。又正如前文所言,特别要在「本土论述」的语言意义和「香港人」身份认同的路线上发挥出充份的话语权。


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15. Wael Ghonim:”Let’s design media that drive real change” , Dec, 2015. https://www.ted.com/talks/wael_ghonim_let_s_design_social_media_that_drives_real_change?language=en#t-795801
16. 岭大调查:逾四成年轻人认同武力抗争可阻政策〉,《立场新闻》,2016年4月19日。参:https://thestandnews.com/politics/岭大调查-逾四成年轻人认同武力抗争可阻政策/


1.〈岭大调查:逾四成年轻人认同武力抗争可阻政策〉,《立场新闻》,2016年4月19日。参:https://thestandnews.com/politics/岭大调查-逾四成年轻人认同武力抗争可阻政策/ 。及 〈旺角事件意见调查〉,《岭南大学公共管治研究部》,2016年4月,参:http://www.ln.edu.hk/pgp/level2/pgp-sur-f.htm
2.〈政府智囊爆响口:港陷临界点〉,《东方日报》,2011年3月4日。参:http://orientaldaily.on.cc/cnt/news/20110304/00174_001.html
3.〈刘兆佳:港政治磨擦将加剧〉,《苹果日报》,2013年7月8日。参:http://hk.apple.nextmedia.com/news/art/20130708/18326631
4. 有关"all politics is local", 可参考:Daniel Alarcón, “All Politics Is Local Election night in Peru’s largest prison” http://harpers.org/archive/2012/02/all-politics-is-local/ & Tip O'Neill's Idea That All Politics Is Local Is How Government Dies,http://www.esquire.com/news-politics/politics/news/a36522/how-all-government-is-local-and-thats-how-it-dies/
5.Edited by Mike Featherstone, Scott Lash, and Roland Robertson, Global Modernities, (London : Sage Publications, 1995.), P25-45.
6.罗永生:《香港本土意识的前世今生》。参考:http://www.inmediahk.net/node/1032059
7.同上。
8.〈政Whats噏:被指扮本土 梁天琦认非港出生〉,《东方日报》,2016年3月5日。参:http://hk.on.cc/hk/bkn/cnt/news/20160305/mobile/bkn-20160305145801646-0305_00822_001.html
9. 齐泽克;唐健、张嘉荣译:《暴力 六个侧面的反思》,(北京:中国法制出版社,2012年11月),页186-187。
10.哈贝马斯;刘北成、曹东伟译:《合法化危机》,(上海:上海人民出版社,2009年),页4-8。
11.哈贝马斯;张博树译:《交往与社会进化》,(重庆:重庆出版社,1989年),页184。
12.K.G. Lieberthal, Governing China from Revolution through Reform, (New York: W.W. Norton, 2004), p297-299.
13.〈胡锦涛:提高构建社会主义和谐社会的能力〉,《人民网》,2005年2月19日。参:http://politics.people.com.cn/BIG5/1024/3497566.html
14.「 按《基本法》规定,人大常委对《基本法》只有解释权,若要修改须依第159条的程式,并规定全国人民代表大会才有修改权,人大常委没有修改权。2004年突然冒出个「人大常委决定」,这决定并非对《基本法》解释,而是等同修改。《基本法》规定修改特首和立法会议员产生办法需要三个步骤,即所谓「三部曲」,但人大常委的决定改为「五部曲」。人大常委等于擅自修改了《基本法》。」 〈苹论:人大常委决定违反人大常委决定〉,《苹果日报》,2014年9月13日。参:http://hk.apple.nextmedia.com/news/art/20140913/18864674
15.〈李飞:人大831决定不限于2017年有效〉,《经济日报》,2015年5月31日。参:http://topick.hket.com/article/609324/李飞:人大831决定不限于2017年有效
16.David Beetham, The Legitimation of Power, (London:Macmillan, 1991), p1
17.Edited by Simon Clarke, Paul Hoggett, Simon Thompson, Emotion, politics and society, (New York, Palgrave Macmillan, 2006), p3-7.
18.〈《两会焦点》中国今年维稳费支出为1668.15亿人币按年增5.3%〉,《infocast》,2016年3月7日。参:https://hk.finance.yahoo.com/news/两会焦点-中国今年维稳费支出为1668-15亿人币按年增5-3-002638402.html
19.Jonathan Turne, Human Emotions: A Sociological Theory, (London: Routledge, 2007), p2-9, 70-82.
20.K.G. Lieberthal, Governing China from Revolution through Reform, (New York: W.W. Norton, 2004), p297-299.
21.沉旭晖,刘永艳、尔雅译:《解构中国梦 中国民族主义与中美关係的互动(1999-2014)》,(香港:香港中文大学出版社2015年) ,页24。
22.〈习近平解读中国梦〉,《文汇报》,2013年1月14日。参:http://paper.wenweipo.com/2013/01/14/PL1301140004.htm 23. 沉旭晖,刘永艳、尔雅译:《解构中国梦 中国民族主义与中美关係的互动(1999-2014)》,(香港:香港中文大学出版社2015年) ,页285-286, 303。
24.一般而言,所谓与中央对抗,意指争取民主、反对打压人权、要求结束一党专政等议题,而这些议题正挑战着中共的管治权力,试图改变人民被政府操纵与压迫的政治处境。
25.哈贝马斯;张博树译:《交往与社会进化》,(重庆:重庆出版社,1989年),页184。
26.〈广东话 VS 普通话〉,《铿锵集》(香港电台电视部製作,2016年3月27日)。参:http://programme.rthk.hk/rthk/tv/programme.php?name=tv/hkcc&d=2016-03-27&m=episode 27.罗永生:《香港本土意识的前世今生》。参考:http://www.inmediahk.net/node/1032059
28.包括参与支联会六四烛光集会,支持外佣有居港权,又或反对以「蝗虫」称呼国内人士,保障新移民权益的人士或组织都会被妖魔化,常被称为出卖民主、卖港、投共、骑劫。
29.《学苑》能声名大噪,有赖特首梁振英先生在2015年的施政报告上点名批评《学苑》提倡港独,其后获得媒体大肆报导,并吸引到广大市民的注意。〈施政报告竟骂校园刊物梁批《学苑》倡港独〉,《苹果日报》,2015年1月15日。参:http://hk.apple.nextmedia.com/news/first/20150115/19003273
30.陈云:〈第六章 香港只要自治,不必独立〉,《香港城邦论》,(香港:天窗出版社,2011年12月初版),页196-225。
31.罗永生:《香港本土意识的前世今生》。参考:http://www.inmediahk.net/node/1032059
32.本文是肯定中共对香港的赤化政策,以及内地自由行等影响港人日常生活,只是不敢苟同疑似纳粹主义的仇外情绪,同样地,中共也是如此手段对付异见者;将他们判以勾结外国势力,阴谋颠覆、分裂国家等罪名。
33.在《极权主义的起源》中,汉娜.鄂兰(Hannah Arendt)亦表示:「事实上现代反犹主义是传统的民族主义衰朽时生长起来的,并且恰恰在欧洲的民族国家制度及其权力失衡被摧毁时达致了顶峰。」。汉娜.鄂兰;林骧华译:《极权主义的起源》,(北京:三联书店,2009年),页37。
34.同上,页444。
35.Jürgen Habermas;Edited by Ciaran Cronin and Pablo De Greif, The inclusion of the other : studies in political theory, (Cambridge:MIT Press, 1998), p118。
36.在中国和香港处境裡,所谓「骚扰性入侵」,本文是指中共的政治异见者、争取民主的反对党派(被指受外国势力影响) 。而另一种是反对勇武本土派的族群主义者(蝗虫论)、传统泛民与左翼社运人士(和、理、非)等组织;都会被看成是她们的入侵者。齐泽克;唐健、张嘉荣译:《暴力 六个侧面的反思》,(北京:中国法制出版社,2012年11月),页186。
37.陈健民:《走向公民社会 中港的经验与挑战》(香港:上书局,2010年6月),页11-12。
38.从传统的标准来看理性,理性属一个维度,其涉及命题间乃逻辑关係,并成为思想和主体行为之中心。而交往理性却是双维度;涉及不同言谈者间的对话关係。传统理性观是通过我们对物件的知识范式表现出来,交往理性则在主体间相互理解下的范式中被表达出来。这些主体能够说话和行动,位于一个非自我中心化的世界中去理解。它是生活世界(life-world)的理性,关注可靠主张的主体性;其有效性的领域是相应于人类言语的领域。在哈贝马斯看来,「交往理性」是交往行为的基础,他称「交往行为」代替「策略行为」的过程为「交往理性化」。哈贝马斯;洪佩郁、蔺青译:《交往行动理论 第一卷 - 行动的合理性和社会合理化》,(重庆:重庆出版社,1994年) 。
39.对于意识形态从理论上进行的系统分析和论证,曼海姆区分了两种不同的意识形态,一种是广义的意识形态,是指人们对于思想或观念的一种特别的态度,是对于思想或观念的社会现实内容的肯定,换言之就是肯定思想与社会现实之间的关係;另一种是狭义的意识形态,它隶属于广义的意识形态。黄瑞祺:《意识形态的探索者——曼海姆》,(台湾:允晨文化实业股份有限公司,1982),页138-143。
40.罗永生:《香港本土意识的前世今生》,参考:http://www.inmediahk.net/node/1032059 41.〈中策组研究:仅4.2%青少年自认中国人 七成人望与内地保距离〉,《香港01》,2016年4月2日。参:http://www.hk01.com/港闻/14582/中策组研究-仅4-2-青少年自认中国人-七成人望与内地保距离
42.〈京港同批民族党 律政司:鼓吹港独违基本法或涉刑事罪〉,《苹果日报》,2016年3月30日。参:http://hk.apple.nextmedia.com/realtime/news/20160330/54928636
43.罗永生:《香港本土意识的前世今生》,参考:http://www.inmediahk.net/node/1032059
44.有关勇武本土派对传统泛民之批评,可参阅本文第一及二部份。
45.Jürgen Habermas;Edited by Ciaran Cronin and Pablo De Greif, The inclusion of the other : studies in political theory, (Cambridge:MIT Press, 1998), p129-154。
46.M. Foucault, The Archeology of Knowledge (London: Routledge, 1995); see also M Foucault, ‘Politics and The Study of Discourse’ in Graham Burchell, Colin Gordon and Peter Miller eds., The Foucault Effect: Studies in Governmentality (Chicago: University of Chicago Press, 1991), p53-72.
47.「消除它们各自对客观世界、社会世界和主观世界的偏执所带来之片面性,而获得对人类社会交往行为的完整的理解和把握。」这是哈贝马斯所指出的,但他的前提是要从对语言的具体运用入手,指出目的论行动、规范行动、戏剧行动这三种不同语言构思的片面性,才能发展一种新型的现实的社会交往行动和交往理性,而不是流于一般的批判和反思。哈贝马斯;洪佩郁、蔺青译:《交往行动理论 第一卷 - 行动的合理性和社会合理化》,(重庆:重庆出版社,1994年) ,页22-65, 107-142。
48.哈贝马斯:李黎、郭官义译:《作为“意识形态”的技术和科学》,(上海:学林出版社,1999年),页108。
49.古奈姆(Wael Ghonim)埃及革命的推手,
50.沉旭晖:〈「严肃社交媒体」的未来〉,《信报》,2016年4月1日。参:https://forum.hkej.com/node/130597
51.Wael Ghonim:”Let’s design media that drive real change” , Dec, 2015. https://www.ted.com/talks/wael_ghonim_let_s_design_social_media_that_drives_real_change?language=en#t-795801
52.张翠容:〈网络掀起革命,却撕裂社会!我见证埃及的殇〉,《端传媒》,2016年3月28日。参:https://theinitium.com/article/20160328-opinion-susannacheung-egypt/
53.沉旭晖:〈「严肃社交媒体」的未来〉,《信报》,2016年4月1日。参:https://forum.hkej.com/node/130597
54.林贝克着;王志成译:《教义的本质》(香港:汉语基督教研究所,1997),页13, 22。
55.同上,页24-27。
56.曾庆豹着:《信仰的不可能性》(香港:文字事务出版社,2004),页163。
57.本丢.彼拉多(公元26-36) 为罗马帝国犹太行省的执政官。他曾多次审问耶稣;并认为耶稣无罪。可是受到犹太宗教领袖施加庞大压力;在人群无理的怒吼声中盖过良心,判处耶稣钉死在十字架上。汉娜.鄂兰(Hannah Arendt);施奕如译:《平凡的邪恶》,(台北市:玉山社出版事业股份有限公司,2013年) ,页135。
58.Jonathan Turne, Human Emotions: A Sociological Theory, (London: Routledge, 2007), p10-11.
59.威廉士的原意是批判已制度化的(正统)大众传播研究,但有见今天网络媒体对已制度化的(正统)大众传播有取而代之之势,故本文向威廉士的批判作出借用。威廉士(Raymond Williams);冯建三译:《电视:科技与文化形式》,(台北市:国立中央图书馆出版,2002年),页152。
60.同上,页71。
61.张翠容:〈网络掀起革命,却撕裂社会!我见证埃及的殇〉,《端传媒》,2016年3月28日。参:https://theinitium.com/article/20160328-opinion-susannacheung-egypt/
62.哈贝马斯将社会行为归因于内在系统的潜在的策略性或工具性目标。而压迫性社会系统之所以持续存在,非人误解了自己的利益,乃是他们的行为落入预先确立在极复杂的工具理性模式之中。哈贝马斯;洪佩郁、蔺青译:《交往行动理论 第一卷 - 行动的合理性和社会合理化》,(重庆:重庆出版社,1994年),页107-142。
63.Jean-Marie Muller, NON-VIOLENCEINEDUCATION, ( UNESCO 2002). http://portal.unesco.org/education/en/file_download.php/fa99ea234f4accb0ad43040e1d60809cmuller_en.pdf
64.〈民主党谴责旺角袭警 促政府检讨民愤成因〉,《壹週plus》,2016年02月09日。参:http://nextplus.nextmedia.com/news/recommend/20160209/350065
65.许宝强:《伞运创伤与情感政治》,2015年9月28日。参考:http://www.pentoy.hk/社会/h15/2015/09/28/伞运创伤与情感政治/
66.三十年来,主流的传统泛民与民间团所搞的游行示威,例如:六四集会、七一游行;无论是一百万人;还是五十万人上街,香港市民都以和平的态参与;未曾发生过一次大型的警民冲突。
67.彼得. 艾克曼(Peter Ackerman)、杰克. 杜瓦(Jack DuVall)着;陈信宏译:《非暴力抗争 - 一种更强大的力量》,(台北:究竟出版社,2003年) ,页627-630。
68.吉恩•夏普 (Gene Sharp),他首创「公民防卫」政治学新名词,倡导非暴力抗争和公民不服从。包括过去波兰、捷克、立陶宛、爱沙尼亚、拉脱维亚等前苏联附庸国争取独立,到塞尔维亚人反抗马克思主义的独裁者米洛塞维奇,以及颜色革命,乌克兰的栗子花革命,吉尔吉斯斯坦的鬱金香革命,缅甸的番红花革命,茉莉花革命,到阿拉伯之春等一连串政治抗议运动,都被视为减少社会动盪与民众痛苦和不流血更换政权的和平演变与非暴力抗争的不可防御的创造性的实践的典范。参:http://idemocracy.asia/sites/default/files/file/news/从独裁到民主.pdf
69.Walter Benjamin, edited by Hannah Arendt , Illuminations, (New York: Schocken Books, 1969), p.257.
70.扬·巴托契卡(Jan Patocka 1907-1977) :胡塞尔和海德格尔的学生,哲学家,现象学家,《七七宪章》理论的创始人。哈维尔;吴小洲、张娅曾、刘康译:《无权者的权力——纪念扬·巴托契卡》,1978年10月。参:http://www.millionbook.net/wg/h/haweier/000/007.htm
71.齐泽克;唐健、张嘉荣译:《暴力 六个侧面的反思》,(北京:中国法制出版社,2012年11月),页59。
72.皮耶. 布赫廸厄(Pierre Bourdieu) ;陈逸淳译:《所述之言:布赫廸厄反思社会学文集》,(台北:麦田出版,2012年6月),页120。
73.哈贝马斯;洪佩郁、蔺青译:《交往行动理论 第一卷 - 行动的合理性和社会合理化》,(重庆:重庆出版社,1994年),页125。
74.在彼得. 艾克曼(Peter Ackerman) 与杰克. 杜瓦(Jack DuVall) 所着的《非暴力抗争 - 一种更强大的力量》对有关「谈判」和「妥协」跟非暴力抗争之间的过程关係之例子,可算是不胜枚举。然而,每一个例子都有其历史背景,以供作参考,但不能完全类比于香港的政治处境。
75.范国威、陈志全(慢必) 强烈反对通过2012年政改方桉。但由于立法会议席由六十席加到七十席(五席为超级区议会,而其馀五席为地区直选) ,在比例代表制下,他们在2012年立法会选举中获胜,首次进入立法会。另外,范国威亦不排除转軚,在2016年考虑争立法会超级区议会议席。〈考虑争超级议席 范国威认「打倒昨日的我」〉,《香港01》,最后更新日期:2016年3月11日。参:http://www.hk01.com/港闻/10098/考虑争超级议席-范国威认-打倒昨日的我-
76.龚立人:《是与非以外》,(香港:基道出版社,2010年),页113-114。
77.同上,页116-117。
78.Henri Lefebreve, The Production of Space , (Oxford: Editions Anthropos, 1991), p.108-135.
79.于2007年12月全国人大常委会作出议决,表示2017年第五任行政长官的选举可以实行由普选产生。但在2014年8月31日,全国人大常委会通过香港政改决定,明确规定提名委员会人数须按照现时选举委员会四大界别同等比例,维持1200人组成,提名门槛是提委会「过半数」支持,而特首候选人数目定于二至三人,这明显与附合国际标准的「真普选」有严重落差。
80.因为没有一种伦理观及政治判断可避免产生坏结果的可能性。
81.尼采式术语原文:「激进的解放政治和性无能暴力大爆发的终极差别在于:一个真正政治姿态是主动的,它施加和实现理想,而性无能暴力大爆发基本上是被动的,它是对某些骚扰性入侵者的反应。」齐泽克着;唐健、张嘉荣译:《暴力 六个侧面的反思》,(北京:中国法制出版社,2012年11月),页186。
82.Steven Levitsky & Lucan A. Way, Competitive authoritarianism : hybrid regimes after the Cold War, (New York : Cambridge University Press, 2010.), p1-3, 53-54.
83.林子健:〈从悬空基督教十席选委说起:谈基督徒公民不合作运动的新想像〉,《时代论坛》,2016年4月7日。参:http://christiantimes.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid=93784&Pid=1&Version=0&Cid=145&Charset=big5_hkscs#.VwZtRD-mQDY.facebook
84.Edited by Simon Clarke, Paul Hoggett, Simon Thompson, Emotion, politics and society, (New York, Palgrave Macmillan, 2006), P38-45.
85.Steven Levitsky & Lucan A. Way, Competitive authoritarianism : hybrid regimes after the Cold War, (New York : Cambridge University Press, 2010.), P376-379.
86.韦伯(Max Weber);钱永祥、林振贤等译:〈政治作为一种志业〉,《韦伯作品集I 学术与政治》,(广西:广西师范大学出版社,2004年),页252-254。
87.有关现政府的合法化危机之政治形势分析,请看本文第二部份。
88. 哈贝马斯着;刘北成、曹东伟译:《合法化危机》,(上海:上海人民出版社,2009年),页4。
89.Randall Collins: Weberian Sociological Theory, (Cambridge University Press 1986),P146.
90.戴耀廷:〈直选23席、全体达半「雷动」立会〉,《苹果日报》,2016年2月2日。参:http://hk.apple.nextmedia.com/news/art/20160202/19476068
91.〈彭定康、董建华、曾荫权及梁振英评分比较〉,《香港大学民意研究计划》。参:https://www.hkupop.hku.hk/chinese/popexpress/ce2012/cy/cecomparison/donald_comparsion_chart.html
92.〈田北俊:不服气梁振英将建制派摆上枱 边个做特首都和谐过佢〉,《立场新闻》,2016年2月19日。参:https://www.thestandnews.com/politics/田北俊-不服气梁振英将建制派摆上枱-边个做特首都和谐过佢/
93.汉斯.昆(Hans Küng) ;张庆熊译:《世界伦理新探》,(香港:道风书社,2001年),页53-54。
94.汉斯.昆(Hans Küng) ;张庆熊译:《世界伦理新探》,(香港:道风书社,2001年),页63。
95.汉斯.昆(Hans Küng) ;张庆熊译:《世界伦理新探》,(香港:道风书社,2001年),页103。
96.龚立人着:《是与非以外》,(香港:基道出版社,2010年),页203-204。
97.Jürgen Habermas;Edited by Ciaran Cronin and Pablo De Greif, The inclusion of the other : studies in political theory, (Cambridge:MIT Press, 1998), p3-4。
98.above,p110-113.
99.Jürgen Habermas;Edited by Ciaran Cronin and Pablo De Greif, The inclusion of the other : studies in political theory, (Cambridge:MIT Press, 1998), p239-240。
100.罗永生:《香港本土意识的前世今生》,参考:http://www.inmediahk.net/node/1032059
101.「无价值多元主义」社会,乃是走向一个有价值和伦理规范的香港,从中看见多元性的生活方式。其意思是指,例如:我们会拒绝暴力、食人族、活人献祭的宗教仪式,以及种族和各样的歧视等。即是迈向一个维持本土特色的普世价值或称「特殊主义的普世化」(Universalization of Particularism) 的生活文化。因为多元不代表是在无价值、无条件下接受所有文化和行为,而是有一定的伦理规范。
102.按Huntington 探究第三波民主发展,简单归纳以下五项因素:(i)经济发展与民主化间一定的关联性,纵使不是必然,但经济发展使公民意识深化、提升教育程度、中产阶级形成,造就民主化因素与环境。(ii)民主理念逐渐成为普世价值观,威权统治的的合法性遭到挑战和质疑,在合法性衰退时,许多政策面对认同危机,导致管治困局。(iii)基督教强调个人尊严与政教分离教义影响下,基督教在民主化过程逐渐扮演积极正面的角色,在重要时刻对民主运动发挥关键力量。(iv)在全球化影响力日趋增加下,国家逐渐被国际建制(international regime)所设定的规范与价值所约制。(v)「骨牌效应」透过崭新的通讯、运输及媒体技术进行传播,使全球人民接收到不同资讯,提高民主讯息的连锁效应。Samuel P. Huntington, The Third Waves:Democratization in the Late Twentieth Century, (Normanand London;University of Oklahoma Press, 1991), p46-108
103.马丁. 贾克(Martin Jacques);李隆生、张逸安译:《当中国统治世界》,(台北:联经出版社,2010年),页47-51。
104.以下属较旧资料,未能反映现况。「中国社会科学院农村发展研究所社会问题研究中心主任于建嵘2007年10月发表「中国的骚乱事件和管治危机」一文指出,截至2005年的统计,中国大陆群体事件中,农民维权占35%、工人维权占36%、市民维权占15%、社会纠纷占10%、社会骚乱占5%,而据中共国家统计局2007年12月公佈的「2006年社会统计年度数据」显示,2006年公安机关受理「扰乱单位秩序」、「扰乱公共场所秩序」、「滋事」、「阻碍执行职务」等4类桉件有59万9,392起,查处的亦达58万3,180起。」〈中国大陆群体性事件频繁,步入「风险社会」参考资料〉,《中华民国行政院大陆委员会》,浏览日期:2016年4月13日。参:http://www.mac.gov.tw/ct.asp?xItem=63867&ctNode=6451&mp=1
105.周保松:《相遇》,(New York: Oxford University Press, 2008年),页244-245。
编按:标题经编者修订,原标题为〈谈中共的国家民族主义对勇武本土派的催生 兼论泛民伦理责任与非暴力抗争对香港民主运动的适切性〉


http://christiantimes.org.hk,时代论坛时代讲场,2016.05.31)

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