清朝禁教政策演变的若干问题

郭卫东

1720年,因“礼仪之争”,康熙宣布对基督教实行“禁教”,这一政策其后又被奉行不替,直至鸦片战后才为之一变,改行“弛禁”。此一转变,不仅是清朝西教政策的一大变迁,是基督教在华传播史上的一个带有根本性质的转折,而且是中西关系史上的一件大事。于此,论者不乏。但也还有若干问题呈似是而非、以讹传讹的状况。

一、法国政府的态度

众所周知,基督教的在华“弛禁”,法国人扮演了关键的角色。由此而来,多有学者“顺理成章”地认为:法国政府颇为重视天主教会在华处境,正由此因,才使这一目标在法国政府来华使团的坚持下得以实现。揆诸史料,此种见解不尽然。

1843年11月9日,法国总理兼外长基佐(Guizot )对使团的交涉使命有如下训令:(甲)由中国获得与英国相同之商业利益与相同之保障。(乙)关于商务,应谈判领事官等之承认问题、与战舰之停泊开放埠口以维持中法民间良善关系与秩序之问题。(丙)调查研究中国之出产与市场。(丁)于中印海域觅一良港,为船舶停息、避风、采买粮食、修理机械、 安置病人之所(按:法政府提出马六甲口的亚南巴(Anambas)、纳士那(Natunas)与新加坡等处为候选目标)(注:《法国外长训令第一号》1843年11月9日, 见张雁深:《中法外交关系史考》史哲研究社1950年,第27—28页。)。

通观全文,并无片言只语涉及教会。其实,法国政府当时最关心的是谋取和英国同等的在华特权,特别是追求一项正式条约的签订,而对所谓传教问题并不在意。后来,法国使团在对华交涉中为教会力谋特权,其原因不在政府,而在使团领袖拉萼尼(Theodore de Lagrene),他是一个狂热的天主教徒,是“圣阿舍利公学的老学生,是那个时期不易多得的虔诚教友”(注:史士徽:《江南传教史》第一卷,上海译文出版社1983年中译本,第66页。)。他大胆逾出政府指令,以全权代表资格节外生枝地同中方交涉宗教问题。

1843年11月16日,拉萼尼离开巴黎来华,船上搭载了6 位耶稣会士。一到广州,便收到江南教区主教罗伯济(Louis de Besi )的备忘录,讲说天主教在华所受迫害的窘况。罗伯济凭其多年在华的经验断定,中国官方不会拒绝西方国家就基督教利益提出的强硬要求,驻澳门的各帐户神甫,也和罗伯济一道提出请求。拉萼尼给他们“写了一封极有礼貌的回信”,表示将不辱所托,为在华传教事业作出“斡旋”(注:《江南传教史》第一卷,第74页。),拉萼尼还聘请久住澳门的法国传教士加略利(Joseph Marie Callery)充当使团翻译。

法使来华,触及清政府最敏感的害怕外人要求进入北京的神经。拉萼尼也有意用此作文章,摆出一副北上姿态,并对来华目的故布疑阵,派多言不捡者散播谣言,有说是法使此行是欲赴天津恳请朝见;有说是要求将天主教弛禁;有说是联合英人图据虎门;有说是要求进京在西洋堂居住。法方采取的策略是张大其言,吓唬清朝代表,再提具体要求。清朝交涉大臣耆英也承认,“传闻不一,真伪难分”。值得注意的是,消息中颇有几条与教会关联,不能不视作法方在这方面有意识放风(注:中国第一历史档案馆编:《鸦片战争档案史料》第七册,天津古籍出版社1992年,第508页。)。

1844年10月5日,正式谈判开始, 拉萼尼知道耆英最关心的是进京问题,故而由此切入,称“彼将不往北京。”旋即话题转到宗教,直述中国压迫教会情形。耆英听说法使不去北京,很是松了一口气。对关于教会的言论,则“佯若罔闻”(注:《拉萼尼致法国外长信》1844年10月16日,《中法外交关系史考》,第35、39页。)。次日会议,拉氏又称中法将缔结的条约不过是重复英、美条约,“不能出乎二国之外,则伊回国,系属徒劳往返”,所以要求比英、美条约中更多一点的东西,即基督教的在华传播,否则,他回国后,“倘法帝再问,余只得答谓,法帝以宣传为光荣之宗教,(于中国)凡传此教者,则依法处以重刑。”拉萼尼不费举手之劳就获得英国通过一场战争才获得的特权,还觉得是空手往返,觉得是中国欠他,真乃强盗逻辑。耆英对此没有直接答复,只是“以缓慢冗长之言语”谈论中国禁教的原因。面对法使强求,耆英颇为担忧,鸦片战争刚结束,如又因此酿发大争端,势将何以堪!他在向朝廷的奏报中认为对法方索求“不宜过为拒绝”(注:《鸦片战争档案史料》第七册,第509页;《中法外交关系史考》,第40页。)。之后,在内外因素的作用下,耆英态度一路直下,终至推动清朝的西教政策作出根本改变。

可见,拉萼尼的“弛禁”交涉本不是政府指令,而只是其个人行为。但他以政府使节的面目混同其他问题一揽子交涉,使清朝代表不明就里,误认他的全部索求都是法国政府所欲,致使在交涉中未能分门别类地全力相争。

二、黄恩彤作用

广东按察使黄恩彤,是中方代表中地位仅次于钦差耆英的二号人物。他在“弛禁”交涉中起了一种十分关键又近似于内奸的作用,多不为人所知。

拉萼尼交涉“弛禁”初始,曾遭耆英回绝,谈判陷于僵局。于是,加略利出谋,加氏与黄恩彤早有关系,故建议先与接谈,“说服黄恩彤,则耆英亦将遂而就范也”。1844年10月12日,英恩彤及同僚应邀访问加略利,其言其行载于法方档案:“黄恩彤对基督教,不惟不表示分毫之反对,且对‘天帝教’(Culte de“I' Empereur du Ciel”)的评论,言多公允,还说他的亲戚当中有几人秘密信教。”(注:《拉萼尼致法国外长信》(1844年11月1日),《中法外交关系史考》,第40—41页。)

对照黄本人的记述也略相符合,黄自称回复加略利说:“中国禁天主教,乃禁中国之人,借天主教为名,公行不法,并未曾禁西洋之天主教”(注:黄恩彤:《抚远纪略》,见中国史学会编:《中国近代史资料丛刊•鸦片战争》(五),上海人民出版社1962年,第432页。)。此一来,将清政府的禁教政策废弃一半,只禁“公行不法”的华人,不禁来华的外人。黄恩彤此行,当经过耆英同意。但其潜藏的亲属背景和与法方接谈的全部内容及其本人对教会的态度,耆英未必全然知晓。黄恩彤是整个鸦片战争对外交涉中的一个关键人物,其所起的作用并不亚于钦差大臣,很多重要问题都是他与外人先谈好,再由钦差签约。与法方接谈后,黄恩彤当即对耆英进行说服工作,“天主教弛禁固与定例有违。但洋人性固执,不得不曲示羁縻。今姑准所请”,又提出可以先同法方确定两项先决条件:一是外国人不得进入中国内地传教;二是中国内地教徒如有犯案的仍由中国官方惩处。耆英被说动,接受黄的建议(注:《中国近代史资料丛刊•鸦片战争》(五),第432页。)。 清朝的禁教政策从这里被打开缺口。

翌日,加略利宴请黄恩彤等,通报拉萼尼对宗教的“关心”。黄恩彤说:根据该问题的性质,不便共同拟就弛禁草案,话外音是清廷曾颁禁教令,在条约中取消,于朝廷颜面不好看。但黄恩彤又透露,耆英已有意代请弛禁,代奏势必要经朝廷审议,“是故应出以智慧慎思,熟筹完成该目的之方法,以免横遭驳议,徒劳无功……至撤废天朝法例,更非易事,办理此事,关系微妙,倘不成功,对钦差大臣,甚可引起若干不快之结果;于是应妥求办理方法,使礼部方面,作最少之反对,于宗教方面,获最大之成功”(注:《中法外交关系史考》,第40—41页。)。

这通话为基督教在华弛禁定下大盘子:不以条约形式而以谕令形式出现;在向朝廷奏报前要慎密策划,避免招致各方反对或一经反对便予撤回。后来的情况果真朝此方向变化。从上面的话中,我们几乎看不出黄恩彤还是清朝交涉代表的身份,我们只看到他站在法方的立场上设计。鸦片战后天主教在华自由传教权的取得,英恩彤堪立“大功”,他是清朝官员中推动基督教在华开禁的始作俑者。后来耆英也坦陈,当弛禁争执“几成决裂”时,幸亏“黄恩彤委曲求全,婉转开导,始定为姑允所请,以示羁縻。”(注:《鸦片战争档案史料》第七册,第535页。)

在黄恩彤的说动下,耆英态度迅速转变。16日,耆英照会拉萼尼,称天主教“乃真正之宗教,并非虚邪教门”,他将“迅奏大皇帝,准许中国内地教民, 公然奉教, 不受罪刑”(注:《耆英致拉萼尼函》(1844年10月16日),《中法外交关系史考》,第41页。)。次日,拉萼尼复照,向耆英提交1692年康熙给礼部上谕的碑模,内容是允许天主教在中国传播,声称有此历史文件,耆英在向朝廷奏报时将更有理由,弛禁计划将“进行顺利易达成功”。此举意在为当朝的道光帝违反先帝禁教令寻找历史根据,手法和思路实在太过于中国风格,未必是拉萼尼等外人所能想出,不知是否亦有黄恩彤的因素在其中?18日,耆英又就黄恩彤提出的中国教徒犯案不能因其身份而不受中国法律制裁以及法国人传教范围限于五口等两点疑问质询法方。因黄恩彤先前已向法方透过风,法方对此不表异议(注:《拉萼尼致耆英函》(1844年10月17日),《中法外交关系史考》,第41—42页。)。

一切敲定,于是在法国与中国交涉代表合谋已决的情况下,以同演双簧剧的形式向清廷提出弛禁建议,双方代表已谈妥,所要瞒混的是中国的中央政府和大清朝的皇帝。

还是在18日这天,耆英向朝廷奏上《驳斥法使各项无理要求现在会谈渐有条理折》,称法方以弛禁勒逼,中方迭次驳斥,法方遂拒绝缔结既成条约,并威肋“恐两国不合即从此起”。还说法国代表拿出了康熙上谕的摹揭碑文,验查“即系刊录原案,纸色暗旧,字画间有残缺,与案牍体式均甚符合,似非虚捏。”耆英还虚言恫吓朝廷,称法方要派人进京,或派军队占领虎门,相比起来,“天主教弛禁一款,与各款兼权熟计,尚有轻重缓急之分”,几害之间权衡其轻,弛禁是对中国损害最小的。这是耆英首次向朝廷谈弛禁问题,所以还假意表示仍在同法使交涉,如“能遏其所请,必不遂其所求”。道光果被蒙骗,朱批:“所谕正大得体,甚属可嘉!”(注:《鸦片战争档案史料》第七册, 第511—512页。)

照黄恩彤谋定而动的方略,经一番铺垫,22日,耆英故作紧急状,一日两次入奏:“连日与之反复辩难,实已不遗余力,乃驳诘愈严,请求愈坚”,“若过为竣拒,难免不稍滋事端”。说法方已表示只要开禁,“不敢再请别款”。耆英还称天主教入华“二百余年并未滋事,究与白莲、八卦、白阳等项邪教不同。”而且自禁教以来,京内外真正拿办的教徒很少,造成“禁而不禁”的局面,与其担当禁教虚名,不如索性“将中外民人凡有学习天主教并不滋事为非者概于免罪。”此一来将给拉萼尼“回复国主夸耀邻封”的资本,担保法使“其术已穷,其志已决”。耆英两奏言辞紧迫。11月6日,道光批复“天主教系该国所崇奉,中国并不斥为邪教,实因我国习教之人借教为恶,是以惩治其罪,并非禁该国人崇奉也”(注:《鸦片战争档案史料》第七册,第512—515、528页。)。朝廷的意思很清楚,只查中国人信教,不管在华外人的信教,基督的大门仍不准向中国人自由开放。

作此表态后,生性多疑的道光帝惴惴不安,担心因而激怒法国人。于是,在11月11日,以五百里加急方式再发圣旨,对前谕作部分修改,该旨仍从中国政府历来就没有将天主教视为邪教谈起,“亦未尝严申禁令……既未申禁,更无所谓弛禁”。这一说法很有点装聋作哑的味道,将“礼仪之争”后彰明昭显的禁教政策视作乌有,清政府从来就没有申禁天主教,法方的弛禁要求直是无由谈起。不过,话不管怎么说,弛禁是已成事实了,天主教在中国的传播由这道上谕而成为合法。明明是行之120年的禁教,却说成是“未申禁”,于理很难通顺, 道光的底气也不足,只想同法国人在私下了结,让耆英“明白晓谕”法国人,表面上清廷是“杜其所请”,实际上正是“遂其所求”,只是不愿声张罢了,“正不必家喻户晓也”(注:《鸦片战争档案史料》第七册,第531 页。)。圣旨发出后,道光还担心语意有些含糊,怕耆英理解有偏,又在同日追发一道补充上谕:“许以开禁,亦无不可。惟此事大有关系,万无明降谕旨通谕中外之理,其应如何措词晓谕该夷,准其弛禁之处,着该督细心筹度,既可令该夷输服,又不至有伤大体,即行酌拟檄谕,迅速奏明,候旨遵行。将此密谕知之。”(注:《鸦片战争档案史料》第七册,第532页。)

对法国人的强请不能不有所让步,朝廷和列祖列宗的脸面又不能不顾及,一面想让法国人知道中方已在开禁上做了退让,使其“输服”;另一方面,又不想让中外周知,想不动声色地把事办了。怎么办?道光左右矛盾,难有两全之策,索性把难题交给耆英。

还是按照黄恩彤内外有别的方针,11月26日,耆英很快拿出方案,既不用“明降谕旨晓谕中外”;甚至也用不着“颁发檄谕,晓谕该夷”,只需以耆英的名义拟写一“简明节略”奏报,并故示郑重地“粘贴黄签”,朝廷在上批写“依议”二字,表示皇上已经同意,然后由耆英私下交给法使就可以了。耆英认为法国使节很看重这些表面形式,“缘夷人生长外番,其于天朝制度,多不谙悉,而又往往强作解事,难以理晓,即如纶音下逮,均由军机大臣承行,而夷人则尊为朱批,若必晓以并非御笔,转无以坚其信,此不宜明示者也”(注:《筹办夷务始末》(道光朝),卷七三,故宫博物院1930年影印本,第18—19页。)耆英还高效率地同时奏上所拟“节略”:“原所以禁中国借教为恶之人,并非禁及于西洋各国所崇奉之教也。今据佛兰西使臣拉萼尼请将中国习教为善之人免罪之处,似属可行,应请嗣后无论中外民人,凡有学习天主教并不滋事为非者,仰恳天恩,准予免罪。”(注:《鸦片战争档案史料》第七册,第534—535页。)道光对耆英(更准确说是黄恩彤)的方案大加激赏。“朕详加披阅,所拟妥协周密,于俯顺夷情之中,实能无失大体,可嘉之至!”12月14日,清廷以“节略”底稿,重新誊写一过,并按照耆英的要求,以奉朱批的形式写上“依议”两字。耆英的奏折在法国人的眼里转成了上谕(注:《鸦片战争档案史料》第七册,第543、534页;《江南传教史》第一卷,第76页。)。

至此,教禁解除了;道光皇帝的颜面保住了;法国使臣解救在华教会的使命也有了着落。凡此种种,多出于黄恩彤的谋划。

三、何时“弛禁”

《南京条约》并无专门关于教会的文字。虽然条约规定在华外人享有五口居留等项特权,这些特权在西方传教士并享无二该是应有之义。但这是针对所有外国人而言,而不是特别惠利教会人士。更成疑问的是,这时清朝的禁教令并未取消,又与条约规定构成矛盾,有一具体执行起来参照文件何所本的问题。传教士对此不能说是满意。天主教人士曾语带讥讽地评论:“《南京条约》对传教一事只字不提,英国人关心的只是通商。”(注:《江南传教史》第一卷,第54页。)

基督教在华取得突破是在中美《望厦条约》中。根据波士顿七家商行的联名推荐(注:丹涅特:《美国人在东亚》,商务印书馆1959年中译本,第119页。), 出席条约谈判的美国使团中有两位重要的传教士充任译员和秘书:裨治文(E.C.Bridgman)、伯驾(P.Parker)。对传教士在谈判中的作用,使团首领顾盛(C.Gushing )曾有评价:“事实上,此次和中国的谈判,美国传教士特别是裨治文和伯驾,所提供的服务,若非不可缺少,亦是最重要的”(注:顾卫民:《基督教与近代中国社会》,上海人民出版社1996年,第123页。)。其中允许在五口建造“礼拜堂”,就是传教士们作出的重要“服务”,此内容是由伯驾增添。开始时,耆英等“驳斥不准”,美方强辩:葡萄牙在澳门,英国在香港,“均得建堂礼拜,择地殡葬,”,美国“既不敢求赏地基,若再不准租地建设,实属向隅。”美方代表以港澳作仿效,理由实难成立,这两个地方都是外人占领地,与中国其它地区不同,不能作为类比。但耆英等认为:“复查礼拜堂及殡葬处,既系该夷租地自行建设,有未便固执严驳之处,但须申明禁约,不得强租硬占,致拂舆情。如果绅民不肯租给,该夷亦无从借口”(注:《鸦片战争档案史料》第七册,第469页。)。把责任推给绅民,将清政府的难题交由民间办理,自是一种不负责任的表现。

1844年8月15日,军机处对中美条约进行核议, 对“礼拜堂一款”表示忧虑,“查商贾懋迁,非同占籍,五口虽议准贸易,而往来靡定,”教堂则为长久建筑,一旦设立,外国商民容易由往来不定的状况变为久住不去,传教士更不用说;且“恐购造既多,即占地弥广”。但既然耆英等称一来教堂等由外人自行建设,不便强制干预,二来“且已于条约声明,由中国地方官会勘地基,听令公平议息,勿许强租硬占等情”。更重要的是,这时《望厦条约》业已签字(7月3日签订),已成定案,军机处也只得勉强同意“通融照办”。军机处还提醒:“设堂礼拜,夷俗固然,但事属不经,见闻易惑,愚民喜新厌故,难免效尤。”要求耆英等同各省咨商做好约后防范,“不得转相传习,务使沿海居民晓然于夷言之不可效,夷礼之不可行,似于风俗人心不无关系”(注:《鸦片战争档案史料》第七册,第491—492页。)。这算是抓到了关键,耆英所议,只是外人在华信教场所,并不涉及向华人传播问题,而这是清朝厉行禁教的重心所在,清政府是想采取防内不防外、内紧外松的策略,外人自可以信仰,但中国人不能“传习”。

《望厦条约》第17款规定:“合众国民人在五港口贸易,或久居,或暂住,均准其租赁民房,或租地自行建楼,并设立医馆、礼拜堂及殡葬之处。”(注:王铁崖:《中外旧约章汇编》第一册,三联书店1982年,第54页。)

过去有种误解,认为这便是鸦片战后外人在华取得传教权的开始。实则这仅只是针对在华美国人的宗教信仰开了一个口子(因片面最惠国待遇也扩及在华的其它外国人),从条文字句看,不能认为是允许向华人传教,从前揭清廷的防范指示中更可以看出这一点。其实早在1727年的《恰克图条约》中,清政府就已允许俄国东正教在华建堂。《望厦条约》在这方面“新意”无多。外人在华取得自由传教权还有待以后的进一步约定。

另有流行说法是在1844年10月24日签订的中法《黄埔条约》中确定了“弛禁”的内容,也不确。该约关于教会的文字在第22款:“佛兰西人亦一体可以建造礼拜堂、医人院、周急院、学院、学房、坟地各项。”基本承袭《望厦条约》的特权,只不过多出周急院(慈善机构)和学房(教会学校)两项,关涉不是很大。这应是按照黄恩彤先前的设计,弛禁不在条约中谈,而以谕令的形式出现。《黄埔条约》关系教会比较严重的一段文字在该款目的最末:“倘有中国人将佛兰西礼拜堂、坟地触犯毁坏,地方官照例严拘重惩。”(注:《中外旧约章汇编》第一册,第62页。)

这是先前条约中没有的新内容,是基督教会在华获得的一项重要特权。自此,中国政府对外国在华教会做出保护承诺,为中国的各级政府套上了保教的绳索,为后来难以计数的民教冲突中官不得不庇教的教案的发生留下了种因,使教会在中国的活动变得愈发有恃无恐。

那么,真正的“弛禁”从何时开始呢?从法理上说,应从前揭1844年12月14日清中央对耆英“节略”的批复开始。但从实际执行来看,另有说道。

1844年底,耆英曾将弛禁文件抄送各地,通知对教士教民免于治罪,划一办理。这与朝廷不事张扬的宗旨相左,山东官员崇恩密奏:“天主教弛禁恐滋流弊,暂缓通行颁示。”翌年5月8日,朝廷向各省督抚转发崇恩奏折,肯定其“所奏甚是”,以后虽然对传教而不滋事的人不再查拿,“但不必宣扬于外,致刁徒得以影射煽惑,别滋流弊。将此各密谕知之”(注:《鸦片战争档案史料》第七册,第554、569页。)。可见,道光的“弛禁”批复主要是为了糊弄法使的外交文章,并不准备向民众公布,也不准备真正实行。对国人来说,这时还不能说是真正开禁。

其间,拉萼尼并没有象先前表示的那样,在签约后立即回国,而是另派人送条约回国批准,他本人则在中国留驻等待换约,附带赴各口巡视,此一来, 便对清政府在开禁上施行的明暗不一的手段有所察觉。1845年8月7日,致函耆英,提出弛禁谕令应公布全国周知。耆英答复:“天朝一切事务之处理,一得圣旨,未有不立即传谕各省者,各省一得谕旨,未有不立即传谕所属者。”这当然是虚拟之词(注:《拉萼尼致耆英信》1845年8月7日,《中法外交关系史考》,第46—47页;《鸦片战争档案史料》第七册,第582—585页。)。

拉萼尼对清廷玩弄的两面手法很是气愤,感到上了当,“缘天主教为善之人虽已免罪,而遍历各处,俱未见张贴告示,向各地方官询问,亦俱含糊应答,请求再三,始间有出示一、二张以相搪塞者。看此光景,显系有名无实”。1845年12月2日,他返回澳门, 当即和老对手耆英就公开“弛禁”问题再行交涉,“情词十分激切”。12月29日,耆英入奏,请求将弛禁上谕“转行各省”,由“地方官张挂晓谕”,以取信外人。看来,清朝君臣设计的私下开禁的策略再难贯彻,先前将法国使节尽快打发走人的想法也过于简单,弛禁转生出这许多问题,令道光十分恼火而又无奈,在耆英的折子上愤然作批:“时事变迁,以至如此,若一味拘泥,又难集(济)事,只可稍从权宜”。1846年1月11日, 道光就是否公开弛禁征询耆英的意见,要其不存“成见,总求于大局有济,乃为妥善。密之又密,毋稍泄漏”。不等耆英提出意见,清廷便迫不及待地于17日颁发上谕,命令耆英在口岸公开张挂弛禁示谕。次日,复令江、浙、闽等省官员将弛禁示谕“于上海、宁波、厦门、福州海口贸易码头夷踪可到之处,即行张挂晓谕,不准迟延。”还严令正在秘查天主教的闽浙总督刘韵珂立即停止行动,“倘办理稍有不善,致令该夷借词滋事,又费周章,惟该督等是问,咎有攸归也。懔之!”(注:《鸦片战争档案史料》第七册,第604、608、610—611,620—621页。)朝廷的态度急转直下。

1846年3月18日,耆英在广州公布弛禁上谕, 解除教禁的政令至此公开化。传教需有受众,对一般中国人来说,真正意义上的弛禁是从这时开始。

不无调侃意味的是,清政府在拉萼尼的威慑下做出这一系列让步,但拉氏本人却对目睹这些“成果”没有多大兴致。1845年12月29日,耆英复函拉氏,告以张挂弛禁示谕已经上奏,不日必可照办,拉萼尼无心等清帝谕旨的颁下。1846年1月11日,拉萼尼回国。3月19日,加略利收到道光的谕旨。拉萼尼实在没有把中国皇帝关于公开弛禁的圣谕放在多么重要的地位,这也与前述法国政府训令中没有教会内容有关,拉萼尼有一份《黄埔条约》便可回国交差。道光1月17 日急匆匆的表态是否太仓促了,要知道,这时,拉萼尼已经离华……

四、基督新教的“弛禁”

拉萼尼为天主教取得在华活动的合法特权,在清朝弛禁的文件中却没有提及基督新教。使新教教士们心理颇不平衡。新教传教士文惠廉(W.J.Boone)和麦都思(W.H.Medhurst)曾面见拉萼尼, 要其向中方声明,弛禁的教派既应包括天主教,也应包括新教。对在华新教教会的这一重要请求,史式徽笔下的记述是:拉萼尼居然没有给予答复,更有甚者,连“英国领事也拒绝插手这件事。最后美国领事福布斯答应为他们(新教教会)向中国官方进行交涉”(注:《江南传教史》第一卷,第81页。)。史式徽为法籍在华耶稣会士、教会史教授,其最具影响的着作《江南传教史》系参考了上海、罗马、巴黎等地教会和法国驻华使领馆的档案等丰富资料撰就,该书作为记录1839—1878年天主教江南教会情况的“权威”着作,在中外流传极广。所以,他关于新教“弛禁”的这段文字被许多论着引用,几成定论。然事实并非如此。

据王庆成先生从英国剑桥大学图书馆未编号箱发现的抄件看,至少是英国公使没有拒绝新教教会的请求,1845年12月20日,耆英给英国驻华公使德庇时(J.F.Davis)回复照会:“现接贵公使来文, 因上海地方所出天主教规矩告示,内有不供奉十字架图像念经即不得为天主教之语,虑恐不供偶像即不保护。”“泰西各国事同一理,断无异待而不保护之理,贵公使可无堇虑。现已咨会江苏抚部院转饬苏松太道另行出示,并咨会闽浙督部堂转行各口,一体出示晓谕矣”(注:王庆成:《清代西教在华之环境——康雍乾嘉道朝,若干稀见文献考释》,《历史研究》1997年第6期。)。事情可以说进行得不费吹灰之力。两天后, 耆英的答复便公开刊登在传教士在华办的报刊上:“本大臣于各国习教规矩,有无分别,本不知晓,今已知之较多,故再宣布,天主教无论供奉十字架图像与不供奉十字架图像,凡习教为善者,中国概不禁止。至规矩之或异或同,断无分拒之理。”(注:《江南传教史》第一卷,第81—82页。)

核查清朝档册,耆英似没有把新开禁问题向朝廷奏报,就自作了主张。在耆英的私相授与下,基督新教获得与天主教同样的在华传教权利。至此,基督教三大教派——东正教、天主教、新教在中国都取得了自由传教权,清朝的禁教政策被全盘推翻。其实,后来,拉萼尼回广州后,也就新教弛禁事支持过新教教会的要求。

为什么《江南传教史》的记述有所偏差?答案之一是书作者不完全了解官方内情;答案之二是同长期以来天主教与新教的矛盾有关。《江南传教史》写到:1843年11月,上海正式对外开放后,外人纷纷进入,天主教“传教士们的一个不太愉快的邻居,就是基督教新教的传教人员”。矛盾随之出现,新教教士向人们散发各种教义书。“罗伯济主教不得不向所属教友发出通知,禁止教友阅读他们的书本刊物”。罗伯济在发出通知前,曾向英国领事打了招呼,没有得到理睬。后又发现新教教徒把过去天主教耶稣会出版的教理书,按他们的观点加以“篡改重印”,在上海四近散发,大概是想利用一般民众对耶稣教(新教)和耶稣会(天主教)不知大有区别的状况混水摸鱼。天主教会方面对这非常气愤,又向英国驻沪领事“表示遗憾”,英领事却推说“不愿干预宗教方面的事”。天主教会对英国领事和新教教会的这种“作风常常深表不满”(注:《江南传教史》第一卷,第55页及注脚。另按:王庆成先生在英国剑桥大学查阅到罗伯济告示,称“近来上海等处有人广发影射圣教书本,余甚哀痛。因书中虽有合圣教道理处,内蓄异端,毒害人灵,关系非浅……”(参王庆成前揭文)。这便是罗主教向所属教友发出的“通知”无疑了。)。故此,在天主教会的记述中,对新教教会的“窘况”加大其词地进行贬低性描绘也是情理中事。只是后来的研究者要注意多侧面史料的比勘印证,以追溯出历史的真相才是。

(资料来源:《安徽史学》2000年第1期 中华文史网编辑)

转自:通灵佛教网(www.tlfjw.com)
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