法律信仰的路径――传统中国法的考察与当代中国法治状况的反思

刘高勇


内容提示:法律被一个社会所信仰的关键前提之一,在于它必须是一个民族传统的某种形式的延续。从这个角度看,自汉代初年的“引礼入律”就是将中国古代社会久远的传统注入到法家建构的法律体系之中,并统摄在儒家思想的灵魂之下,由此使法家的法律体系获得长久的生命力,也促成了中国古代社会法律信仰的形成。儒家思想所具有的宗教及世俗的双重特征,官方意识形态的权威地位,自上而下的实践表达,使这种信仰极易为民众所接受,并持续近二千年之久。近代以来,对中国传统的人为割裂,是今日中国社会法律信仰难以形成的主要原因之一。这是建设法治社会必须面对与反思的重大问题。 
关键词:  法律信仰 传统 宗教 传播  
 
   
     一、问题的提出
     
     法律世界的万千气象在当日之中国的丰富演绎,恐怕是世无伦比。一方面,各种法律“流派”的法律思想彼此争得不可开交,让人看得眼花缭乱;另一方面,各种名目繁多的法律法规接二连三地出台问世,法律数量的大批量、高效率的产出不敢说是后无来者,也绝对是前无古人的,当然也包括具有悠久法治传统的西方世界。与此行成鲜明对比的是,无论是法学界还是非法学界的学者,还是只能顾及自身营生的市井百姓,都认为没有明显地感觉到随着这些大量的法律法规的诞生,中国的法治进程在向前大踏步地迈进 。当然,进步是有目共睹的,只是进步的速度似乎与法规的数量远不成比例。换句话说,我们的大量法律法规出台以后,并没有得到很好的执行,也没有在人们的预期内产生预期的效果。一部法律诞生之后,不能发挥预期的社会效果,不外乎这样两个原因:一是这部法律本身存在问题,二是面对法律的人或者社会存在问题。法律自身存在的问题有大致有这样两个方面,一是法律的内容存在问题,比如法律概念的含糊不清,法律内容规定的前后矛盾,法律体系结构的庞杂混乱,以及法律规定在社会实际生活中的操作性差等;二是法律规定的内容和现实生活相脱节,不适应社会的真实状况等。这第二个方面和前述的两个原因中的第二个是相互关联的,它们是一个问题的两个方面,只是观察的角度有所不同而已。不过,如果我们了解当今中国每一部法律的诞生过程,就可以基本肯定法律自身存在问题的可能性并不大,因为每一部法律都是在参照西方法律制度经验的基础上,集众多专家学者之力,反复斟酌讨论的结果。当代中国法治面临的问题不是有法没法的问题,也不是法律自身是好是坏的问题(当然我所说的好坏是从法律自身的语言、逻辑、结构而论的),而是法律规定能不能为人们所普遍接受,变成一种自觉的行为,乃至变成一种习惯,一种信仰,融入到骨子中去的问题。因为“法律必须被信仰,否则它将形同虚设。它不仅包含有人的理性和意志,而且包含了他的情感,他的直觉和献身,以及他的信仰”。⑴
     
     二、问题的意义
     
     当代中国法律所遭遇的问题,是一个亟需解决的问题,然而也是一个极为棘手的问题。因为这不是一个可以依靠强大的宣传攻势能够加以解决的,也不是一个可以通过口头表达进行证明的,而是一个实践问题,如苏力所言,“这里所说的信仰并不是一种言词上的表白,一种决心,而必须是一种身心的投入。而且由于法律是一种社会的全民的事业,因此,对法律的信仰甚至也不是某个或某些个体的心灵活动,而是整个的社会实践显示出的对法律的尊重和倚重”⑵。但这个问题和中国社会法制发展的历史有着特别密切的关系。我之所以说“特别密切”,是为了避免落入“一切历史都是现代史”的话语圈套,因为中国历史的发展进程,准确地说应该是“五四新文化运动”――“文化大革命”的这段历史直接导致了今日中国的“法律信仰”艰难的局面,是这一时期历史的自然延续。因为在我看来,中国传统社会从先秦迄止明清一直有一种以一贯之的传统信仰存在,这种信仰可以说是对儒学的信仰,对礼或理的信仰,是一种介于宗教和法律之间的信仰,对此我将在本文中进行详细论述。但到“五四”时期,在以“西化”,也即当时所称的“现代化”的标尺下,在“民主与科学”的口号下,传统的一切以“摧枯拉朽”的态势被无情地打入水中,而后的“文化大革命”更是以“痛打落水狗”的姿态延续着“五四”的精神。所不同的是,如果说在“新文化运动”时期,还有所谓的“封建遗老遗少”在“苟延残喘”的话,在“文化大革命”时期,已几乎听不到也不可能听到一丝为传统文化辩护的声音了。在国家和民族的比较优势不在,民族自信心大为受损的近现代,这似乎是一种注定的宿命。然而,当今天的中国经济日益突飞猛进,对法治的渴求已成共识,我们迫切希望在社会生活的实践中接种信仰法律的新芽,可是我们却不得不为梁漱溟先生所说的“嫁接新芽的老根子”⑶而发愁。我们需要为当今中国“信仰法律”的路径探索出一个努力的大致方向,从而实现中国的新的“法律信仰”。美国著名的法律史学家伯尔曼认为“特定民族某一长时间的历史经验将此民族引向某些方向;尤其是在法律方面,特定民族法律制度经由其中发展起来的过往时代,有助于确定其法律应当据以制定和解释的标准,以及,其法律制度要努力达成的目标”⑷。在此语境之下,考察延续数千年之久地中国传统的“法律信仰”,对今日中国的反思意义就显得犹为重大。
     
     本文的铺陈立足于回答这样几个基本问题,即传统中国社会存在一种所谓的“法律信仰”吗?或者说本文所说的是“法律”、“信仰”还是“法律信仰”?如果这个问题不能获得基本肯定的答案,一切自然都没有进行下去的必要和可能。如果存在这样一种“法律信仰”,那它又是谁的“法律信仰”?是一个人的,还是一个阶层或是一个阶级的,亦或是一种主流的社会实践?最后,它是如何成为一种社会的“法律信仰”的?对上述问题尝试着作出初步的回答,是本文行进的基本思维理路。
     
     三、传统中国的法、礼与儒家学说
     
     中国传统社会中的礼法和儒家学说的关系,是研究中华法系的学者们最为关注的问题,法律史学界的决大多数学者在这个问题上已经达成一致,即认为礼法结合是中国传统法律最大的特点 ,儒家的思想学说是中国传统法律的灵魂。需要说明的是,这里的“法”是指国家制定的实在法,而“礼”的内涵则极其丰富。中国国家制定法的历史源远流长,从传说中的皋陶作士,到《尚书》中所言的《吕刑》,可以说是中国古代成文法的萌芽时期。自先秦李悝遍采诸国法例,创制《法经》以后,中国古代社会的法律就一直沿着《法经》的框架不断发展。自汉至唐,中国封建法律完成了其全面“儒家化”的过程。“春秋决狱”的出现,“德主刑辅”的立法思想的确立,“引礼入律”的立法实践,是中国封建法律儒家化的典型体现。中国封建法律的典范之作《唐律疏议》,将儒家学说的核心思想,如三纲五常的等级观念,明刑弼教的法律思想等全面纳入其中,以实现“德礼为政教之本,刑罚为政教之用”的目的。但我们从现已出土的比较全面的反映秦代法律状况的《睡虎地秦墓竹简》可以明显看出,在以法家思想为根本法律指导原则的秦代,类似于后世的维护等级特权、尊卑贵贱的法律条文已经大量出现。可以说这是当时的社会生活经验在法家思想和儒家思想中的共同反映。从这个角度我们也可以说,儒家思想和中国传统法律的融合具有某种先天的联系,这种联系我们甚至可以从秦律推至《法经》,从《法经》推至先秦各个的法律,直至周公甚或夏商。只是这种法律传统的延续因秦的“乱法”而略有曲折而已。秦的骤然而亡,从法律传统的角度而言,正是由于它没能很好地坚守自周公所创的基于人的自然外在特征并被儒家较好地总结的法律传统。
     
     “礼”是儒家学说中的核心要素之一,它非为孔子所创,而是来自于孔子之前的社会传统,所以孔子说“殷因于夏礼,所损益,可知矣;周因于殷礼,所损益,可知矣。其或继周者,虽百世,可知也”。⑸它起源于氏族社会末期的宗教仪式,由于其带有浓厚的缘自血缘伦理的世俗色彩,随着社会的发展,逐渐扩展为普遍性的社会规范。“礼作为一种社会现象,不仅起源早,而且贯穿于整个古代社会,影响着社会生活的各个领域,调整着人与人之间、人与社会之间、人与国家之间的行为关系”⑹因此,可以看出“礼”本身就具有广义的“法”的特征,并且是社会传统的主要组成部分。儒家学说从社会传统出发构建其理论系统,从人类学的角度说,它具备了为社会广泛接受的先天有利要素。我们甚至可以断言,汉代初期的儒家思想的独尊及其自此以后长达二千余年的社会主导地位乃是历史的必然。因为“在转变的时期,一个有效的主张必须符合两项条件:第一,它必须是过去的延续,因为只有跟人们已经知道和习惯的东西结合在一起,才会被广泛地接受”,“第二,所提出的新答案必须是对旧答案不可行的当前发展”⑺很显然,在汉初法家学说在以秦王朝的灭亡被证伪的情况下,儒家学说也基本具备了上述的两个条件。在那时,也似乎没有其他的社会解决方案拥有儒学的优势,并对其形成有力的挑战。当然,还应指出的是,在儒家学说那里,“礼”不仅仅是一种可期待的良好的社会行为规范,一种美好的社会秩序,还是人们提升自身道德修养的有效手段,更是一个人具有崇高价值的社会表征之一,是通向人生终极目标的第一步。所谓“修身-齐家-治国-平天下”,修身在外部表现来讲,就是将“礼”作为自己的行动指南。
     
     从整个中国古代社会来说,“礼”是以一贯之的一种社会存在,从原始社会末期到夏、商、周,直至明清。我们从儒家经典中对夏、商、周三个“黄金时代”的描述,可以看出这是一个以礼为治的时代,礼就是广义的法的规范。至于有没有国家制定的实在法,它们与礼的关系如何等问题由于文献不足征等原因我们还不能给出明确的答案,但这并不影响我们对礼作为一种社会规范、一种行为准则、一种延续存在的社会传统的判断。儒家以礼为核心要素之一构建了其理论体系,而礼所具有的社会传统特征就使儒家思想获得了一种为社会认同的先天优势。虽然礼的内容非常复杂,但它基本上都体现着基于人的外在的自然血缘身份等特征,因而儒家从中抽象出的规则极易为人们所接受。而且在实质作用上高于其他行为规范,张千帆先生甚至认为礼“实际上能被合适地定性为一部统治社会的‘宪法’(Constitution);它们体现了被当时社会普遍接受的价值和原则,构成了统治传统中国社会基本运行的道德基础。――“礼”的宪法性定性是合适与可取的。――‘礼’并不是自然法,但它是高于一般法律与社会习俗的规则,并且具备了一个控制体系中大量次要规则的基本价值核心”。⑻从汉至唐完成儒家化的中国封建法律,因儒家学说的上述社会特征而具有了鲜活的生命力,而“引礼入法”更是延续传统的一种新的方式。总之,礼不仅代表着社会规范,更代表着长久的社会传统,儒家思想成为中国封建法律的灵魂,就是中国封建社会的法律具备传统性的根本表征,也是封建法律能够成为社会信仰的根本要件。
     
     四、“儒教”的特征及其对传统法律信仰的影响
     
     儒家(儒教)到底是不是宗教?长期以来人们一直为这个问题争论不修 。可以说这个问题之所以引起如此激烈而长久的争论本身就说明儒家具有了一些宗教的特征,但它也缺乏世界上其他宗教如基督教、佛教、犹太教等典型宗教的一些共有特点,那就是儒家的思想主要是指向现实世界的,它是世俗的,它关注的中心是现实生活中的各种问题,并提出自己的解决方案;同时,它还是开放的,容通的,它甚至在其发展过程中还和道教、佛教共坐一室,并吸收了它们的一些元素。而世界上其他的宗教却是排它的,是绝不允许“一山而有二虎”的。持肯定论的学者认为在中国古代的佛、道二教之外,还存在一个为封建国家作为正统信仰的宗教,那就是儒教,而且它的地位和意义远比佛、道二教要高。当然,儒教成为封建国家的“国教”是自汉代开始的。“汉武帝的天人三策,其中心问题是如何作为才能得到天的庇佑?董仲舒的回答是:只有行三纲五常之道,才能受天的庇佑。汉武帝于是决定独尊儒术,这时的上帝,成了一位充满儒家精神的上帝。并且从此以后,儒者们不仅以天人关系,也就是神人关系为核心,发展起一系列哲学和伦理政治的学说,而且一步步地依据儒经,去厘定对天地、宗庙地祭祀制度,使这个传统宗教从“硬件”道“软件”都奠基于儒家的学说之上,并且又反过来,把这个宗教的精神渗透于社会生活和社会意识的各个方面”。⑼
     
     在此,笔者无意也无力就“儒教是不是宗教”的问题发表自己的看法,而是认为持肯定论者们所说的“儒教”的“这个宗教的精神渗透于社会生活和社会意识的各个方面”的论断是完全可以成立的。在中国古代社会,儒家所倡导的价值观念、精神追求是中国社会的绝对主流意识,这是“儒教非宗教”论者和肯定论者的共同认识,也是所有稍习中国传统社会的学者的一致看法。如前所述,由于中国封建社会自汉代以后,开始了“礼法的融合”,而礼和法都以儒家的思想价值观念为统摄灵魂。孔子说“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之亦礼,有耻且格”⑽,认为唤起人们共鸣的,受到人们尊崇的是德和礼,也只有德和礼是人们在社会生活中甘愿践行的“规则信仰”。但我们也应该对此做进一步的分析,“刑”作为法律的一种表现形式,是和另一种作为法律表现形式的“礼”对立存在的,他们是法律的两面,就如陈顾远所言“他们是法律的两种面相,需和蔼时就显出和蔼的面相,需严肃时就摆出严肃的面相”⑾。同时,如前所述,“礼”和“刑”本来就是一体两位的,对“德”和“礼”的尊崇和信仰何尚不是对“刑”和“法”(指狭隘意义上的国家实在法)的尊崇和信仰呢?只不过对二者的感受有所不同罢了,对前者的“笃而行之”,必然带来对后者的“敬而远之”。这正是对广义的法律的信仰,也是对作为“礼”、“刑”统摄灵魂的儒家思想信条的信仰。当然这种信仰不同于宗教信徒对某种宗教教义的信仰,但这也正是“儒教”不同于典型的宗教的特征所在。它是日常化的存在,是完全世俗的东西,没有一般宗教的神秘性。
     
     从这个角度上说,儒家“宗教精神”在社会生活和社会意识的全面渗透就是在整个立体的社会层面上确立了一种以儒家精神为核心价值的“法律信仰”。应该指出的是,此处的法律并不限于国家所制定的文本的法律,而是符合儒家价值追求的所有的社会规范。那么这种信仰是如何从封建国家的层面推向整个社会层面的?是如何实现由封建国家倡导的信仰变为全社会的主流的自觉的社会信仰的?在当下中国的情景之下,对这个问题的回答显得更有深意。我们不能否认建构在儒家学说基础之上的一套天地、宗庙祭祀制度及其实践对中国传统法律信仰的推衍和强化所产生的作用。但是,仅强调这一点,显然是不够的,也是缺乏足够的说服力的。中国传统社会是一个缺乏浓厚的宗教氛围,而极度关注现实的社会,这一方面缘于中国古时十分有利的自然地理气候条件,春耕、夏长、秋收、冬藏,简单而有规律,有序的生活更多的有赖于人类自身;另一方面,儒家学说的显著的世俗性也塑造强化强化了这一特征。当然,这两个方面相互之间也有着某种复杂的因果关系。因此,考察中国传统社会法律信仰的“社会化”问题,还要从法社会学的角度进行多方位的思考。
     
     五、中国传统法律信仰的传播
     
     自汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”以后,儒家学说就成为封建国家的正统的至尊的意识形态。中国传统的法律信仰也由此获得了正统性和有力的世俗权力的支持。在此背景之下,历代封建帝王所进行的各种尊孔祭孔活动,乃至一年四季举行的各种其他名目的祭祀活动仪式,都具有树立和强化封建法律信仰的作用。因为它们都是以儒家的价值观念为核心而构建的。如前所述,这种离一般民众距离遥远,近似宗教仪式的活动对封建法律信仰的社会化作用是十分有限的。真正对封建法律信仰社会化起着关键作用的,是无时不在的、日常的国家管理过程。正是在这一过程中,庞大的、自上而下的封建国家官僚体系中的每一分子在其日常行为中将这种信仰推向了社会,而儒家的承袭自古老传统的要素,儒家价值观念的宗教性特征,使它极易为全体社会所认同。如果说“法律并不只是一套规则,它还是一种程序,一种活生生的社会过程。宗教也不仅是一套信条与仪式,它首先是对各种超验价值的共同直觉与信奉。”⑿的话,那么以儒家伦理价值为灵魂的封建法律就在日常的社会过程中完成了其由“规则”而为“信仰”的蜕变。
     
     这一过程的实现,首先有赖于封建国家得以有序运行的官僚群体。而封建官僚群体产生的过程就是他们“儒家化”的过程,就是使他们变为虔诚的传统法律信仰者的过程。自汉唐迄止明清,封建国家所设立的各级各类学校是培养和选拔各级官吏的主要场所,而儒家经典则是这些学校最重要最基本的教学内容,其实即使是宗族自立或者各种私塾也是如此,几乎所有的国家官吏在入仕以前都已经是饱读儒家诗书,深黯儒家价值追求的儒生了。而封建国家的官僚选拔考试的主要内容也基本都是以儒家经典为主的,这是“儒家化”的官吏产生的重要条件。在正式的考试选拔方式之外,中国封建时代还出现过如汉代的察举制、魏晋时期的九品中正制、宋代的保任制、明代的荐举制等官僚选拔方式,而儒家所倡导的道德价值准则和行为规范则是主要的入选依据。⒀通过这样一种官僚的选拔机制,封建国家培养了一大批儒家的信徒,当然也是一批传统封建法律信仰的忠实笃行者。
     
     更为重要的是,由于封建国家的行政与司法的合一(尤其是直接面向基层社会的州县官僚机构),因而官吏不仅在行政过程中以管理者的角色将其信仰理念向基层社会渗透,而且在其司法过程中充当着地道的“行道者”和“布道者”的角色。这在历朝历代的正史记载中多有所见,汉之张释之、隋之赵绰、明之海瑞等是其中的名气大者。但在历史的长河中,对中国传统法律信仰的形成起着更关键的作用的是那些众多不太出名的直接面向社会基层的下层官吏。我们从传世的各朝各类案例判决中,可以深刻地体会到他们作为“布道者”的良苦用心。这样的案例不胜枚举,此处聊举一例,稍作简要分析。
     
     清初雍正五年(公元1727年),已故陈智的长子阿明和次子阿定为父亲的七亩地遗产闹到了县衙。阿明说“这些田是父亲给我的”,并递上父亲手书的将遗产给长子的遗嘱。阿定争辩说是给他的,也递上了父亲的临终遗嘱。知县蓝鼎元说“你们说得都对,责任在你父亲,应当把他的棺材劈开”。二人无话可说。知县又说:“我不能定这个案子。你们俩各伸一只脚,和在一起上夹板,谁能忍受痛苦,田产就归他。你们看自己的左脚就象父亲看阿明,看自己的右脚就象父亲看阿定,难得你们的父亲愿舍弃一个吗。”于是,他命令差役用一根铁索将两人拴在一起,同吃、同坐、同睡、同时大小便。起初二人相互怨恨,互不理睬。几天以后,相互说话,并有悔改之意。经过说服教育,兄弟二人互相推让田产。这时,知县放回二人,叫他们回去与妻商量。第二天,兄弟二人各携妻并邀请族长陈德俊、陈朝义来到公堂上。二人痛哭,表示悔意,妯娌互相扶携,并相互推让田产。看到此情此景,知县判决:这些田产作为你们父亲的典祭资财,兄弟二人轮流收租祭祀,子子孙孙永无争端。族长、兄弟、妯娌叩头称好,再三拜谢而去。此事传开以后,民间遂有言礼行让之风。蓝鼎元非常自得地总结这个案子时,认为若依一般的审判方法,就应该将兄弟二人各打三十大板,田地劈半儿平分,三两句话了断即可,现在虽费了不少周折,但效果大不相同。这样才就做到了“兄弟妯娌友恭亲爱,岂三代以下风俗哉。必如此,吏治乃称良”。⒁
     
     这是中国封建社会的基层官吏办案的典型场景。此案中的蓝鼎元在他出任今广东的普宁、潮阳二县的县令时,记下了这个他甚感得意的案例。通过本案,我们可以明显的感受到,作为基层司法官吏的蓝鼎元并没有把案子的中心问题“确定七亩田产的归属”作为主要目的,甚至根本不是目的,而是把“兄弟妯娌友恭亲爱”,言礼行让之风的促成作为判案的最终追求。整个判案的过程,不是采纳证据,寻找过错的过程,而是通过种种途径,向涉案的所有人(直接当事人及其亲属,甚至其乡邻)传“礼”布“道”的过程。这个“道”便是礼法结合的法律信仰之道。的确,这种判案方式没有尊从文本法律的规定,似乎有背法律之嫌,因为按照国家成文法律的规定应该是“田地劈半儿平分”。但这却是追求儒家伦理价值观念的最佳途径,它也是符合封建国家成文法的最高价值追求的。封建国家的成文法的制定是以“礼”为基础的,而在司法的实践过程中,也是以“礼”为基本考量标准的。“礼和法都是行为规范,同为社会约束,其分别不在形式上,也不在强制力之大小。从形式上看,成文与否并非决定条件,法律不一定成文,礼亦可为成文。――礼未尝不可以法律 制裁来维持、来推行,而无损其为礼”。⒂但总体而论,礼还是法律执行的目标,一切法律执行的过程都以指向这一目标为转移。如果说“没有宗教(广义的宗教,指是社会关于终极意义和生活目的的直觉知识和献身――笔者据伯尔曼前揭书注)的法律,会退化成一种机械的法条主义”的话,那么中国传统社会司法过程中,普遍的蓝鼎元们的“灵活主义”正是一种近似宗教的法律信仰使然的结果。没有机械的法条主义,只有服从信仰的“灵活主义”,是中国基层司法官吏的判案的首要法则,这一法则的执行便将他们所面对的民众也纳入到对他们的信仰和价值追求之中。
     
     蓝鼎元任县令的普宁、潮阳二县,处在中国东南的边陲之地,且素来民风彪悍,在这种环境之下,主管官吏没有以严刑峻罚加以整肃,而仍然以“灵活主义”的手段引导民众,将民众引到国家的主流法律信仰上来, 并且取得了良好的社会效果。基层官吏在司法实践中对中国传统法律信仰传播的普遍性和典型意义可窥一斑。这也是中国传统法律信仰得以形成的根本机理。
     
     六、结语
     
     在这个世界上,每一个民族都有其与众不同的特殊文化传统和与众不同的的生活方式,以及由这个特殊传统、特殊生活方式所孕育出来的特有的民族心态――这一特殊民族心态,就是所谓的“本土性”。⒃这一心态的具体体现就是人们在日常生活中已经习得的、来自于传统文化中的对规则、习惯等的一种自觉的甚至是无意识的尊崇和执行。在我们今日力图将“现代法治”观念变成人们的一种普遍自觉的时候,我们必须对我们无法完全割断的传统及其所孕育出来的民族心态给予应有的关切,重新检讨自“新文化运动”以来,在“现代化”的强烈渴求之下,我们所进行的有意的抑或是无意的“抛弃传统”的努力的历史。否则,我们今天所作的一切想将法律变为人们的“法律信仰”的努力可能遭遇重大的挫折。
     
     注释与参考文献:
     
     (1)《法律与宗教》〔M〕,伯尔曼著,梁治平译,第3页,中国政法大学出版社,2003年8月出版。
     
     (2)苏力:《法律如何被信仰》〔J〕,载《四川大学法律评论》第1卷。
     
     (3)梁漱溟:《乡村建设大意》〔J〕,载《梁漱溟全集》第1卷,济南,山东人民出版社,1989年出版。
     
     (4)Berman, Faith and Order, p.305, 转引自前揭《法律与宗教》。
     
     (5)《论语•为政》。
     
     (6)张晋藩:《中华法制文明的演进》〔M〕,第1页,中国政法大学出版社,1999年出版。
     
     (7)《人的宗教》〔M〕:第181页,休斯顿•史密斯 著,刘述先 校定,刘安云 译,海南出版社,2001年出版。
     
     (8)张千帆:《传统与现代:论“礼”的宪法学定性》,《金陵法学评论》〔J〕2001年春季卷。
     
     (9)李申:《儒学与儒教》〔M〕,第115页,四川大学出版社2005年8月出版。
     
     (10)《论语•为政》
     
     (11)陈顾远:《中国文化与中国法系》〔M〕,台湾三民书局,民国五十三年出版。
     
     (12)前揭《法律与宗教》,第3-4页。
     
     (13)郝铁川:《中华法系研究》〔M〕,第58-61页,复旦大学出版社,1997年5月出版。
     
     (14)蓝鼎元:《鹿洲公案•偶纪上》,转引自《中华法案大辞典》,第670页,中国国际广播出版社,1992年出版。
     
     (15)瞿同祖:《中国法律与中国社会》〔M〕,第321页,中华书局,1981年出版。
     
     (16)唐德刚:《史学与红学》〔M〕,第50页,广西师范大学出版社,2006年3月出版。
     
     作者系中国政法大学研究生院法学院法制史05博士生
     
载于《广东法学》,2006年第4期,转自法律史学术网。

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