基督教与民国社会主义(2)

王文锋


b、中国共产党对民国基督教的态度:

大体来说,民国时期共产党对基督教的态度与共产国际基本保持一致,这是由双方在理念和价值观上的相同性所决定的。不过,鉴于中国共产党人在人生经历、时代处境及知识结构上的独特性,因此其对基督教的认识和看法也随着人生境遇和时代变迁而在不同时期凸显为相对不同的状况,比如像李大钊和陈独秀等人在成为马克思主义者之前其思想大体是倾向于自由主义的,因此其宗教观在成为马克思主义者之前后显然有不同的特点和倾向。此外作为革命政党来说,中国共产党在对待基督教的政策方面也会因着时代的变迁和局势的变化而凸现不一样的宗教观,就1921年至1949年中华民国在大陆时期的历史历程而言,中国共产党大体经历过“建党前后时期”、“大革命时期”、“土地革命时期”、“抗日战争时期”、“解放战争时期”等阶段。具体就这几个阶段而言,其对基督教观论述得最为详细的要数“建党前后时期”,因为期间出现了以李大钊、陈独秀、恽代英等从新文化运动领袖过渡而来的党领袖,可以说期间他们对基督教的论述和看法在民国几个时期中是最为深入和详尽的。这一方面体现了五四运动前后思想文化交流的踊跃性,同时也体现了共产党在建党初期所体现之思想斗争的激烈性。也就是说共产党在建党初期因为面临着思想交锋和生存发展的处境,因此其对四面八方的种种思潮和主义都必需要投入更多的经历进行思想和理论的梳理和建构。
如下笔者将重点论述共产党建党前后以李大钊、陈独秀、毛泽东等人为代表的基督教观,因为了解了这几位早期共产党领袖之基督教观后,我们就可以大体了解整个民国时期中国共产党之基督教观的全貌。

(a)、李大钊的基督教观:

首先就李大钊来说,其宗教观大体可以分为“五四运动”前的自由主义宗教观和“五四运动”后的马克思主义宗教观。就前者的自由主义宗教观而言,其具有“思想自由”、“博采众长”的特点。就“思想自由”的特点,主要体现在1916年12月10日发表的《宪法与思想自由》一文里。李氏在该文里主要倡导的是宪法与自由,而宗教信仰问题是其顺便谈到的话题。按李氏的理解,他认为人民之幸福乃建基于宪法,而宪法的核心基础则在于人民之自由:“宪法上之自由,为立宪国民生存必需之要求;无宪法上之自由,则无立宪国民生存之价值。吾人苟欲为幸福之立宪国民,当先求善良之宪法;苟欲求善良之宪法,当先求宪法之能保障充分之自由。”[1]也就是说国家发展的理想状态就在于有宪法,而宪法确立的核心基础就在于有自由。至于自由,李氏则概括为三点:“而思想自由之主要条目,则有三种:一出版自由,一信仰自由,一教授自由是也。”[2]就信仰自由而言,李氏认为信仰一种宗教是人安身立命之精神需要的自然流露,这无可厚非,但绝不可以以人为之力来加以干涉。也就是说信仰自由其意表明宗教信仰的倾向乃基于个人的选择而不应有国家政策的推动,对于有人要设孔教为国教,他则表示强烈反对,因为在他看来,欧洲之所以能得以解放走向自由就在于脱离了耶教的桎梏,而中国如果也想如此那么就要破除孔子之束制而走向思想之自由。这就是说中国在实现真正的宗教自由当要废除强迫性的信仰。如其所言:“盖信仰一种宗教,乃在求一安心立命之所,出于人类精神上之自然的要求,非可以人为之力施以干涉也。古来以政治之权力,强迫人民专信一宗,或对于异派加以压制者,其政策罔有不失败者。故至今日,世皆认信仰为个人之自由,而不复作干涉之迷梦矣。”[3]就“博采众长”而言,首先李大钊认为人生追求之最高理想就在求达于真理,因此在他看来宗教信仰的合理性也应该建基于“真理”,至于何为真理,他的理解是“余信宇宙间有惟一无二之真理。此真理者,乃宇宙之本体,非一人一教所得而私也。余信世界文明日进。此真理者,必能基于科学,循其逻辑之境,以表现于人类各个之智察,非传说之迷信所得而蔽也。”[4]按李氏的理解,这个真理是宇宙的本体,不是某一个宗教所独有,一切宗教信仰的存在也都只是流露了真理的一部分,换句话说,所有宗教都“偏而不全,驳而不确”,因为真理不只是局限在一门一宗里,它是集思广益的结果。为此他提倡人在选择宗教时也当要“取其精华、去其糟粕”,取众家之长,以为我所用,以达到“博采众长”:“孔子之道有几分合于此真理者,我则取之;否者,斥之。释迦之说有几分合于此真理者,我则取之;否者,斥之。耶稣之教有几分合子此真理者,我则取之;否者,斥之。”[5]为了更形象地说明,他还曾引用一位日本学人的比喻,以说明人应该要让宗教为自己所用,而不是让自己为宗教所用,他说人汲取宗教精神就好比人食用各类肉食一样,为了强化自身体力,为此他把人汲取孔子、释迦牟尼、耶稣、默罕默德等各宗精神的做法比喻为人日常食用牛、鸡、虾各类动物一样,就是说人不只食一种肉物强身,照样人也不可只信一种宗教以强心。


而就李大钊在“五四运动”后的马克思主义宗教观而言,则又显示了鲜明的时代特点。鉴于李大钊曾参与了非宗教同盟(在上海为“非基督教同盟”,在北京为“非宗教同盟”),因此我们可以从理念和行动二个层面来介绍。就行动层面而言,李大钊曾在1922年4月4日即世界基督教学生同盟在北京清华学校召开当天联合北京学界12人发表了《非宗教者宣言》,在该宣言里,李氏等人首先论述反基督教立场的合理性,在他们看来宗教之所以不合理,原因在于宗教是一种不合科学的迷信,它导致的结果是“真理不能昌明、自由不能确保。”按李氏等人的理解,非宗教同盟之宗旨就是希望把人们从宗教的蒙蔽和束缚中解放出来,惟有如此,人的存在才能达致真正的思想自由。至于为何要极力反对基督教,他在1922年4月9日于北京大学发表的《宗教妨碍进步》一文里给出的理由是基督教乃当代“最发达的,有最多的信徒,最大的势力”的宗教,“因此应首先反对这个最有势力因而流毒最广的基督教。”此外,李氏还指出,基督教之所以应受到谴责,另一个原因还在于基督教并没有照顾到贫穷阶层,他提出的论证是基督教由欧美国家发达起来就说明了基督教是一个维护资本家的宗教。[6]为了消除人们对非宗教同盟的质疑,即非宗教同盟是否有破坏宗教自由的问题,李氏则做了这样的辩护:“信仰一种宗教,固然是他们的思想自由,不信仰一切宗教,亦是我们的思想自由。他们信仰一种宗教的人,可以有组织同盟,作他们的宣传运动的自由,我们不信仰一切宗教的人,亦有组织同盟,作我们的宣传运动的自由。”[7]按李氏等人的理解,他们的反宗教“不但不是在破坏自由,而且实在是拥护自由。”为了回应社会上时常所提及有关基督教的“自由”、“平等”及“博爱”等理念,李氏则于1922年6月以《宗教与自由平等博爱》为文做了专门的驳斥。[8]就“宗教与自由”而言,李氏认为宗教处境下的社会绝对没有自由可言,因为一旦有宗教信仰就意味着对上帝绝对的体认,这种体认带来的必是心灵上的束缚。为了说明这一点,他还从欧洲的宗教战争、宗派纷争等事件作为例证以显明基督教没有自由的事实,并以此来显示发动“非宗教运动”的合理性和正当性。而就“宗教与平等”而言,李氏也很坚定地认为宗教的本质就是不平等关系的表现,他给出的理由有五点:其一是强力的缺陷,其意是说原始宗教就是由弱者对强者的敬仰而形成的不平等关系;其二是身体的缺陷,其意是说原始宗教就是由病者对巫医的崇拜而形成的不平等关系;其三是生命的缺陷,其意是说原始宗教就是由凡人对先知的敬畏而形成的不平等关系;其四是品格的缺陷,其意是说原始宗教就是由忏悔者对于神职人员的敬畏而形成的不平等关系;其五是运命的缺陷,其意是原始宗教就是由普通人对能预言者的敬畏而形成的不平等关系。总之在李氏看来,宗教根本没有平等可言。而就“宗教与博爱”而言,李氏则毫不客气地予以质疑,因为他认为没有自由和平等作为基础就无法达致博爱,此外,在他看来尽管基督教含有众多提倡博爱的理念和教理,但是其实质却适得其反,因为或许这些教导只是“容许资产阶级在现世享尽他僭越的掠夺的幸福,而以空幻其妙的天国慰安无产阶级在现世所受的剥削与苦痛。”、“暗示无产阶级以安分守己的命示,使之不必与资产阶级争抗。”、“欺骗无产阶级而正足为资产阶级所利用。”等。[9]很显然,李氏在这里对基督教的指责都是带有马克思主义之阶级斗争的鲜明立场。



(b)、陈独秀的基督教观:

此外,就陈独秀来说,其在接受马克思主义前后也凸现出明显不一致的语调和立场,就其早期即对马克思主义还处于探索阶段的1920年2月所发表的《基督教与中国人》来看,其立场明确比较理性和平和一些,而在其明确自己马克思主义身份的1922年3月、4月所发表的专文及演讲则清晰凸现了其社会主义立场的倾向(专文《基督教与基督教会》、演讲《宗教问题》)。而就非基督教运动的状况,陈独秀也曾发表了自己独有的看法,如1922年6月20日发布于《先驱》上的《对于非宗教同盟的怀疑及非基督教学生同盟的警告》一文。由此可见,就中国共产党人的基督教观来说,的确凸现出“与时俱进”的特点,即其基督教观与不同时期的人事境遇和政治环境有着千丝万缕的关系。以下大略论述陈独秀在不同时期的基督教观。
首先就早期的《基督教与中国人》一文来说,陈氏大体所体现的是早期新文化运动学人比较典型的宗教观。笔者把他在文中的观点概括为以下几点:1、积极认真研究、避免教民纷扰;2、排斥神性教义、肯定耶教伦理;3、例数教民冲突、误解多于理解;4、汲取耶教伦理、丰富本土文化;5、谴责狭隘心胸、提倡博爱精神。如果从新文化运动之反宗教的大背景来说,无疑陈独秀的观点已算是比较温和的立场,乃至可以说稍带有一点维护基督教的态度,即大体上体现了五四时期学人的典型宗教观:即以自由精神来宽容、以科学精神来否定、以伦理精神来兼容。就他宽容的自由精神而言,体现为如下的言论,比如当他在论及一些盲目诋毁基督教的状况时这样说道:“所以我以为基督教的问题,是中国社会上应该研究的重大问题,我盼望我们青年不要随着不懂事的老辈闭起眼睛瞎说!”[10]而对于数百年来所爆发的众多教案,陈独秀则概括了十大原因,值得一提的是他在评价十大原因时竟凸现较倾向基督教的立场:“上例十种原因,平心而论,实在是中国人的错处多,外国人的错处不过一两样。”[11]而就他的科学精神而言,他则表达了如下的看法:“基督教的‘创世说’、‘三位一体说’和各种灵异,大半是古代的传说、附会,已经被历史学和科学破坏了,我们应该抛弃旧信仰,另寻新信仰。”[12]此外就伦理精神角度来说,他则这样提倡:“我们今后对于基督教问题,不但要有觉悟,使他不再发生纷扰问题;而且要有甚深的觉悟,要把耶稣崇高的、伟大的人格,和热烈的、深厚的情感,培养在我们的血里;将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起。”[13]
再来看他成为马克思主义者尤其是出任中国共产党“一大”书记后的立场。通观《基督教与基督教会》一文,我们可以很清晰看到陈氏之基督教观已发生了显著的变化,如果说《基督教与中国人》一文体现的是新文化运动时期偏向于自由主义者之宗教观的话,那么《基督教与基督教会》则明显是一篇彻头彻尾之社会主义者的宗教观。比如在前文中作者还在热情称赞耶稣之博爱的精神,而在此文则转了一百八十度的弯,竟然责怪耶稣的博爱是“盲目”和“制造罪孽的”,很显然他的这种转变是受马克思主义影响的,因为在马克思主义看来爱必须要有选择性,因为爱的对象是有阶级的,即要维护无产阶级而抵制资产阶级,如他所言:“博爱,牺牲,自然是基督教教义中至可宝贵的成分;但是在现在帝国主义资本主义的侵略之下,我们应该为什么人牺牲,应该爱什么人,都要有点限制才对。盲目的博爱牺牲,反会制造罪孽的。”[14]此外,从全文的文风语调看,则基本体现的是一边倒的批判意识,比如一开始他便从教义层面进行批判,即批判上帝“全能”、“全善”说的荒谬,接着又开始从历史事件进行批判,即批判中世纪基督教之异教审判所的暴烈、修道院之罪恶、教皇之压迫等,最后还批判当世西方各国的殖民政策和资本主义的拜金主义、世俗主义的风气。综观全文的基调,基督教在陈独秀眼里简直无任何可取之处——这与他在《基督教与中国人》里的观点实有天壤之别,如他在文章最后所言的:“综观基督教教会的历史,过去的横暴和现在的堕落,都足以令人悲愤而且战栗,实在没有什么庄严神圣可言。”[15]有关陈独秀之基督教观的转变还可以从他于1922年4月25日于交通大学的演讲内容《宗教问题》为例。在该演讲中,陈氏对基督教的看法也表现为典型的马克思主义宗教观。首先从历史角度来谈宗教,他认为古代一切的宗教崇拜(如崇拜太阳、火和动物)都是自然教,体现的是人之可怕和可爱的崇拜心理,其实质则体现为社会未发达之前人之幼稚的心理反应,而后来的基督教尽管比起自然教要先进一些,因为多了一个“上帝”和一套“伦理”,但其在本质上也是人类愚昧无知的表现。对于基督教所倡导的博爱、牺牲等精神,陈独秀则认为这些美德不算基督教独有,乃是人类所共有。至于当下为何一般人会反对基督教,陈氏给出的答案是二方面,其一是基督教的教义反科学,其二是基督教的教会,资本主义色彩过于浓厚。首先就“教义反科学”方面而言,陈独秀认为基督教最大荒谬就在于其所提倡的罪观和救赎观,他实在看不通上帝希望人类无罪而又造了有罪的人的教导,他还认为只要向上帝祈祷就可罪得赦免的教义是非常危险的,因为这不仅不能赦免罪事实上还助长罪的发生。此外,他还尤其谴责了历史上天主教和新教的罪恶,在他看来前者的恶行表现为在专制封建时期教会在宗教战争中烧杀众多无辜百姓;后者的恶行则体现为教会采取笼络手段收买人心,陈氏认为这些做法体现基督教受资本主义影响的恶果,为此在他看来当下基督教之所以受到排斥,其原因就在于基督教的资本主义化,如他在演讲末了所指出的:“所以基督教的资本化,不能算基督教本身的罪恶,只是社会制度使彼这样的。各种执事,都在资本主义的上面旋转,他又怎能逃脱不入这个漩涡呢?不过现在既然反对资本主义,那资本主义底下旋转的东西,当然一律要反对,基督教又怎能逃脱(这)个反对之律呢?”[16]
不过,有意思的是陈独秀于1922年6月22日对“非宗教同盟”和“非基督教运动”的做法有过自己独到的看法,具体表现为其发表于《先驱》杂志上的《对于非宗教同盟的怀疑及非基督教学生同盟的警告》一文。从该文的语调来看,陈独秀基本上是全力支持非基运动的,只不过他纠正了其中的一些观点。在该文中,陈氏首先表达了对非宗教同盟的一些“怀疑”,其怀疑理由有二方面,其一是拿是否有信仰来作为排斥基督教的做法不符合逻辑,因为信仰一种学说也是信仰;其二是不积极发展人类理智性,而只消极扫荡宗教之做法不可取。不过,尽管陈氏对社会上之盲目反基督教者存有不满,但对学生发起的非基督教运动则基本持赞同态度,他的理由有十点:“1、因为基督教教义的缺点,如原始罪恶说与上帝全善全能说不相应。2、因为使徒之虚伪,当危急时彼得尚三次不认基督,可见复活前无一真信徒。3、因为诞生奇迹及复活均过于非科学。4、因为教会尤其是天主教会仍然因袭中世纪的恶风以残忍态度仇视压迫异己。5、因为教师说教以利害胁人者多,以理性教人者少,绝对迫人信,绝对不许人疑。6、因为新旧教在中国都有强大的组织,都挟有国际资本帝国侵掠主义的后援,为中国之大隐患。7、因为教会尤其天主教会,仍然在农村袒护吃教的恶徒欺压良懦。8、因为青年会有结佗权贵富豪猎人敛钱种种卑劣行为。9、因为教会设种种计划想垄断中国教育权。10、因为教会学校对于非教会学生强迫读经祈祷及种种不平等的待遇。”[17]同时,他也警告非基督运动同盟,应该要从自身踏踏实实做起,即要从公立学校自身的管理秩序、社会服务、卫生纪律等方面着手改善,以便能真正在教育上赶超教会学校。


(c)、毛泽东及党政文献中的基督教观:

比起李大钊和陈独秀来说,毛泽东并没有论及基督教篇幅较长的文章和著作,原因在于李大钊和陈独秀身为四五新文化运动的领袖长期生活在拥有多元文化的北京,因此其难免要就各种思潮做出较详尽的论述。而毛泽东则自接受马克思主义开始就比较单一遵循社会主义这一理念走,因此其也少有或不必有专门针对基督教的论述。不过,综览其众多的文章和著作大体可以梳理出其对基督教之政策的基本看法和总体态度。
在谈及毛泽东之基督教观前有必要首先论述其对宗教的态度。就毛氏的宗教观而言,很明显其思想依托的是马克思主义思维下基于唯物史观的无神论意识。有关毛氏的无神论意识,早在1927年3月发表的《湖南农民运动考察报告》一文里就已一窥究竟,在该报告中他罗列了农民运动之十四件大事,其中在第七件里,他提出了必须要推翻束缚中国人民特别是农民的四大权力系统,即政权、族权、神权和夫权。这其中要推翻神权的意识就显示了毛泽东清晰的无神论意识,如文中显示他对此做法的积极态度:“神权的动摇,也是跟着农民运动的发展而普遍……农民协会是青年和壮年农民当权,所以对于推翻神权,破除迷信,是各处都在进行中” [18]这是他针对中国传统宗教信仰所体现的去宗教化意识,事实上他的“去宗教化”意识乃建基于他根深蒂固的革命理念——即只有摧毁旧有的权力架构,才能建立新型的权力体系。除了主张摧毁本土的神权系统外,对于外来的“神权”势力他也是始终保留警惕,在他看来西方在华传教士的所作所为就是西方帝国主义、资本主义势力在华的先锋队,是西方列强麻痹中国人的精神鸦片,就是一种“文化侵略政策”,如他于1939年12月在《中国革命和中国共产党》里所言的:“帝国主义列强在所有上述这些办法之外,对于麻醉中国人民的精神的一个方面,也不放松,这就是它们的文化侵略政策。传教,办医院,办学校,办报纸和吸引留学生等,就是这个侵略政策的实施。其目的,在于造就服从它们的知识干部和愚弄广大的中国人民。”[19]
不过,鉴于中国共产党在革命历程中的现实需要,毛氏的宗教观也相应发生转变,很显然这种装变不是根本性的价值观转变,而只是针对时政的一种变通策略,比如当面临抗日战争而需要统一战线时,他便指出共产党可以和某些宗教徒形成统一战线,他明确指出这种联合不是在价值观方面而只是在政治行动方面:“共产党员可以和某些唯心论者甚至宗教徒建立在政治行动上的反帝反封建的统一战线,但是决不能赞同他们的唯心论或宗教教义。”[20]而当在世界反法西斯及抗日战争即将胜利之际,毛泽东则鉴于面临国共两种“中国之命运”的决斗时提出了更为宽容的宗教政策理念,这一方面出于共产党自身对时局形势的判断——必须要让共产党于抗日战争后在社会各阶层获取更大范围的支持和认同,同时也是出于与国民党争取战后形势主动权而准备。有关毛氏之基督教观的这种转变可以从其于1945年4月24日于中国共产党第七次代表大会上所做的《论联合政府》之政治报告里一窥究竟,如报告中所言:“根据信教自由的原则,中国解放区容许各派宗教存在。不论是基督教、天主教、回教、佛教及其他宗教,只要教徒们遵守人民政府法律,人民政府就给以保护。信教的和不信教的各有他们的自由,不许加以强迫或歧视。”[21]

此外,就民国时期有关共产党之党政文献里的基督教观而言,其主要体现为中国共产党在不同时期所颁布之法规纲领里的宗教政策,尽管这些政策并未专门论及基督教,但通过这些纲领、章程或宪法依稀可探究出包括基督教在内之共产党的宗教观。比如早在1931年通过的中华苏维埃共和国宪法大纲里也曾明确提到过宗教政策,其在第十三条里这样论述道:“中国苏维埃政权以保证工农劳动民众有真正的信教自由的实际为目的,绝对实行政教分离的原则,一切宗教不能得到苏维埃国家的任何保护和供给费用,一切苏维埃公民有反宗教的宣传之自由,帝国主义的教会只有在服从苏维埃法律时,才能许其存在。”[22]由苏维埃宪法大纲可以得知,中国共产党在宪法层面还是赋予基督教一定前提下的生存空间,其前提是“服从苏维埃法律”,不管这种生存空间究竟有多少,但在法律条文方面毕竟已标明“宗教自由”。不过,从“许其存在”这一口气可以显示,显然这种宗教自由带有明显的消极口吻,即它意味着宗教自由是党国所赋予的公民权利,而不是公民所应该有的自由权利。除此之外,在1941年5月1日由中共边区中央局提出中共中央政治局批准的《陕甘宁边区施政纲领》一文也体现了其类似的措施,该纲领第21条指出:“在尊重中国主权与遵守政府法令的原则下,允许任何外国人到边区游历、参加抗日工作、或在边区进行实业、文化与宗教的活动。”[23]
很显然,从党领袖和党政条文二方面之宗教观的差异里可以看出民国时期中国共产党之基督教观的一个显著特点,即在武装革命时期,由于面临敌我斗争及团结队伍之需,共产党领袖必须要在宗教政策方面实施更为明确的无神论意识,这显示了作为体承马克思主义唯物论意识之共产党人的坚定立场。而当共产党面临国家建构或革命党权过渡到国家政权时,则又不得不凸显国家治理层面的宪法意识,即就宗教层面而言必须要颁布基于信仰自由的宗教政策。


[1] 李大钊:《宪法与思想自由》,载《李大钊全集》,第1卷,页228。
[2]同上,页231。
[3]同上,页232。
[4]李大钊:《真理》,载《李大钊全集》,第一卷,页244。
[5]同上,页245。
[6]李大钊:《宗教妨碍进步》,载《李大钊全集》,第四卷,页69。
[7] 李大钊:《非宗教者宣言》,载《李大钊全集》,第四卷,页66。
[8] 李大钊:《宗教与自由平等博爱》,载《李大钊全集》,第四卷,页81-83。
[9]同上,83。
[10] 陈独秀:《基督教与中国人》,载《陈独秀著作选》,第二卷,页84。
[11]同上,页85-86。
[12]同上,页89。
[13]同上,页86。
[14]陈独秀:《基督教与基督教会》《陈独秀著作选》,第二卷,页330。
[15]同上,页331-332。
[16]陈独秀:《宗教问题》,载《陈独秀著作选》,第二卷,页348。
[17] 陈独秀:《对于非宗教同盟的怀疑及非基督教学生同盟的警告》,载《陈独秀著作选》,第二卷,页366。
[18]毛泽东:《湖南农民运动考察报告》,载《毛泽东选集》,第1卷,北京:人民出版社,1968,页31。
[19]毛泽东:《中国革命与中国共产党》,在《毛泽东选集》,第2卷,北京:人民出版社,1968,页592。
[20]毛泽东:《新民主主义论》,载《毛泽东选集》,第2卷,北京:人民出版社,1991,页707。
[21]毛泽东:《论联合政府》,载《毛泽东选集》,第2卷,北京:人民出版社,1968,页1092。
[22]参见《中华苏维埃共和国宪法大纲》,载《中共中央文件选集》(1931),第7册,中央档案馆编,北京:中共中央党校出版社,1991,页775。
[23]参见《陕甘宁边区施政纲领》,载《中共中央文件选集》(1931),第13册,中央档案馆编,北京:中共中央党校出版社,1991,页94。

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