论法治国家与信仰自由:关于宗教活动边界的思考

王艾明


1. 导论

今天从世界范围来看,依法治国这一理念已经成为超越种族、文化传统和民俗的基本文明准则。只要对做人的尊严和责任有初步的理性化认识,就会承认和接受这一准则,无论是从知识学层面,还是从理想模式的认知层面。当今日中国,最高领导层公开确立依法治国为政府既定国策,即便是处在即将进行状态,都已经激发起各个不同社会阶层和利益集团的种种注意,无论是正面的期盼,还是隐秘的担忧。就基督教的教会信仰而言,中国的基督教神学界应该如何思考依法治国对宗教事业的影响,必要的论证应该是从历史教会与世俗秩序的关系史中去获得可借鉴的种种教训,以便确立认知和解释中国法律秩序中的宗教组织所拥有的基本权利与责任。在关于宗教活动的边界之议题的思考中,就“宗教自由与宗教活动的关系”,我想通过梳理历史教会史中法治国家与宗教自由关系的诸种演变模式,分析出值得中国政府决策层关注的一些教训和可借鉴之处,试图为国家政治体制的改革提出一点建议。

我的基本思路是,就基督教教会传统两千多年的历史来看,法治国家与宗教自由是宗教活动的主体教会历经千年沧桑和艰险所获得的基本共识,而其中的团体与个人又是以一种特定的规范联系在一起,这一特定的规范在教会的传统中显示为神学的教义,而在世俗秩序中,则显示为规则和法律。因此,法治国家之法与教会作为团体及其成员信仰自由权利保障之法,这两者之界定、相互关系、因果律层面的作用、效果和演变,一定会形成纷繁复杂的结构和规范,从而从世俗秩序的意义上产生着基本价值观、国策、政府责任和信徒个人、教会团体和国际宗教组织之间的多种关系。可以说,对于中国政府而言,从本质上担忧基督教以个人和团体两种方式积极地,甚至超常规地在中国当前各个社会阶层普遍出现和发展;对超越于各种宗教组织和个人的思想者来说,同样对中国政府在宗教自由问题上的法治承诺与制度设计之滞后和犹豫表示出极度的不解和郁闷,显示出个人不同于组织的视角和意图。最后,本人的结论是,只有寻找到兼顾中国国家利益和公民个人之宗教信仰自由权利的制度设计,我们才能够最终在依靠儒家伦理理念的、传统型统治模式的中国实现真正的法治国家和宗教自由。

2. 个人与团体,信徒与教会,基督教传统中的诸种既存模式及启迪

要解释在基督教传统中的个人与团体的关系,必须通过一系列经过特殊界定的语词,即,术语、概念和范畴,否则,在公共对话和交往的系统中,极易产生歧义而导致误读。不过,人类精神的丰富性,恰恰又是通过这些误读、异议或争端展示着对真理做终极性求索的坚韧性和真诚性。从解释学立场来看,越是具有冲突性的命题,意义越是由此而形成。这就是Paul Ricoeur所言的“解释的冲突”之涵义。[1]
这样,我们关于个人与团体在所确立的主题之内的理解自然就被分成两个部分,一是特定的术语本身是什么,二是,公共对话和交往过程中,这些原本是业内的词语在一种知识学的开放的系统,又会产生着怎样的意义。在前者与后者的关系中,是否会获得新的或者是完全相异的价值和理念。

在当前中国现代汉语的语汇中,个人这一概念,往往是与家庭、集体、国家等一系列概念联系在一起的。中国传统文化中的诸多德性和美誉都是将个人与私己作为次要价值,而将家庭、集体和国家作为递进上升的主要价值给予解释。这一儒家传统特定的价值观,千百年来铸造了中国人民的的勤劳、节俭和舍己等美德和人格范式。而基督教传统中的个人,在具备源自希伯来人的同样价值观和美德的同时,而显示出与中国传统文化不一样的界定,即,个人的基本权利是天赋的、神圣的,绝对不会因为家庭、集体和国家而被置于次要位置;相反,个人对于家庭、集体和国家的忠诚、责任和情感,恰恰是源自个人的绝对自尊和权利。追根溯源,这一独特的崇高理念和具有永恒性的神圣价值源自旧约先知传统,并成为犹太律法精神的内核,即,权利与义务是律法的基本构成。[2]

在基督教信仰中,关于个人的理解,首要溯源于圣经启示,《创世纪》1:26-27,著名的上帝形象(Imago dei)的经文界定了每一个个人权利与责任的神圣性。在这一古老的信仰传统中,个人蒙神拣选生发出的责任与义务,通过先知所代代相传的见证,最终融汇于弥赛亚的启示之中,因此,新约神学传统中的个人,在罪与恩典的方式中,更加明确为本质上的界定。

在法治国家,现代政治学和法学中的诸多界定,显而易见源自基督教伟大的传统。这里两个最重要的因素之本质源自教会信仰中的创造论和救赎论教义,一个是法之实在的界定和认信,另一个是国家之实在和功能。旧约圣经中决定性地塑造了至今依然在发生作用的法之本质界定,即,通过先知摩西亲自传达的具有绝对神圣性的诫命、律例、典章,特别是是绝对命令式构成的十诫(《出埃及记》20:1-17;《申命记》5:1-21)。)[3] 全部申典文献(Deuteronomistic Historiography)所贯穿的律法精神,在存在论层面,构成了人类特定的精神秩序创建和发展之初决定的因素。这一传统中的法律之本质直接连接着民众的生存和最高的神圣性。[4]摩西一而再、再而三地告诫以色列人,谨守诫命将蒙应许之福,反之,必受罚永沦。(《申命记》8-9)

阿克苏姆考古遗址摩西十诫石碑。
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这一传统通过基督教教会信仰,构成了对罪的基本界定。使徒保罗说:“律法是罪吗?断乎不是!只是非因律法,我就不知何为罪。非律法说,‘不可其贪心’,我就不知何为贪心。”(罗马书7:7)加尔文承传了基督教教会信仰关于罪的界定。他将圣奥古斯丁的原罪论溯源于使徒保罗的教训。他写道:“原罪的定义是,人类本性中遗传的堕落和败坏,其扩散到灵魂的各部分,不仅使我们落在神的震怒之下,又使我们行出圣经所说‘情欲的恶事’(加5:19),保罗通常恰当地称之为罪。原罪所产生的行为包括奸淫、淫乱、偷窃、恨恶、谋杀,以及荒宴,他称为‘罪所结的果子’(加5:19-21),尽管圣经,甚至保罗自己通常称之为‘罪’。”(ICR. II,1,8)[5]

国家政权,在基督教教会信仰的传统中,自始至终都是一个结构性的基本因素。旧约圣经中,最早出现关于世俗政权的记载是《撒母耳记上》 第8章。第一位国王是先知撒母耳所膏立的扫罗。(撒上10)第二位国王大卫,依然是先知所膏立,而非血统所传。(撒上16)这里一个特殊的地方,即,先知的角色和使命在基督教所传承的犹太传统中具有独特的神圣性,即,传达至高真神耶和华的命令。人间的罪与罚、恩典与应许,都与这位至圣者完全相联系。这从根本上界定了基督教传统中的权威、法律、诫命、恩典、和好等等一系列构成这一类人类文明的基本价值观和判断标准之内在性和确定性基础。

使徒保罗的书信是基督教教会传统最初形成和发展的基础,他决定性地预备了圣奥古斯丁的原罪论和预定论,从而将永恒不变的唯一的真理与人类精神和价值世界联系在一起。这就是为什么一元真理观通过十诫这样的绝对命令,使得后世的基督教在持守独一真理标准问题可谓一劳永逸、不再怀疑。即使在启蒙运动开始后,科技理性在公共领域中实质性地取代教会信仰,教会传统依然巍然不动地确立真理的一元论立场。在基督教传统中,团体概念便是从蒙拣选的具有独立人格和尊严之内在神圣性这一教义中获得理解和界定。在三位一体的奥秘中,创造者,万物与秩序的创造者;救赎者,从罪恶中获得光明和希望,看见真理;保全者,以精神的启示,引领着特殊的子民在人类历史中确立救赎之路,最终领导全人类朝着一个确定的方向。

这样,基督教传统的团体就是以教会的形式所呈现出来。两千来来,教会究竟哪一种团体才能真正承载信仰中的恩典和责任,至今依然在进行当中。按照历史既存的形态来看,新约教会;使徒统绪界定中的信经教会,或曰大公教会; 非信经教会,其中以公会议界定的正典圣经为本和拒绝公会议教义和教规的教会团体,一直竞相存在于人类历史之中。今天,对于我们分析中国基督教,依然可以描述出同样的形态。

此外,就政教关系而言,信经教会在公共领域中的作为,构成了现代世界政治、法律、教育、经济等一切领域中的规范和秩序的制定者和维护者。因此,信经教会在处理政教关系时依靠的诸多原则,也被理性的政府所尊重、认可。在这样的政教关系中的教会团体中,其成员个人往往具有独立人格尊严和自主权。无论是何种教会形态,教会成员若能够持续地以信仰、责任和情感等因素聚集、关联,并遵守明确的规则和原则,承担特定的承诺,如自律、奉献、分担,则个人与团体的关系则是自然而健全的。同样,若一个团体,其成员是因政治的、法律的和经济的等外在原因被迫加入成为一个组织的成员,对于执政者,即,政府来说,则是一个潜在的巨大威胁。就教会史而言,当国家将基督教团体的合法性以绝对单一的组织形式确立下来后,这个团体之外的同类信仰成员一律被法定为非法组织成员或私设聚会点成员,这个看上去特具政府权威的规定,最终损害的却是国家利益。因为国家在一个具体的时间和空间运作其权力和权威是通过政府来实施和体现,而宗教事务作为公共事务中的特殊事务,在中国是通过双重结构来承担,一是政府行政序列中的国家宗教事务局,二是代理人机构,即,由政协系列中的人民团体,全国五大宗教组织,来具体管理和操作。

我们这里讨论的依法治国和宗教自由,通过个人与团体这个视角来思考的话,就基督教事务而言,就是涉及作为信徒的个人与作为团体的教会这一非常具有现实性的问题。作为个人的信徒,就教会史而言,其特定的定义显然不绝对而全然地等同于作为团体的教会之成员。一个中国人,就其社会存在而言,首先是中国公民,其次,是否能够成为团体的成员,就在于这个团体是否是信徒视为团契的教会。这就是需要我们去考察,信徒聚集的团体,教会,应该具有怎样的内在性和超越性,并且在制度层面哪些基本因素构成了信徒愿意成为其成员的教会团体。目前中国政府需要意识到的紧迫问题是,政府直接参与组织的基督教全国组织,越来越依赖政府权威,而非依赖于作为团体成员的信徒的共同意愿。这样的体制,看上去似乎是宗教事务全然掌控在政府主管部门手中,一切都将按照执政党的意志获得安排。但是,这样的体制,无论是从法理上,还是从维护中国的国家形象上,或者是从实际工作效用上,都早已失去的公信力,成为一种副作用不断衍生的不良体制设计。

刘澎坚称:“国家没有义务、没有能力、没有责任,也没有兴趣定义宗教,定义宗教不是政府的工作范围。宗教是什么?你的信仰是对还是错,包括是正还是邪,这些是宗教界内部争论的问题。但是,有一个例外,就是在中世纪政教合一的时期,政府也会表这个态,因为从逻辑上和哲学上说,只有在有正教的情况下,才谈得上邪教。没有正,就无所谓邪。对于自认为是正统的信仰团体,或者跟正教结合在一起的神权统治集团来说,一般把和自己信仰不一致的集团一律斥之为邪教、异端,这是宗教内部对非正统信仰排斥性的或者负面的一个称呼。对于中国来说,只有合法或者非法这样的说法。因为中国执政党的意识形态是‘无神论’,因此他没有责任给有神论打分:好的有神论、不好的有神论;真的有神论、假的有神论;正的有神论、邪的有神论,这些都不是无神论者的任务,对政府来说更没有必要。从法律方面来说,宗教法怎么对待宗教呢?原则上凡自称为宗教的团体一般都予以承认。”[6]

未来的法治中国,在宗教自由问题上的合理制度设计,应该是以宪法为本,不再就是否从形式上成为政府宗教管理部门直接管辖的宗教组织成员做出合法与非法、正统与异端等裁决和标识。


3. 教会与政府,政权与教权

信徒聚集的团体,若是历史存在着的教会,那么,在文明史层面,必然构成与政府之间的关系形态,其权威以教权的特定概念也与政权形成既定的关系。中国的政治制度从未超出过人类文明史的范畴,因此,历史研究既定法则的可类比性原则也一定适用于对中国的教会与政府的关系分析。

在漫长的基督教影响下的西方文明史中,教会与政府的关系,经历过不同阶段的形态,在教制上出现过各种模式。简而言之,在君士坦丁一世于313年颁布《米兰敕令》,承认基督教在罗马帝国全境为合法的宗教信仰时,主教制作为一个强有力的组织制度,以主教以身殉道来维护教会的训导权和使徒统绪性这一法统。同样,罗马帝国高度发达的法律制度通过新约教会时期使徒保罗以其罗马公民的合法权利之神圣性来维护自身的尊严,显示出西方文明的法治传统及其独特的法的精神。因此,帝国的国家利益需要一个制度化的教会组织,在防止异端邪说搅扰民众的同时,教会得以维护社会的平安、稳定和繁荣,并积极地参与国家的发展,甚至教会的成员将源自基督教信仰的责任具体地体现在公共领域的每一个方面。

几个历史性的时刻,有助于我们明白在基督教历史上,教会与西方文明发展之间深刻的互动关系:

313年,君士坦丁一世颁布的《米兰敕令》。从此,基督教在罗马帝国全境完全合法化,一切来自政府的误解、歧视或迫害从此结束;
罗马帝国皇帝君士坦丁一世和李锡尼在313年米兰颁发宽容基督教的敕令。
图片来源:百度百科。
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325年,君士坦丁一世召集罗马帝国境内使徒统绪系统内的大公教会主教会议,厘定教会信仰的教理和教义规范,确立教制和教规;

381年,基督教大公教会教义决定获得国家法律的效用,基督教成为罗马帝国的国家宗教;

476年-800年,西罗马帝国灭亡到查理曼加冕,欧洲基督教文明最终确立,这一时间里,教会逐步形成建立新秩序的能力和角色;

1215年,《大宪章》背景中的罗马教廷在整个欧洲的主导作用,特别是英诺森三世的权威和理念;

1517年,路德改教时期,罗马教廷与民族国家主权意识觉醒中的世俗君权之间的紧张和冲突;

1555年,制定“教随君定”原则的《奥格斯堡和约》;在当时的欧洲,在这一法律框架下,罗马公教会、英国国教会、德国信义宗获得了合法性,除此之外,一切其它教会组织和宗派皆为非法,特别是兴起的加尔文传统下的各路教会组织、团体和宗派从此开始受到来自国家教会的打击和政府迫害。各种骇人听闻的屠杀此起彼伏。历史学家认为,整个16世纪宗教改革期间,因着各种不同教派受到来自政府和国家教会联手迫害造成的死亡人数和规模远远高于1-3世纪罗马帝国全部逼迫殉道的人数。[7] 此足可显示,宗教信仰自由权利与宗教活动的边界,一定是国家法律,而这个法律却不能成为个别宗派一家垄断,使得政府成为一种国家教会的工具和打手,结果既严重危害了公民合法的宗教信仰自由权,又根本上动摇了国家的崇高威望,且玷污了法律的威严和神圣;

1689年,英国国会颁布结束英国国教会唯我独尊和独一合法性的法律《宽容法案》,就此,西方国家第一个允许国家教会之外所有遵守国家法律的基督教教会组织和宗派组织获得同等的合法权利和地位,从此,这一法律在整个人类文明史上,开启国家教会之外一切宗教组织和团体均具合法地位的先河;[8]

1791年,《宪法第一修正案》,标志着源自日内瓦加尔文改教所确立的政教分离原则正式进入美国宪政体制,开创现代人类文明的第一页;

1804年,《拿破仑民法典》最终在欧洲结束教会在世俗事务上的司法仲裁权;

这一历史图景显示,在教会与政府之间逐渐形成互信和互助关系的过程中,来自教会信仰系统的本质性因素实质性地有益于国家的法律秩序。这就是说,基督教教会信仰中的诫命、规范对于以公平、正义与和平为本质的世俗秩序而言,完全构成了精神性的依据和基础,使得国家、社会和家庭等诸多领域得益非凡。

伯尔曼对于基督教信仰在西方法律史上的影响有着非常有启迪的论断。他写道:“《新约圣经》本身,尤其圣保罗的书信和《使徒行传》所提供的证据表明,在基督教共同体的内部,存在着依照法律确立的权威当局,它们宣告和实施有关教义、崇拜、道德、纪律以及教会结构等方面的事务的规则。…… 此外,在教会历史的头1000年里,教会的法律也受到了《圣经》尤其是《旧约全书》的强烈影响。从《圣经》中,教会引申出了《摩西十诫》以及其他许多被表述为神圣诫命的道德原则的权威。上述之外,《圣经》又传递了一种对上帝统治宇宙秩序的信仰,在这里,上帝既是最高立法者,又是最高审判者。作为以色列传统的继承者,教会认真地看待法律的神秘特征以及它在宇宙的神圣秩序中无所不在的特性。还有,包含在《旧约全书》和《新约全书》中的许多具体的行为规则,以及《圣经》中的范例和隐喻也被引入了教会法规之中。”[9]

马丁﹒路德在改教之初,就将新约圣经启示中关于律法与福音的关系做出决定性的界定,既为其改教奠定了合法与合理的前提,又为其后继者,特别是加尔文,最终建立新的教会与国家关系提供了基本原则。在圣经启示为最高权威这一教义原则下,路德确认,全部基督教信仰的奥秘就在于律法与福音的统一。(7; 502, 34s. 1521)对于圣经启示的神学理解就是正确的解释律法与福音的关系。(3; 12, 2s. 1513/15)在这一基础上,路德将圣奥古斯丁遗产中以上帝之城为喻的统治权论具体到基督的统治权和世俗的统治权,即,新教教会传统中的神学政治学原则。

教会与政府的关系,在1555年《奥格斯堡和约》之前,历经了不同的类型,或者帝国政府绝对支配教会组织的每一个领导层,即,拜占庭主义;或者教宗为元首的教廷绝对地管辖世俗政权,即,英诺森三世的神治政体。由此,近代民族国家的主权意识苏醒以来,则以上述法律中的教随君定之协定确立了国家教会的模式,即,信义宗之于帝制时期的德国,北欧诸国,圣公宗之于英格兰,长老会之于苏格兰,罗马天主教之于法兰西、奥地利、波兰、西班牙、意大利、葡萄牙等等。这就是说,近代民族国家获得主权的过程中,政教关系的调整也几乎同时进行。

那么,非民族国家主权之下的教会组织,加尔文传统,又如何生存和发展呢?显而易见,五月花号事件(1620)决定了西方文明的另一段历史的开始。加尔文传统被迫撤离欧洲兴起的强大的民族国家,逃亡北美新大陆,经过约300年的艰难创业和拓展,终于通过第二次世界大战针对纳粹的决战,重新返回欧洲。这一文明史的线索中,就教会与政府的关系而言,就是《第一修正案》原则,即,源自日内瓦加尔文改教的基本理念,政教分离原则。这就是说,加尔文在日内瓦很小的氛围内实验的理念,却成为更大世界法律秩序之规定和原则。伯尔曼坚称:“追溯这类宪法基本原则的加尔文主义源头,我们不仅要记住加尔文主义的学说,还要记住加尔文主义的实践。加尔文不仅主张贵族制(或贵族制与民主制相结合)是最好的政体,还将其引入教会的组织体制。加尔文派教会就是由推选的执事和平信徒长老来管理。同样,加尔文主义的社会契约理论也被引入日内瓦的实践。在日内瓦,所有的市民被成群召集起来,接受上帝与教会的‘约’,起誓要遵守十诫,并宣誓效忠城市。”[10]

在这一原则下,所有的教会组织和团体,拥有完全的自治权和自主权,且政府完全被禁止确立国家教会和非国家教会。这就是说,在欧洲大陆的主流教会或与民族国家的政权完全联系在一起的国家教会,在美国的法律系统中,一律成为自由教会、非政府教会、独立教会。且美国立国者们,从欧洲基督教与国家错综复杂的关系中,汲取了深刻的教训,绝对禁止政府介入所有宗教组织、团体的一切自治权,特别是行政权威、训导权威和财政权威。这样,作为政府序列一部分的国家教会与拒绝以一切手段获得政府特权的非信经教会组织在国家法律框架下一律平等。[11]

这就是新大陆从老欧洲的血腥教训中获得理性的启迪,而最早的实验便是16世纪日内瓦、法国、德国、荷兰、英格兰和苏格兰加尔文传统的创制、遭遇和挫折。1804年以来,西方乃至世界范围的所有的冲突中,法治国家逐渐地成为现代世界秩序的主导,并最终成为举世公认的优良政体,从而赢得东方专制主义传统诸国民族精英的瞩目和敬意。

哈耶克就何为法治国家的论断,这里值得注意。他写道:“撇开所有技术细节不论,法治的意思就是指政府在一切行动中都受到事前规定并宣布的规则的约束 ------ 这种规则使得一个人有可能十分肯定地预见到当局在某一种情况中会怎样使用它的强制权力,和根据对此的了解计划它自己的个人事务。虽然因为立法者以及那些受委托执行法律的人都是不可能不犯错误的凡人,从而这个理想也永远不可能达到尽善尽美的地步,但是法治的基本点是很清楚的:即留给执掌强制权力的执行机构的行动自由,应当减少到最低限度。”[12]

对于今日中国而言,教会组织与政府应该以怎样的理念建立适宜的关系,始终是一个理论和实践的议题。圣经上的教训“凯撒的归凯撒,上帝的归上帝”;圣奥古斯丁的“上帝之城”说,马丁路德的“两种统治权说”等教义都先后确立的教会与政府的关系模式及其背后的神圣理念。可是,中国文化传统在人类文明史上的独特性,亟需着我们做客观而理性的探索。

教会组织,作为信徒的团体,一定具备至少如下的因素才能真正算是教会组织,一是坚信自己是蒙拣选的子民,二是必须接受教会教义和教规约束的,三是持守认信层面的教会信仰原则。这样的团体,其成员与组织负责人之间的关系一定是通过信仰规范来建立的,双方之间的互相制约和依存关系决定了同一团体内的伦理约定。因此,若国家以信仰之外的条件来强行规定教会组织的行政权威,势必会在其成员之间建立异质关系和规范。在一个相当长的时期来观察,这一异质关系和规范必定要损害教会的健全组织结构,最终将对国家权威和信誉构成致命的伤害。

中国政治学界和法学界从已经成为人类共同遗产的古希腊哲学中获得了许多珍贵的启迪,由此奠定了中国融进世界大趋势的知识学基础。我这里要引用的便是亚里士多德的名著《政治学》中的一些思想:“关于最优良的政体,有一点是大家明白的:这必须是一个能使人人(无论其为专事沉思或重于实践的人)尽其所能而得以过着幸福生活的政治组织。但大家虽然对于这一点可以一致,对于另一点的意见就颇有分歧。即使是那些公认为最优良的生活应该基于善德的人们,于此也各执一词:以善德为本的生活应取怎样的方式?参加政治活动而实践世务,还是谢绝一切外物和俗事而独行于所谓静修(沉思)的生活-----照有些人的论断,唯有玄想才是一个哲学家的事业?这里,我们可以说,在今世以及上代,一切以善德为尚的诚笃的贤者,他们的生活有两种不同的方式 -------- 政治生活和哲学生活。”[13]

从基督教传统来看,中国基督教中的贤者明显地可以看到,整个西方基督教文明史中,亚里士多德描述中的两种生活方式,毫无疑问地体现在基督徒在世俗秩序中的公民责任,其中包括具有神圣性的法律责任。最优良的政体所赖以确立的基础是以善德为本的公民,这样的公民就是基督徒。这就构成了公元325年罗马帝国皇帝君士坦丁一世以国家利益为本,召集普世教会主教会议,就基督教的教会信仰厘定衡量和裁决标准的历史性缘由。

在中国目前的政教关系景观中,就基督教而言,既存的管理模式是在人民团体这一范畴中获得合法性的“两会组织”(TSPM/CCC)作为中国政府给予唯一合法性的基督教组织,面对生活在各阶层的作为中国公民的各类信徒,建立起政府序列的管理模式。从法治国家和宗教信仰自由层面来看,合法性之法,首先将要受到论证和考察,其次是宗教信仰自由之自由,亦成为理解和解释的焦点和疑问。

现代文明所赖以成立的种种规范与价值,直接源自基督教传统的法治精神,显然超越于中国传统文化中的法,而比较类似于老子和孔子理想中的礼。从天主教传统的利玛窦神父和新教传统的马礼逊牧师,上主无形恩典的有形性显示,取自中国古典精神中的“礼”,即,圣礼(Sacramentum),极其充满奥秘地显现出基督教传统中对人类秩序的本质界定。从创造、救赎、保全,到重生、悔改、成圣、最终被裁决为义,勾画出人类历史的发展方向和轨迹。这对于越来越多的公民成为教会成员的中国政府来说,与其不断地显示出忧虑和担心,不如合理地给予尊重和理解。因为只要做出知识性的研究和考察,那些建立在无神论思维结构中的一切对宗教的界定,都会变成国家理性的赘疣;进而发现,越是强化政府行政序列制度设计的管控,越是加重国家的负担,最终危害政府的信誉并耗竭国家的资源。

在圣礼论层面理解中国古典精神中的礼与法的关系时,我们不得不重视基督教传统的普遍恩典之教义。这就是说,从创造论层面看,人类一切古老的精神传统中,都必定包含着神圣性和真理见证。人类只有沉湎于罪恶之中不可自救之时,内在的忧伤和绝望才会唤醒自身去寻找超越性的彼岸和绝对。这就是马丁路德的圣灵观。因此,老子言:故失道而后德。失德而后仁。失仁而后义。失义而后礼。夫礼者忠信之薄而乱之首。前识者,道之华而愚之始。(《道德经 38章》)


4. 自治,中国政教关系合理的教制之路,亦构成连接个人权利和国家意志的制度性设置

自治,在公民社会这一范畴的界定中,在西方文明史上,主要是以基督教传统的中会众制教会组织为主体,以其巨大的社会作用取代了以国家意志为主导的主教制、属地教会制和长老制。虽然这些被界定为主流教会的各大连接着国家权威的教会宗派在北美不再享有政府特权的身份与性质,但是,其在欧洲传统中所形成的适应性机制却依然保存着行政结构上的一统性,因此,清教主义传统下,所有会众制的宗派,在广袤的北美各地,顽强而坚韧地扎根、成长和传播,成就着盟约主义的理念,这就是现代政治学理论中的联邦制政体。[14]

“自治首先必须理解为独立于一个权力中心。凡是社区自治得到严肃对待的地方,乡镇的行政管理(自治管理)就能够变为公民社会的一部分。即使由国家财政拨款维系的机构,如大学,也能实行自治。诚然,毋庸否认,倘若自治建立在成员们自己的主动性上,而且一般也是建立在私有财产的基础之上,自治就会更加牢靠一些。中小型企业如同基金会、协会和联合会一样,也是公民社会的组成部分。社会团体自治的渊源和形式是创建公民社会的一个中心主题,创建公民社会总只能是创造一些使这类社会能欣欣向荣的条件。”[15]

公民权利的保障,作为加尔文改教传统在公共领域里的基本理念,通过公民社会的自治原则,对外逐步形成和建立了一系列的规范、法则和法规,这样,一种完全有别于欧洲理想主义时期以教权为对手、强化以王权为主导意图的民族主义和国家主义公民契约理念,终于出现在人类文明的最新景观之中。在类比性思维模式中,以王道建立的一统,绝对优越于以霸道建立起的帝国,因此,中国今天若重视公民自身的基本权利,就应该首先监视宗教信仰自由权利是否在国家法律层面获得真正的保障。而文明史一再证明,个人的宗教信仰权利保障本身亦以自由这一范畴来加以界定,一方面,绝对不可被侵犯,另一方面,亦意味着这一绝对性而必须绝对地不得越界,去侵占他人、邻舍、社会和国家的权益。

用马丁路德的名言为,“基督徒是天下最自由的人,为万物的主人;基督徒亦是天下最不自由的人,为众人之仆。”[16] 加尔文写道:“神学上对自由的三种区分如下:第一是摆脱必然性的自由;第二是脱离罪的自由;第三是脱离悲惨的自由。第一种自由是与生俱来、也是不可能被夺去的,而后两种自由在亚当犯罪后就已丧失了。”(ICR II,2,5)

圣经上的律法与福音的内结构范式也处处显明,责任、理性和美德其本质上如同慈绳爱索支配着蒙拣选的信徒,只能按照圣灵的圣洁、仁慈、忠信等去做光做盐,而非自私自利和拜物拜已。教会传统以各种宗派的原则和规范,在各种不同的空间,竞相展示着各自获得的启示和光照。这就是为什么在中国的目前社会政治背景中,法治国家与宗教信仰自由这一最具理想和现实的议题,其实是我们思考如何建议中央政府在这一执政领域做出合理改进的切入点。就我们正在议论的个人与团体的宗教活动中如何去诠释自治原则及其组织机制而言,我们需要厘清教会史或基督教开始出现和实施影响的世界文明史上的几种不同的模式,以为中国政府在公共事务治理中涉及基督教的具体管理做出必要的参考和改进提出建议。

在基督教传统中,从古到今,都存在着信经教会、启示型宗派和神秘主义个人这三种类型的政教关系范畴。[17] 信经教会在五月花号公约之前构成了欧洲近代民族国家自800年查理曼时代所开启的国家-教会模式。这一模式从本质上有别于拜占庭模式,其典型特征就是信徒通过帝国行政组织化了的大公教会,集体性地参与重塑世俗世界的伦理秩序,预备着非圣经言说的公共领域里的真理、理性和法治。尽管这一大趋势必须通过诸种风险和事件,历经千年,才得以在二次大战之后逐步成为主导,但是,在我们身于欧洲文明之外的观察者来看,已经非常地明确无误。启示型宗派,从新约时期到今日,从未湮灭于世,一直或隐或现地存在和发展于世界文明史中。这一传统的教会组织,以邀请式会员制的行政机制,建立起国家法律之内的行会系统,为后来的政党制建立先导式规范。在现代法治国家框架内,这一教会组织,往往是自治团体的典型。中国基督教社会中广泛存在着的非政府宗教事物管理体系的各类教会团体,目前唯有聚会处传统(又称小群、聚会点、召会)、安息日会(这一传统内部依然出现着各类具有差异性的不同组织)、真耶稣教会、神召会等等,可以在这一理论视野中获得正确的显现。若法治国家这一原则给中国社会、政府和国家带来长远的利益,现实的政府行政部门就应该合理地给予这些政府宗教事务管理部门权限之外的启示型宗派团体自治权。这样的政策和法规出台的越早,中国的国家利益就获益越早、越多。反之,政府特定的既得利益部门独自收益,而国家利益终将受损。

第三种,神秘主义个人,从德国宗教社会学家和神学家特洛尔奇的理论来看,公民社会的出现,必须以法治和公共领域得以实现和保障为前提,这样,神秘主义个人将在基督教教会传统中显示出先知传统。[18]历史证明,言论自由作为一项法治国家最基本的权利,一旦连接着真理的言说,则明确地成为基督教教会传统的先知性界定。君王、权贵、精英,与民众一样,若都能够从真理的言说中获得警示,得到制约,最终将真正拥有无价的尊严和高贵的品位。因此,一个理性的政府,应该最大限度地给予教会传统中的先知性以法律的保障,用公共语言来说,就是公民的言论自由权。加尔文传统将良心自由权通过国家法律的制定联系着责任和使命,于是,整个现代法治国家的制度设计,使得所有的方面都成为这一制度的收益者,同时,也绝对地受到这一秩序的制衡。这就是基督教教会信仰的基本教义之一的圣奥古斯丁之原罪论教义,和加尔文传统中的全然败坏论。唯有如此,人类社会向往至善的理想才会呈现出神圣性。

本人认为,认信式的确认连接着个人的信仰自由权,公民权利的持守连接着国家理性中的责任与义务。作为一个个人,其宗教信仰的权利,不应该成为违背公共秩序的借口和理由,同样,由一个个人作为信众所组成的教会团体,其宗教信仰自由权利则是通过一系列的信仰规范体现出基本的公共责任和操守。因此,在建立法治国家这一美好的未来过程中,中国政府开始思考制度设计层面的个人与团体之权利和责任,这将决定性地影响理性政府的规范更新和法律重构。这一议题中的法治国家可在新约圣经的保罗神学系统中得到教会传统的最初诠释,也可贯穿整个基督教教会史,寻找到世俗国家政权的变迁和演化形态。宗教自由权,则似乎以抗争的潜势力不断地冲撞着国家教会、教会国家、民间宗教和非法宗教组织等互相交替的世俗秩序,最终将国家-教会秩序以劳动-家庭-教会-国家这一古老的神圣秩序之神学教义重新提出,并作为公共性议题做出最新的诠释。

这里,我们若希望知道基督教教会信仰传统中的历史教训,那就有必要知道二十世纪最重要的神学家之一潘霍华的思想。他写道:“关于属世秩序间的相互关系及其教会的责任,我认为,有必要以根植于圣经启示的四种神圣的职责(Mandats)取代路德传统中的三种状态说教义。这四种神圣职责为:婚姻和家庭、劳动、权威和教会。这四种职责是神圣的,因为其包含着一种基于启示并受其验证的神圣使命和上帝的应许。这些职责将一直存在于世直到世界的终结,尽管许多变迁不停地影响着历史的秩序。并非偶然的巧合,我们可以尘世生活中关于这四种神圣职责发现一种奇妙的类似:婚姻=基督与教会;家庭=上帝父与子,与基督相连的父爱;劳动=上帝创造中的服侍事工和基督对属世世界和人类的救赎圣工;权威=基督在永恒中的君尊;国家=神圣的公义原则。”[19] 这样,天下为公之公,以特定的含混性,同时将国家、政府、教会、家庭和个人等基本权利和权力领域呈现在我们的观察和思考中。

用Abraham Kuyper理论中的专门术语,“领域主权”(Sphere Sovereignty),我们可以借鉴为诠释制度层面的个人宗教信仰自由权、团体自治权和国家理性之间合理关系的理论模式。他在其历史性的普林斯顿大学演讲(1898)中,这样坚称:“从加尔文主义的观点来看,家庭、贸易、科学、艺术等都是属于社会领域 (social spheres),它们的存在不必依赖于国家,它们自身的存在法则不是源自国家的权威,而是依从各自领域内在的高等权威。而在每一个领域里实施规范的权威则是来自上帝的恩典,就如同国家主权所起的作用一样。”[20]
这一模式需要在涉及国际信用、国家利益、执政党权益和所有类别的公民社会等公共领域,在源自真理标准独一理念的基础上建立互相制衡的全新法律系统,才能呈现出这个系统助益所有成员或公民的优越性。唯有这样,真正具有实在性的法治国家才能出现在古老的非基督教教会传统的现代中国,而宗教自由权这一人类学意义的基本价值,也将会在法治秩序之内获得合法的维护。

托克维尔言:“多少世代中,有些人的心一直紧紧依恋着自由,使他们依恋的是自由的诱惑力、自由本身的魅力,与自由的物质利益无关;这就是在上帝和法律的唯一统治下,能无拘无束地言论、行动、呼吸的快乐。谁在自由中寻求自由本身以外的其他东西,谁就只配受奴役。”[21] 联系起正在实施依法治国国家策略的当前中国,我们可以从这样的历史伟人闪烁智慧和理性的话语中获得足够的启迪。宗教自由活动的边界一定是具有神圣性的法律,而一旦国家的宪法形同虚设,毫无强制性和约束性,那么,其特定的神圣性必然早已空洞虚无。这样的情形中,依靠传统伦理道德文化来支撑的国家行政管理体系必然会遇到巨大的麻烦和困苦,使得公民追求法律保障其宗教信仰自由权利陷入形式上和实质上都与国家权威相抵牾和相冲突的困境。因此,自由,作为人类的基本权利和本质之一,必须体现在各项基本权利获得国家的法律保障,而非依附于国家行政部分的官吏个人意志之下。这样,国家理性才能够完全地贯彻于政府的各个行政管理系统中,唯有此,法治国家和宗教信仰自由权之关系思考中的边界才会明确地得到理解和诠释。

伯尔曼对于世界秩序中法律与宗教关系的论述,对中国当前研究法治国家和宗教信仰自由权利议题的方方面面具有极大启迪。他写道:“说宗教是世界秩序的渊源,并不是要否认宗教同时也是世界失序的渊源。宗教狂热会破坏世界秩序,这不需要举例。不狂热的宗教信仰也可能会阻扰看起来是理性的政治问题解决方案。宗教并不必定美好,法律并不必定美好,世界秩序也不必定美好。但倘若我们要问:‘法律与宗教在世界秩序的发展当中各自有何作用?’显然,不管怎样,正在形成的世界秩序需要法律与宗教的支持,在某种程度上也正在接受它们的支持;也就是说,它需要一种分配权利义务的结构、过程,及与此有关的对超验价值的共同直觉和委身,而且在某种程度上,它也正在接受它们。其次,这些需要只能随着各种共同体(各种经济、文化、政治共同体)的形成而逐步实现 ---- 这些共同体跨越国界,成为历经世代由世界秩序到世界社会再到世界共同体逐步过渡的基础。”[22]

最后,我们愿意明确就此达成共识,即,在法治不彰的社会里,宗教必然与现实的政治秩序不相容、发生冲突,甚至加剧现实秩序的混乱;反之,在依法治国的社会环境中,宗教只会促进和强化公民的守法职守。宗教组织的自治必须是在维护国家法律尊严的基础上获得,这样,自治的各类宗教团体对其成员的约束一定是双重的:宗教教义教律的约束,和国家法律的制约。目前的宗教管理体制从本质上是政府绝对支配宗教组织的行政、人事和财务权,于是,宗教组织的领导力优劣成败完全取决于其直接授命和授权的政府宗教管理部门官员个人之权威、品行和心胸,尽管在体制内的一切运作都是以国家的合法性名义,也无需顾及这样的权力早就脱离的国家理性和国家利益。关于宗教组织和宗教活动的边界的思考、对话和研究,若能够使得中国的宗教管理部门越早越明白并确认以下的命题之历史性和实践性,我们关于这一议题的思考、辩论和反思便显示出积极的意义。这个命题就是: 各类宗教组织和团体的自治权的真正获得和实施,将是衡量中国是否真正实施的依法治国,并成为举世公认的法治国家的重要尺度和标示。

载于《宗教与法治》夏季刊,本网首发,转载请注明来源。


[1] Paul Ricoeur, Le conflit des interprétations, essais d’herméneutique, Éditions du Seuil, Paris, 1969, p. 7.
[2] David Novak, Religious Human Rights in Judaic Texts, in Religious Human Rights in Global Perspective, edited by John Witte, Jr. and John D. van der Vyver, The Hague/Boston/London: Martnus Nijhofff Publishers, 1996, p.179.
[3] “就其本质而言,耶和华有别于其它异教的神。古代异教基本上是自然宗教类型,在其信仰系统中,神性的界定绝大部分或者与大自然的各种力量或势力为本,基本上没有特定的道德特征。如同古老的神话所显示,人类的社会生活更多的是依赖于这些自然的有节律的和不变的类型。 …… 完全与之相反的是,耶和华是一种全然不同的信仰类型中的神。他不是以自然力为本质界定,也不在天空或地上的任何一个地方确立自己的存在。尽管他的威力同样能够控制诸般力量(士5:4f.,21)和天上的星辰(书10:12f),并且能够驾驭雷电之翼(诗29),但是,他绝非太阳神,亦非月亮神,更非雷电之神。同样,他能够赐丰产与人(创49:25f.;申33:13-16),但他不是丰产和生殖之神。耶和华之全能高于自然万物,但不能用任何一种力量来比较其它的力量。在以色列的信仰本质上,尽管尚且未有无生命类型的思考,但确被除去了拟人化和‘解神话化’。”John Bright, A History of Israel, Fourth Edition, Louisville/London: Westminster John Knox Press, 2000, p.161.
[4] 汪正飞著 《圣约传统与美国宪政的宗教起源》,范亚峰 序,台北:花木兰文化出版社,2015,第29-48页。
[5] 加尔文,《基督教要义》上册,钱曜诚等译,孙毅游冠辉修订,北京:三联书店,2007年,第228页。
[6] 刘澎,“公民社会、法治政府与宗教自由 ---- 中国的宗教立法问题座谈会”,见,《宗教与法治》,2015年春季刊,北京普世社会科学研究所,第17页。
[7] [美] 蒂莫西﹒乔治著, 王丽 译 《改教家的神学思想》,北京:中国社会科学出版社,2009,第6页。
[8] 伯尔曼认为,“清教主义无疑是引燃英国内战的火苗,而几经剧变之后,最终议会战胜了国王,普通法法庭也打败了对手。17世纪的英国清教徒为政治制度、宪法制度乃至通行法律制度的根本变革,不仅提供了必要的热情,也提供了必要的理论和设想,一如16世纪的德国信义宗信徒、18世纪的法国雅各宾派和20世纪的俄国布尔什维克。清教主义与英国宪法之间的这种‘必要’的因果关系,并非如传统史学理论通常所说的,是无关紧要的,或可以忽视的。” 伯尔曼 著 姚剑波译,《信仰与秩序,法律与宗教的复合》,北京:中央编译出版社,2011,第109页。
[9] 伯尔曼著 贺卫方 高鸿钧 夏勇 译,《法律与革命》(第一卷),北京:法律出版社,2008年,第194,195页。
[10] 伯尔曼著,姚剑波译,《信仰与秩序,法律与宗教的复合》,北京:中央编译出版社,2011,第111页。原著这里的注释为:参见McNeill, History and Character, 135-142.罗斯科﹒庞德评论道:在清教统治下的新英格兰,“盟约与合约乃一切社群生活之基础,无论是政治生活还是宗教生活。”Rosco Pund, “Puritanism and the Common Law,” American Law Review 15 (1911):810,819.
[11] “因此唯一的一个国教与公民社会毫无关系,与此相反,若干独立于国家的教会则属于公民社会。”达仁道夫(Ralf Dahrendorf)著,《现代社会冲突》,林荣远 译 北京:中国社会科学出版社,2000年,第58页。
[12] 哈耶克著 王明毅 冯兴元 译 《通往奴役之路》,北京:中国社会科学出版社,1997,第74页。
[13] 亚里士多德著 吴寿鹏 译《政治学》,北京:商务印书馆,1983,第345页。
[14] 参阅汪正飞研究专著《圣约传统与美国宪政的宗教起源》第四章“圣约传统与美国立宪精神”,范亚峰 序,台北:花木兰文化出版社,2015,第97-109页。
[15] 达仁道夫 (Ralf Dahrendorf)著,《现代社会冲突》,林荣远 译 北京:中国社会科学出版社,2000年,第59页。
[16] Martin Luther, Traité de la Liberté chrétienne, Oeuvres, vol.2, Genève 1996, Labor et fides, p. 261-306.
[17] Ernst Troeltsch将源自信经教会传统的类型称之为主流教会(Church),而宗教改革时期以政教分离原则建立独立的教会类型为小宗派教会(Sects),同时,将自古一直存在着的非信经非宗派的神秘宗教人物或团体,称之为神秘型人物或团体。参见:Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches, Volume II, translated by Olive Wyon, Louisville, Kentucky: Westminster/John Knox Press, 1992, pp. 461-465.
[18] Ibid. pp. 732-738.
[19] Dietrich Bonhoeffer, Ethique, rassemblé et édité par Eberhard Bethge, traduction française de Lore Jeanneret, Labor et Fides, Genève, 1997, p. 278.
[20] Abraham Kuyper, Lectures on Calvinism, San Bernardino, CA, 2015, p.66.
[21] 托克维尔著 《旧制度与大革命》,北京:商务印书馆,2012年,第208页。
[22] 伯尔曼著,姚剑波译,《信仰与秩序,法律与宗教的复合》,北京:中央编译出版社,2011,第268页。

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