田薇


德国现代神学家特洛尔奇（Troeltsch）说道：“一切有机会享有深刻和丰富的伦理－宗教内涵的宗教领域都将以某种方式汇入拯救信仰之中。” 这意味着拯救理念乃宗教发展的顶点。对于基督教来说这是一个显明的真谛，基督教的精神特质最集中地体现在拯救观念当中；对于儒教来说则并非一个直接呈现出来的真理，需要进行释义学上的分析。下面先讨论一下基督教的拯救观念所包含的基本信息，然后与儒教在相关的理解上所持的基本思想进行一些比较，由此可以发现，二者的差异不只是由于对同样的问题具有不同的理解，更重要的是由于它们具有不同的问题意识，所以两种传统对话的意义并不在于它的融合性而在于它的互补性。

一

何谓拯救？拯救在基督教里完全是一个神学观念，表达的是人的超越性存在的向度，乃人和神圣者之间的特殊关联，属于终极关怀的视域。一般地说，它意味着在创世论的前提下，神将人从堕落的即罪的状态中解救出来，重新与神和谐同在。从基督教的源头《圣经》来看，耶酥的福音所传递的拯救信息既是一种终极拯救，意味着上帝之国和耶酥基督的最终来临，也是一种现世拯救，体现为对即将来临的上帝之国和耶酥基督的确定信念。关于天国的许诺和对耶酥基督位格的确认便是拯救信念的保障力量。从神的拯救与人的关联来看，实际上它是以人的生命更新为追求，以与神同在为目的。所以拯救观念与罪的观念、与对人的生命的理解之间具有内在的关联。

具体来说，现世拯救的观念是指通过信仰耶酥基督而获得灵魂重生，实际是让自然人性的生命得到神性的更新和改变，脱离那种疏远上帝的堕落状态，重新回归与上帝之间的内在关联，以神的存在为自身存在的基础，以神性的生命为自己生命的来源，通过使此世的生命与彼岸的生命建立联系，通过分享神的生命，使当下的、暂时的、有限的今生具有永恒的无限的存在意义，这种内在的生命更新使旧的将死的生命拥有了不朽性。

由于信仰神，接纳神为救主，更新了的生命在现实世界结出了好果子，这就是信仰导致道德。人行出了善的事情。尼布尔解释说，正直善良的行为完全是“由于衷心信仰上帝在耶酥基督里给世人超特恩赐那种结果。” 这里，救恩与人的善行之间的关系是：一方面，道德行为是信仰的结果，而信仰由神的救恩而来；另一方面，神的拯救又不是由于人的道德善行，甚至不是由于人的信仰而给予的报酬，而完全是一种爱的恩典，信仰只意味着人接受了这个恩典，以及由于接受了恩典而带来了新生。所以基督教的拯救观念传达的一个根本信息就是“神给予，人接受”的模式。在生命更新和灵魂得救的同时，整个现世世界的意义也由此获得了安顿。

这种现世拯救带来的朝向上帝存在的生命转折，并不意味着超出了人的现实性和此身性，而是要在上帝的拯救中重新安置人的现时性和此身性。就此而言，基督教的精神追求不在于人如何出世，而在于人如何在世。这就是：只有在神圣的存在及其法则之下，人的生活才能找到终极的价值根据。 因此，基督教的现世拯救是将神圣的永恒置于当下的内心，为世俗的生活和生命赋予神圣的意义支撑。

基督教的拯救不止于对现世的关注，还指向那个现世之上的神圣的天国，此岸之外的全然的彼岸，今生之后的那个永远的来生的“盼望”，这是一种最终完成的拯救，也就是终极拯救的信念，集中体现为基督教的终末论。特洛尔奇说道：“如果人们将尘世之内的拯救看成是完成的拯救，拯救信仰便成为空话和自欺欺人之谈。所以末世论从一开始便对拯救信仰具有本质性的意义。” 圣经首先传达了这个信息，在圣经的基础上形成了传统的终末论思想，其基本观点是主张人类的世界历史有一个开端和终结，世界末日到来的时候，基督再临进行末日审判，死者肉身复活，所有的人都要在基督审判座前听审，义人复活得生命进入天国，与基督同在享永福，恶人复活被定罪进入地狱，与基督分离受永罚。 死亡在此不被理解为自然的事情而是罪的结果，基督的救赎使死亡得以克服、复活得以可能，传统的终极拯救观念传达了一种天国永生的最高盼望。

然而，在基督教的思想史上究竟如何理解来生和天国、死而复活以及拯救的最终完成等这些教义信仰的含义和意义，从古到今的神学观点并不是一成不变的，特别是近现代以来由于人文知识和科学知识的巨大进展，使得完全固守在圣经的一套语言系统和基督教教义的古代解释上面成为问题，所以，现代神学家如施莱尔马赫、巴特、莫尔特曼等一大批人，站在现代认识水平上开始吸纳整合人类的文化知识成果，并从现代人的生存处境出发，重新解读基督教的原初信息，重塑现时代人的宗教生存方式和神学文化模式，

施莱尔马赫和巴特分别开创了现代神学从人到神和从神到人的基本模式，但是他们都主张上帝的拯救只涉及人的宗教－道德的生命，不涉及自然的秩序，它将人从诅咒的死亡、罪的死亡中释放出来，释放成自然死亡。而这种释放也就是“得永生的释放” 。对此，莫尔特曼提出了另一种别开生面的解释，重构了基督教死而复活、来世盼望的传统拯救观。他认为，施莱尔马赫和巴特的观点对“自然”是不公平的，“它表达了现代世界中摧毁自然的人类中心论……现代将救恩的期待窄化到宗教伦理的位格上，这对人以外的世界乃是致命的灾难性宣告。古代教会的‘肉身救赎论’就它的宇宙性层面而言较为完备。今天，它必须应用于生态的救赎论上，那么就能将现代从它致命的局限性和冲突中解救出来。” 于是莫尔特曼赋予基督救赎和基督复活以全面意义，它“不仅是罪人得着救恩的证实，而且也是肉身和大地改变的开始。” 拯救观念远远超出了人的向度，它不仅是宗教伦理意义上罪的生命形态的拯救，而且是宇宙生命形态包括自然生态的拯救，一切都在等待着复活和永恒的生命。我们看到对拯救意义的重释为现代生命伦理和生态伦理提供了神学依据。这样，拯救也就成为一切生命的终极盼望。

这种盼望也被特洛尔奇解释为一种全面救恩的临到。他说，最终的解救将使一切造物“重返于神性生活之中”，如果拯救只是被及少数人，拯救信仰就是残缺不全的。 莫尔特曼也如是说，如果“基督的福音只涉及到信徒，而上帝的律法却临到所有的人。这是一个最无法令人满意的答案”。基督徒的盼望不应该是排他性的，而应该是一种对“胜过死亡的所有的生命”“所具有的包容性和普遍性的盼望。” 它不是通过罪的审判将人永远打入地狱为终结的，而是通过伟大的爱的救赎，真正将人提升到与神同在的新天地。这是真正完成的拯救，构成了整个人类的一种伟大盼望。

于是，拯救的观念最终定格在“盼望”上，这种盼望乃是一种价值论上的关怀和设定，本来宗教的终极追求就是一种价值本体论的构想。这样，死而复活、永住天国、与神同在、来世永生的信念既被消解了它在普遍知识和经验中的荒诞性，又在终极价值预设的角度上被确立了真实的意义。

二

沿着上面拯救的思路来考察和比较中国儒家相关的观念，我们会发现没有能够一一对应的向度，因为它们各自关注的问题是在不同的视域里，前者完全是在人和神的关系中讨论问题，后者恰恰比较疏离和漠视这个领域；前者建立在“罪性”或“欠缺”这一对人性处境的基本判断之上，后者的理论预设则恰恰在于肯定人性的“善性”或“自足”。神的拯救的概念在儒家文化里严格来说是不存在的。
但是，如果我们超出“位格神”的概念和框架，把拯救的问题放在人与超越的关系中来把握，那么，基督教和儒家又可以获得一个带有模糊性的、更为宽泛的共同空间来加以参照和对话。从上面关于基督教的论述中可以看到，拯救观念从普遍意义上来说是在人神关系的阙域内关注人的生命由暂时性跨入永恒性、从有限性跨入无限性的问题。这个超越的问题同样也是儒家思想视域里的根本性问题，只不过儒家不是在人神关系中，而是在天人关系中把握，其旨趣也不在于神，而在于人。

首先，从基督教“重生而永生”的现世拯救观念来看儒家，儒家的超越追求不在于“罪性在身”的神性拯救和个人的灵魂得救，而在于完成“天命在身”的要求――达到人的道德完善状态。

在儒家看来，“义”之为善为德并非因信仰神而来，而是因为禀赋了自然天命。孟子主张立命存性，君子从天禀赋了正命在身，存之以为性，便是仁义礼智这些求之在内，得之在内的道德“善性”。这种善性从根本上使人与禽兽区别开来。当然，现实中的人总是有欠缺的，并没有充分展现出人性的完满状态。所以要通过人的主体道德努力来开发自我的善性，使之充分成长、发展完备。儒家对这种通过道德“自力”和“自救”而实现自我提升、自我塑造的可能性是充满信心的，孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心。” “求则得之，舍则失之，是求有意于得也，求在我者也。” 这也就是孔子说的：“为仁由己”， “我欲仁，斯仁至矣。” 仁德修养的操持在我性是一个真正的人的内在品格。

这里儒家与基督教表现出两个重要区别：第一，人性自足和自力的观念和基督教关于人从根本上是罪性的堕落的、无力自救、无力行善，因而主张救恩的圣经观念形成鲜明对照。第二，基督教强调从旧到新的生命转化和断裂，灵魂在基督里的重生截断了自然人性的向度，使生存的根基奠立在神性之上。儒家则强调，将受之于天命自然的原初禀赋不断开发扩展到完备，并推己及人直至抵达天地宇宙的生命连续性，来源于自然天命完成于自然天命。

对于儒家来说，完成天命在身的要求是一个正心诚意、修齐治平的入世过程，是从自我道德修养扩充至国家政治和王道历史的积极追求，同时也是一个人道和天道、性命和天命的合一过程，正是在这个过程中突破了自身的局限性、实现了个体人生的超越化，找到了生命的终极意义。在此，个体人格的道德感和历史王道的使命感，构成了儒家信念中的伟大要素，以个体生命承担整个社会和历史的命运，将超逾个体的某种更高的价值内化为自身的内在生命，使自身成为真实价值的担当者，堪称真正的道德精神。这一点在基督教的信仰体系中是非常弱化和隐没的。不过，什么才是这真实的价值，什么才是确实可靠的终极意义，儒家成就个体人格，及其与历史王道同一的超验根据何在，正当性如何，在完全致力于人的自我追求中成为一个被掩盖的问题。因此如何理解“天命”成为一个关键。

关键就在于“天命”在儒家思想里是否具有至上性，是否可以充当绝对的超验根据呢？从周人“天命靡常”，“以德配天”，到孔子“获罪于天，无所祷也”， “不知命无以为君子” 再到孟子“尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。” “汤武革命，顺乎天而应乎人” 及至宋明理学的天理、天道等，一方面具有超越于人之上的特点，但是，当深入展开天与人、天命与人为、天道与人道的关系时，二者实际上是一体化的。儒家的一个基本主张是以人的意志实现天的意志，之所以能够如此是因为天道就是人道，天心即是人心，天人原本统一在仁德之上。有仁德之人就是君子，就是天命在身者，能够体察天命者，直至“制天命而用之”。 这样一来，将会导致超验的天命最终和君子的经验意志合一，以致实现人意也就是实现天意，实现人命也就是实现天命，使得天命自身并不具有绝对的自足性和超越性。

从根本上说，这是因为天命是一种自在的力量，必须由人来主动担当，天命在身的君子既可以意志自足，又可以与天合德。然而正因如此，君子是否在“替天行道”也就失去了超验的评判依据。在此我们发现，儒家的天命与基督教的上帝有着根本的不同。虽说上帝的启示也要通过人来理解和阐释，但是由于上帝与人的无限距离，以及上帝的全知和全能的位格信念，毕竟提供了一种越乎人之上的、主动裁制人的神圣依据。事实上，人和人的文化创造永远是一种有限性的存在，关注上帝和救赎的观念，保持对人类自我道德建构力有限性的清醒认识，是非常必要的。

其次，从基督教来世永生、天国盼望的终极拯救来看，儒家文化由于没有位格化的上帝观念是非常漠视这个向度的。从根本上来说，儒家将来世生命移向现世生命，从世界之中而不是世界之外理解世界，人的生命的不朽性，此身此在之后的永生性，与其说是在来世或彼岸的实现，不如说是在现世或今生对整个人类世界和宇宙自然的永恒性的参与和融合。虽然儒家也模糊地肯定了来世的观念并表现出一定的价值态度，但是，这种肯定恰恰并不在于追慕死后的福祉，而是以求先人庇护今世为目的的。儒家思想突出现世生活的意义，避免了将今生淡化和虚无化的可能性，培养了一种强健刚进、自强不息的文化气质和人格精神，表现出一种十分理智的人生态度。

然而儒家强烈关注现世的思想品格也有深度的缺失，一方面，对死亡的淡化和忽视有可能导致人缺乏敏锐的感觉去体验个体生命的独一无二性，事实上，对死亡的思考和体验是对生命的思考和体验来说具有不可替代性价值的一个精神事件，另一方面也弱化了宗教情怀，对个体生命的脆弱性缺乏同情和支撑，在儒家刚健的价值取向下个体生命的欠缺和抚慰往往被排除在视野之外。儒家也追求不朽性，所谓立功、立德、立言三不朽伟业，人的精神和道德人格伴随着他的思想、美德、功业而超越时空万古流传，也追求那种将“小我”向外扩充直至“立人极以参赞化育”，与天合其德，与日月合其明，与四时合其序、与鬼神合其吉凶的天人合一之境，但这些对普通个体、芸芸众生谈何容易。儒家热衷于建构顶天立地的君子之道，却将一般个体性的生命处境及其脆弱忽略了。而基督教对现世苦难和罪恶的关注，对死后生命的肯定，籍着上帝的救恩，为所有愿意接受它的人提供了最终的宗教空间。但这恰恰不是人的经验理性可以理解的，然而，经验理性并没有权能独占生活世界的“生命感觉”，它虽然在“知”的领域里正确地指出了不必费力追求上帝和天国，但却无力成为“价值信念”追求上的依据。因此，基督教的终极拯救信念可以补充儒家信念之缺。

当然基督教的终末论关注也需要避免导入误区，那就是将今生生命视为来世生命的过渡，将此世的生命空洞化，这样可能会转移人对此生的热爱而投注在彼生。对于这种窘境，有识者深刻指出：“此生只是为彼生做准备的这种观点乃是一种否定生命的理论以及宗教的骗局。它和热爱生命的‘永活上帝’是相抵触的”。 的确，如果人的生命在今世只是个为了达到来世的“桥梁”，本身不具有任何目的性，结果生是手段，死倒是目的，不热爱今生，却追求死后，将是一件很荒诞很可怕的事情。于是在此我们回过头来发现，未能事人，焉能事鬼的儒家思想在这个问题上与基督教的确不失为互补的资源。