公民不服从?路德加尔文之分歧如何塑造后世的政治观?

沈阳


曾经担任外交部部长一职的社会学家、历史学家托克维尔一生具有传奇色彩,著有《论美国的民主》、《旧制度与大革命》、《托克维尔回忆录》等经典作品。令人钦佩的是,作为天主教保守者,托克维尔在《论美国的民主》里热情赞美基督新教对美国民主的促进;在《旧制度与大革命》里,托克维尔则严厉批评了天主教贵族掌握特权后成为大革命敌人的可怕恶果。在该书的两篇附录中,托克维尔还热情洋溢地赞美了法国的一个外省,“由于有了朗格多克这种特殊政体,新的时代精神才得以平稳地渗透到这古老的制度中,它什么也不破坏,就改变了一切。其他各处本来也是可以这样办的。倘若当初那些君主不是仅仅考虑坐稳江山,他们只要把用于取消或歪曲省三级会议的一部分的顽固劲头和气力拿出来,就足以使省三级会议依照朗格多克方式臻于完善,并使之全部适合现代文明的需要”。①


今天我们很难确定托克维尔为何不在《旧制度与大革命》里认真介绍朗格多克的主流宗教文化,就像他在《论美国的民主》里那样探讨基督新教如何深刻地促进了美国的立宪政治。不过,《旧制度与大革命》的这个遗憾在斯金纳所著的《近代政治思想的基础》一书的下卷得到了很好的弥补。在第三部分《加尔文主义和革命理论》第八章《胡格诺派革命的来龙去脉》里,针对“在新教的理论之中,将反抗看作是宗教责任这个概念何时开始转变成为将它看作是道义权利这个纯粹政治性的近代概念的”这一疑问,斯金纳指出:“对这个问题可以迅速作答。关于反抗的近代理论是16世纪下半叶法国宗教战争期间胡格诺派首先十分明确地阐明的。然后又被荷兰的加尔文主义者所继承,此后这个理论进入英国,并开始成为17世纪40年代英国革命的意识形态背景的一个重要部分”。①


在第九章《反抗的权利》中,斯金纳提到:“在1572 年8 月底法兰西全国大屠杀之后,使积极反抗与保卫君主国调和起来的任何企图终于被放弃。胡格诺教派的根据地拉罗歇尔随即停止效忠国王。对这种反抗行为,南方的若干城市也群起效尤。不出一年,朗格多克已经实际上成为王国内的一个独立的胡格诺教派飞地,运作它独有的联邦政府体系并要求得到承认和容忍。”②胡格诺派战争是在法国天主教势力与新教胡格诺派之间进行的一场长期战争。


15 世纪和16 世纪,人文主义思想和加尔文神学思想在法国迅速传播。基督教人文主义的代表埃普塔尔宣扬“信仰得救”和“回到圣经上去”的理论,以莫城为中心积极宣传新思想。加尔文教强调信仰得救,否认罗马教廷权威和科层等级观念,主张废除繁琐的宗教礼仪,取消偶像崇拜、朝圣和斋戒,建立简化、纯洁的民主教会。大批手工业者尤其是印刷工人同小商人、农民以及下层教士成为加尔文派新教教徒,被称为胡格诺派。16 世纪40 年代,亨利二世指定特别法庭惩办“异端”,大批胡格诺派人士被处以火刑。虽然人口(100 万)仅占法国总人口(1800 万)的极小部分,36 年的战争后,胡格诺派还是取得了局部的胜利。1598 年4 月,亨利四世颁布“永久性”的“南特敕令”:虽然宣布天主教为国教,但是胡格诺教徒在法国全境有信仰新教的自由,在担任公职方面享有同天主教教徒同等的权利。失败的一面则是,胡格诺战争的结束,使法国王权得到振兴。战争期间,巴黎和外省的高等法院经常抵制王命,各地贵族不同程度地恢复了“自由”特权,如征税和募兵。很快,臣民自由权利逐步被剥夺。可见,胡格诺派的抗争运动客观上促成了世俗政权内部的近代因素的生长。另外一个意义是,“南特敕令”具有划时代的意义,它是基督教欧洲国家实行宗教宽容政策的第一个范例。


对这段历史,凯利有一短精彩结论:“胡格诺派思想家的重心,逐渐从严格的圣经和基督信仰意义上的圣约观念,向着更为普遍和世俗化的政治与宪法理论转变。这种转变标志着加尔文主义关于政教关系的思想发展进入了一个新的时代。”③本文之重视这段话,是因为有一种机遇史观、英雄史观或者二者兼而有之的观点认为,西方宪政民主的这些成功乃是若干种政治力量博弈的结果(也就是说,西方宪政民主制度的发展确立纯粹是在利益与利益的较量、权利与权力的对抗、权力与权力的制约中形成的,或者说,纯粹系人类历史发展的偶然性所致),与基督教信仰所塑造的政治社会体系的逻辑性毫无关系,至少关系不大。


应该承认,无论是观念史的演变还是实践史的博弈,都是以一种非常纷繁复杂的状态交织呈现在人类历史发展的细节中去的。如果没有一种观念史的变迁,也即基督教教义内部有利于宪政民主的整全因素的重申,单纯的“利益与利益的较量、权利与权利的对抗、权力与权力的制约”不足以完全支撑起宪政民主制度在一个文明体系中的形成。


不是说利益博弈变得不重要了,而是说,浸淫了基督信仰的西方文明,经过宗教战争和新教改革这样的殊死抗争之后,更容易意识到:除非在更大层面上反思在场性政治的局限性,寻求超越性,人类别无更好的生活方式。这里需要强调,在亚非拉很多非基督教文化的第三世界国家,利益、权利、权力等诸要素未必比盎格鲁·撒克逊民族要少,但是这些国家并没有发展出宪政民主制度来。中国曾经有过多少次的底层抗争,又有过多少次的宫廷屠戮,中国人吸取教训了吗?是宗教迫害的血与火以及宗教自由缺失的苦闷,才督促人们回到了纯正教义,进而反思教会自身的组织体系和整个国家的法律体系。


我们就新教的两个最大派别(主要以加尔文神学为指导的改革宗和完全以路德神学为指导的路德宗)对圣经的理解,尤其是政教关系的理解来看,它们对人类文明史所起的作用截然不同。路德宗也称信义宗,信义宗肯定“唯独因信称义”,即认为人是凭信心蒙恩得以称义,而不必得到神的代表教会的喜爱和足够的善行去得救。可以说,路德宗是对天主教的抗议。加尔文宗,则与路德宗、安立甘宗并称新教三大主流派。16世纪初期瑞士人文主义者和宗教领袖加入了宗教改革的队伍,并在改革中与路德宗分道扬镳。1553年加尔文在日内瓦进行宗教改革,其追随者形成归正宗各教会。归正宗也即改革宗,也即人们常说的加尔文宗。


由于政治社会体系背景,个人性的品格,加之在“教会论”上的失误,马丁·路德的宗教改革至少产生了两大麻烦:1.由于罗马教廷在陷入律法主义和专制腐败,路德宗干脆主张教会纯属信仰机构,从世俗领域彻底退出,由此开始了基督徒从公共领域退出的历程,否定了“政治与宗教的相互渗透与相互分立”这一在美国由于民情而实际运行的政教模式,走向了法国式的政治归政治、宗教归宗教的政教模式。2.更为糟糕的是,由于罗马教廷本身就曾是一个机构,为了反抗教廷,路德宗不得不过分依赖于各地诸侯的庇护与支持。这种对地上掌权者的过分依赖,似乎获得了圣经的支持。各种试探和诸多危险即在这里产生:当片面理解圣经教义后,原本对国家崇拜、政府崇拜和各种世俗崇拜密不透风的防堵最后居然走向了对国家主义、民族主义的包容与臣服。故在世俗政治中,路德宗无意中走向了新教改革精神的反面。因此,这场宗教改革,不能简单地说是圣灵的作为,也是那个民族主义、国家主义兴起的时代,与德国君主诸侯们、天主教教权的一场政治斗争交错在一起。


路德的“两个国度”政教关系观俨然被圣经所支持。这里介绍一段经文,也即常常被提起的《罗马书》十三章。其第一节说:“在上有权柄的,人人当顺服他。因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的。”彼得前书2:13也说:“你们为主的缘故,要顺服人的一切制度,或是在上的君王。”在歌罗西书3:22和以弗所书6:5,使徒多次指出在家庭生活中仆人应该顺服“肉身的主人”。分析圣经的逻辑结构,不难发现:第一,这些“分工”都是从神人关系而被规范的;第二,相关经文是以书信方式呈现出来的,其收信人是教会与信徒,而不是无神论者或异教徒。圣经从来没有授权政府传达要求教会顺服地上掌权者的命令,也未曾授权政府来治理教会。可是我们却不能反过来说,上帝从来没有授权教会牧养政府的公务人员。书信之强调“顺服掌权者”,是其在十二章所强调的“不要自己伸冤,宁可让步,听凭主怒”“伸冤在我,我必报应”(12:19),也即强调“神的绝对主权”的同时,希望收信人以基督救恩与天国盼望为核心关注,而不是陷入无神论式的焦虑。


且不说圣经客观地要求我们“服从神,不服从人”(使徒行传4:13-20)。圣经里的统治者都是经神义基础上的特定程序而产生的:祭司、先知、君王三者的职分是分开的,都是明确的分权与制衡制度。基于“约”的规定,圣经支持立宪君主制,但不支持政教合一的君主专制制度。此外,同样重要的是,立宪君主的形成,绝对不是中国传统政治观里的“成王败寇”式的丛林暴力加意识形态谎言的治理法则:政府合法地收税与非法地抢劫在性质上完全不同;顺从神的政府和对抗神的政府在政体精神上也截然相反。倘若承认必须无条件地顺服(绝对顺服)一切掌权者的一切作为,无异于绝对承认丛林暴力法则和谎言的正当性。我们这里不是鼓励抗争,也不是鼓励在正当性上与世俗世界“同流合污”,而是在“基督里的新生命”的基础上捍卫“基督里的新生活”的正当性,至少我们应当承认在基督里有一种不与世界联合的生活观。就其逻辑而言,倘若君臣、主仆的关系,真如使徒所教导的那样,还具备依约而治、分权制衡等这些属性,奴隶制是可以接受的;或者说,此时奴隶制已经不存在了——然而,由于罪,如此良善的外在秩序显然从未存在。


从地缘上来说,路德宗主要集中在德国、北欧等地区。路德宗具有程度不一的政教合一传统。1931年希特勒参加德国选举,由于宣扬仇恨主张而被天主教驱逐出教会,教皇庇护十一世下令天主教教徒不得投票给希特勒,希特勒与天主教决裂。庇护十一世于1939年2月10日逝世后,继任的庇护十二世继续带领天主教世界与纳粹德国进行斗争。这是合乎公义精神的做法,是对基督教传统及其自由民主秩序的捍卫。于是,希特勒一上台即取缔天主教,统一成为德国教会。这样的行为居然赢得了不少仇恨天主教的路德宗基督教会支持,使其可全面控制德国的宗教。1933年,德国形成“一个民族,一个帝国,一个元首,一个教会”。后世的一些专制极权国家也有类似的教会组织建构。通过宗教改革,天主教教徒改正了一些错误;路德宗却犯了自己的抗争对象同样的错误。换而言之,屈服于政治势力,过分追求自我保存,此时部分路德宗背景的教会蜕化为了诺斯替主义①,以至于和启蒙运动思潮中的诺斯替主义联合,从而塑造了纳粹德国兴起这一灾难性事件。


从法律思想发展的角度来看,基于对律法与恩典在系统神学的整全关系的特定看法,以及由此延伸出来的对中世纪教会法传统的特定理解,新教改革之后,欧洲兴起的两大新教流派对教会法采取了近乎完全不一致的路数。路德宗援引《罗马书》第13章,将人在内心之外的秩序决断权完全交给了世俗政府,形成了一种大陆法系的正义一元论。由于忽视教会的更多治理权,这种正义一元论,与霍布斯的利维坦式正义一元论异曲同工,其特点是强调世俗政府在公共治理上的至高无上的法律地位(霍布斯强调自我保存,路德认为上帝所授的权柄应该主动顺服上帝,但俨然强调教会必须无条件顺服地上掌权者)。


路德宗所出现的这个问题,不能说与路德本人毫无关系。“路德对于圣经的看法相当模糊,甚至有点自相矛盾……并非圣经的所有内容,都具有同等的价值,并且他毫不犹疑地贬低圣经的某些书卷,认为它们对灵魂很少甚至没有任何价值。这种书卷的典型例子,就是雅各书,路德论到这卷书说,‘不要看雅各书……它的权威并没有大到使我放弃信心的教义、偏离其他使徒书信与整本圣经的权威’”,“路德从未出版过系统神学,而且他的思想从始至终,如果不能说语焉不详,至少在大体上都是尚未充分发展的。矛盾吊诡乃是路德正常的表达方式,因为他认为,神以及神的道终究是奥秘的,并且超乎人类的理解力之外”①。


作为路德法律哲学的继承人,“梅兰希顿以现代法律实证主义的风格,将政治统治者描绘成实在法的制定者。不过,区别于路德神学的是,梅兰希顿同时还坚持,实在法的有效性要受到圣经所启示并已刻在人心上的自然法的限制”,“最迟不超过1555年,他就加入到那些承认人们有权基于自然法反抗暴政的人士当中”。梅兰希顿在一生的学术生涯中,强调公开的成文法对抑制专制权力的重要作用②。可见,对特定的人物而言,宗教神学取向有时也未必决定其法律主张。梅兰希顿反复强调先前所有的法律文明,如希腊文明、希伯来文明、罗马文明、克里特文明对建构一个反暴政的秩序的正面意义。


平心而论,就今天我们称之为宪政民主的这一套社会体系而言,路德宗神学及其大陆法系的正义一元论,相对一些以社会救赎为终极信仰的社会理论,仍然是可以接受的。然而,若非基于信仰决断,这种可接受性是有限度的,那就是倘若这个社会的主流价值是倾向非正义的,例如20世纪20年代德国大规模倾向一种民族主义、国家主义的价值观时,基督教路德宗不仅不能在根本上制约社会走向专制极权的中央集权秩序,反而必然加速这种秩序的形成。只有社会的主流价值观是倾向民主主义的、宪政主义的,路德宗基督徒才更倾向于成为宪政民主政体下一个相对比较安分守己、各司其职的“好公民”,政教合作的典范。


原因在于,“路德把神的至高主权当作恩典福音的一部分……茨温利与后来的加尔文,则把神的至高主权当做基督教思想的第一个原则。……作为改革宗神学组织的中心命题,也就是支撑其余一切的中心。对于路德,这是惟独靠恩典,借着信心的救恩教义(称义)。对于茨温利、加尔文以及他们的改革宗同侪,这变成神决定万物的至高主权和大能”,“从茨温利以后,改革宗神学往往强调成圣,以及门徒训练的生活,作为顺服神启示的律法之道,这乃是路德不以为然的方法。然而,茨温利或加尔文强调律法在基督徒生活上的积极角色,绝对没有降低惟独借着恩典因信称义的救恩福音。对他们而言,顺服神的律法完全是“蒙受恩典和感恩的记号”,绝对不是罪人称义的条件或原因”①。认真分析路德学说的局限与路德宗的蜕化之关系,颇有基督教神学思想史意义。


换而言之,路德宗是启示一元论的,在政治上却倾向于主动地捍卫(而非消极地顺服)某种统治秩序和精神。与那种认为律法与恩典具有整全关系的正义一元论相比,路德宗的政治学多少具有明显的在场性色彩。基于对外在秩序的尊重,路德宗相对加尔文宗显得更加富有忍耐精神。使徒时代在“末世盼望”下的敬虔生活与殉道见证,就其实际而言更加体现出路德宗神学的核心关切,也是明确的圣经事实。可是,由于律法与恩典的整全关系才是福音的完备领受,使徒时代的这种选择,并不能说明加尔文改革宗的神学模式是错误的。


正因为路德宗的政治主张常常取决于特定的政治体系的政治主张。梅兰希顿在政治上就既表现出一定程度的独立立场,又呈现出了其世俗性和多元性的一面。不过,即使如此,我们仍然可以发现:路德宗教会的教会体制仍然可以是基督教正义一元论的,在教会内部仍然是承认某种分权制衡制度的。只是,相对加尔文改革宗的教会,路德宗教会容易更加倾向于中央集权制。例如,今天北欧一些君主制立宪国家,基于自身特定的宗教文化理解,路德宗成为国教。另一方面又意味着,持宪政民主观念的现代人看上去相对无法接受的路德宗教会,也比非基督教世界的一些小共同体更富有社会结构价值。


倘若承认人不能靠着自己的力量(包括信仰决断)改变政治社会体系,促成符合正义标准的政权体系之形成这一事实,在路德宗强调的“福音神学”之上,我们能够看到真实的福音。只是这种对福音的单一关切,没有也不可能改变人的罪,也不足以确保人的心思与欲念的纯正性,更不可能促使人所必然置身并参与的外在秩序能促成人对福音的关切。


加尔文宗在教义上也强调“因信称义”、圣经权威至上,与路德宗相比,特别强调神的主权地位,注重教会教育以及信仰与社会生活的关系。加尔文宗不承认教会从属于国家,不承认任何政府(国王、国会……)有权制定有关宗教的法律。他们坚定地认为,自己作为神的选民或虔诚的信徒,有义务使国家基督教化。他们希望把社会本身改造为基督教会的样式。他们反对主教制(路德宗教会和英国圣公会都主张保留此制),建议应由教务评议会(牧师和虔诚的平信徒所组成的选举机构)管理教会:由长老治理教会,长老由信徒直选,牧师由长老聘任①。


加尔文坚定地认为:“圣灵不喜欢专制统治的教会。”出于对上帝所设立的掌权者的尊重,加尔文进一步指出,“连不公正的统治都配得我们的顺服和敬畏”,“我们也应当顺服不公义的统治者”,“邪恶的统治者是神的审判”,“圣经要求我们顺服邪恶的君王”,“不是臣民,乃是神要为公义伸冤”。然而,这不是没有相应的系统性理解的。论及此观点,加尔文马上提出了颇为整全的法政政治观:“立法院的官员应该限制君主的专制;对神的顺服高于一切。”这里,具体包含三点:“神有时借着不经意的人干涉”,“根据宪法为百姓的自由辩护”,“我们不可因顺服人而不顺从神”。对第一点和第二点,加尔文谨慎地论证说,“这就彰显神的良善、大能以及护理。因神有时在他的仆人中兴起人,并吩咐他们处罚那邪恶的政府,且使原先受到不公正压迫的百姓脱离可怕的患难。神有时照自己的美意利用人的怒气释放他的子民,虽然这些人本来有不同的意图和计划”,“不管我们如何看待这些人的恶行本身,神仍然借着他们破坏傲慢君主流人血的权杖,而推翻邪恶到极处的政府,为了成就他的美意,君主因此要聆听而战兢”。加尔文确定地强调,是神,而不是人,为公义惩治了暴君和不义的统治者。至于人的血气所掀起的抗争,是否能达到预期的某些效果,加尔文认为取决于神的意志。倘若承认神的意志并他的创造及护理具有系统性和连贯性,那么在变动社会中,一定会有某种显明,尤其是政治社会体系的相应呈现。可是,这样一种政治社会学的分析,是否符合神的意旨,或者说,是否符合事实的趋势,乃是需要论证和进一步观察的。原因在于,它不是来自圣经的“启示”,而是在生活中必须被反复论证的、所谓的“间接启示”。


特别值得一提的是,加尔文指出,对不公义的统治者的顺服和忍受,“我说的是私人。若有百姓挑选为了约束君主之专制的官员,我不但没有禁止他们照自己的职分反抗君王暴力、放荡的行为,我反而说他们对这些残忍压迫贫穷百姓的君主睁一只眼、闭一只眼,这种懦弱的行为简直是邪恶的背叛,因他们不忠心地出卖百姓的自由,而且他们知道保护这自由是神所交给他们的职分”②。这就是根据宪法为百姓的自由辩护的含义。胡格诺派对宗教迫害的抗争,其正当性就在这里:首先,保护民众是官员的职责;第二,平民基督徒和教会的责任是传福音和过敬虔的生活;第三,从博弈的角度来说,对个人寄予反抗的义务是不公正的,将反抗的责任赋予教会更是不义。在今天看来,下级官吏对自己治下的百姓的保护,是一种职务责任基础上的正当防卫权利。朗格多克省的胡格诺派官员对法国中央集权的专制君主的反抗行为,可以说是基于基督徒公务员岗位责任的维权运动。


因此,基督徒毫无义务接受一种以反对政府为己任的“社会责任”或者“文化使命”,基督教会绝非是以促成政权变更或者占有为目标的政治机构。拒绝不义,暴力对抗不义,改良不义,以福音改造不义,乃至放任自流不义,以及各种言行,差异迥然。基于处境的多样性,倘若我们将视野扩大到这样一个社会,由于既有的意识形态本质上反对基督教教会及其信仰对象,毫不具备以宪法为宗教自由辩护的条件,且政权在实质上拒绝公务员队伍的基督徒来源,那么基督教会何以处之?早期教会就面临这么一个景况。使徒时代耶稣及其门生的诸多言行(见之于圣经,如《使徒行传》)给了教会颇多启示。例如,马太福音10:16—23这样教导:“我差你们去,如同羊进入狼群。所以你们要灵巧像蛇,驯良像鸽子。……有人在这城里逼迫你们,就逃到那城里去。我实在告诉你们,以色列的城邑,你们还没有走遍,人子就到了。”可以说,倘若我们将教会置于那种基于分类控制的维稳体系之背景下,鉴于“嵌套博弈”的复杂性,强调基督教会的非政治性,乃是基督教会的自我保存之道。此种自我保存之道,与基督教对福音的关切,奇迹般地并行不悖。


对抗争义务的强调体现了诺斯替主义式焦虑。却并不意味着“两个国度说”能否定如下事实:“大致上都是因为加尔文的关系,改革宗神学对于西欧和北美的新教主义造成很深远的影响,并且透过宣教运动,遍及全世界。长老宗教义,完全是苏格兰的加尔文主义,由诺克斯带到苏格兰,它的名称源自加尔文最爱的教会行政模式。瑞士、法国和荷兰改革宗教会对于欧洲、南非和北美生活的所有层面,都有很大的影响。英国清教徒想要参照加尔文管理日内瓦的模式,在新世界中建立一个虔诚的联邦,并且用美国的长老教会和公理宗主义(Congregationalism),都采用某一种加尔文主义的神学。……所有这些新教传统回溯到加尔文的机会,都远超过茨温利或任何其他的新教改教家,即便加尔文大部分的工作乃是把茨温利的改革宗神学介绍给全世界。①”


可以说基督教会史就是通过福音传播,实现教会自治在地上捍卫并拓展“神的国度”,又拒绝“政教合一”从而拒绝任何形式的“乌托邦”和“巴别塔政治”的历史,也就是不以任何内容的政治偶像为崇拜的公民不服从运动史。俨然是从一个胜利走向另一个胜利,凯利对这段历史进行了一种“英雄史诗”式的、也即体现为浪漫主义精神气质的总结:“本书探讨了16到18世纪加尔文主义关于自由的思想,以及其精神对五个现代国家(一个城邦和四个国家:加尔文的日内瓦、胡格诺教的法兰西、诺克斯的苏格兰、清教的英格兰、殖民地的美国)形成的深刻影响。首先,作者回顾16世纪中期约翰·加尔文的思想在日内瓦城邦的产生和发展;其次,追溯了16世纪70年代加尔文主义怎样影响人民的抗命权和宪法权利等方面的合理性、系统性和非宗教性;在第三章中,作者讨论了从16世纪中期到18世纪加尔文主义在教会和国家誓约中的发展;第四章,阐述了清教徒历经的斗争及其结果,这也是17世纪英格兰革命的一部分;最后一章,探索了加尔文主义对美洲殖民地产生的影响,并最终导致18世纪末期的美国独立战争和制宪运动。”②


真相是,若非为圣灵所主管,人性定然倾向堕落。若以神圣性为统治与权力辩护,就容易打开专制与腐败的潘多拉的盒子。任何形式的价值观(哪怕是基督信仰)和任何世俗性存在(哪怕是法治),若缺乏福音支配下的多中心秩序,都无法抗拒寡头铁律①。倘若缺乏启示唯一性基础上的多样性,缺乏制约与平衡,加尔文宗同样容易脱离基督教正义一元论的轨道,一旦垄断世俗权柄,难免侵犯个人自由。


加尔文所在的日内瓦就因宪政未成难逃此指责。北美殖民地时期的一些清教共和国也是如此。另一方面是社会与国家的基督化在西方日益成为理想。尼德兰革命后,荷兰独立,立加尔文宗为国教。凯波尔(Abraham Kuyper)将加尔文神学带入政治生活,成立了一间大学,办了一份日报,曾任荷兰议会议员三十多年,并于1901—1905年期间任荷兰首相,一生努力,但最终仍然难以在世俗化浪潮中力挽狂澜:20世纪末,63%的荷兰人不参加“教会”,至于这些有形的“教会”是否把根基建立在彼得的信仰告白、使徒与先知的根基也就是耶稣基督这一“磐石”(马太福音16:15-19)上,若深究下去更会让人忧伤。2001年4月1日,荷兰成为第一个同性婚姻合法化的国家;一年后,荷兰又成为第一个安乐死合法化的国家;同时荷兰在对待毒品、性交易和堕胎的法律在世界范围内是最为自由化的。这是“有形教会”无法以人力引导世界,人以其血气对抗基督化的社会改造的必然结果。其根源,则是社会更新与政治变革的短暂性和“救恩不可遗传”这一铁律。正是这个“铁律”,使得荷兰改革宗“文化使命”的被提出,毫无能力扭转一个显然日渐败坏的时代。


就“世界”的实际逻辑而言,任何有形组织,当它以自身为最高目标,或者以其决策者的意志为最高意志,就容易成为为控制而控制、为支配而支配的工具。科层制度从来都是倾向官僚主义,官僚主义总是喜好鼓励“律法主义”。律法主义和各种形式的“繁文缛节”是“只夸我们主耶稣基督的十字架”(加拉太书5:14)在教会意义上最大的敌人之一。正是认识到这点,主张加尔文神学思想、对抗“宗教巴比伦”的新教徒们被准确地称为“清教徒”。


就今天的政治学而言,我们不难意识到:恢复宪政之生机活力的密码不是各种人为性的社会运动,而是福音自己;“在耶稣基督里成圣,蒙召作圣徒的,以及所有在各处求告我主耶稣基督之名的人”,被福音支配,组成了“教会”(哥林多前书1:2)。在社会学逻辑上,宪政民主政体的社会结构基础生成。反过来我们也可以这样说,护理主一再用宪政性的政治变迁,来警告、以至摧毁一个又一个的“宗教巴比伦”,让历代执政者战战兢兢,思想基督的大能。


由此我们不难明白:由于利益和权力的本性,即使律法与恩典的整全关系理解符合完全系统神学的核心观点,那种非得促成国家政权走向基督化进而促成宪政化的政治观,也即加尔文宗在当今时代的一些变种,一旦进入生活,仍然表现出高度的在场性。基督教正义一元论,就地上政治生活的实际而言乃是一种盼望。路德十字架神学的纯正性,就在于其简单性;可是,简单性未必全面地体现世界的真实。


路德宗和加尔文宗的一些变种,以致成为各种类型的“诺斯替主义”,所拒绝的乃是一个结论:人类从来都在既简单明确又复杂多变的一元多样性中生活;外在与内在两种秩序的相互独立却又紧密相连,乃是人力无法改变的生存事实。“人”并不具备任何意义上的超越性——这不是神学模式之选择可以改变的事实。由此可以确认,任何一种宗教主张,一旦转为肉身意义上的政治行动,都难以避免在场性的诱惑。若将个人性的政治作为予以信仰化、神圣化、体系化,则非常容易导致基督信仰异化。用系统神学的话来说,在场性就是在神的绝对主权下人的“自由意志”这一面,既是某种意义上的恩赐,又浸染人的罪性;除非谦卑仰望至高者并“只夸耶稣基督并他钉十字架”,人不可能认清自己。





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