基督教与维新派

王文锋 



基督教与近代以来的中国社会思潮

所谓维新派,即指在洋务运动氛围中萌生、特别是甲午战败后成型的一股具有资产阶级性质的政治思潮派系。其目的是希望通过“从上而下”的策略来实现晚清政局在制度和思维上的变法和革新,其具体政治诉求是寄希望以“托古改制”为策略、以西方资产阶级“制度文明”为向导,试图借由皇权力量进行自我革新以实现“君主立宪”的理想,以于“值四千年之变局”之时达致保国、保教、保种的时代使命。其意图曾如康有为在“公车上书”之“上今上皇帝书”的开篇所言:“为安危大计,乞下明诏,行大赏罚,迁都练兵,变通新法,以塞和款而拒外夷,保疆土而延国命。”[1]维新派的主要代表人物有康有为、梁启超、严复及谭嗣同等人,较早期接近维新思想的人物有郑观应、王韬等人。

维新派在晚清一开始是以革新思想兴起于民间学界,之后基于对时务的逐步关注而开始强势介入晚清政局,其典型例子便是甲午战败后所引发的“公车上书”事件。之后数年基于变法保国意识的加强,维新派人士便在全国各省纷纷展开一系列的宣传和动员活动——包括办报刊、建学会、设学堂,其比较典型的是康有为、梁启超等人于1895年在北京创立的《中外纪闻》双日刊和强学会、1896年在上海建立的《时务报》,以及严复等人于1897年在天津创立的《国闻报》和谭嗣同等人于1898年在湖南创立的《湘报》。据不完全统计,大概自1895年至1898年间就有新办的报刊60种、学会76个。[2]高潮则是1898年随着康有为被皇帝觐见、变法纲领被皇帝采纳而开启的“百日维新”,其典型事件是光绪皇帝在1898年6月11日颁布“明定国是”诏书宣布变法纲领正式开启——“数年以来,中外臣工,讲求时务,多主变法自强。迩者诏书数下,如开特科,裁冗兵,改武科制度,立大小学堂,皆经再三审定,筹之至熟,甫议施行。”(之后数月光绪皇帝连续颁布上百道诏令以除旧布新),由此维新派在思想和行动上引来高峰,即其维新变法纲领得以在国家顶层设计中付诸具体实施。

但不幸的是期间鉴于保守派与维新派在思想及利益格局上的对峙日益恶化,致使维新运动最终遭到以慈禧太后为代表之保守派的联合扼杀。尽管百日维新仅维持103天,但维新派在前前后后所倡导的思想及其在民间所开展的一系列活动却极大地推动了晚清社会的思想启蒙,在这个意义上可以说其开启了近代中国社会的第一场思想解放运动,同时也预示着近代中国公共知识分子及公共舆论的开始。[3]事实上可以说维新派的问题意识和制度设想极大地影响了20世纪中国各大思潮的走向,其思想之庞杂性、体系之丰富性、视野之广阔性在今天看来仍然意犹未尽。尤其是康有为的思想体系更是耐人寻味,维新起来自比洋务派维新(如君主立宪),但保守起来却比守旧派还保守(如孔教主张),而激进起来却也不输给革命派(如大同理念),乃至于说日后自由主义、社会主义、文化保守主义都可以从他的体系里找寻到思想之根源性的足迹。

至于维新派何以于晚清社会迅速崛起又迅速被遏制,大体而言各有内外二方面的因素,就崛起而言,其内在因素在于,洋务派所倡导之理念与时代而言的不彻底性及其果效的有限性导致了维新思想的出现和发展,曾如梁启超对李鸿章的评价:“吾敢以一言武断之曰:李鸿章实不知国务之人也。不知国家之为何物,不知国家与政府有若何之关系、不知政府与人民有若何之权限,不知大臣当尽之责任。其于西国所以富强之原,茫乎未有闻焉,以为吾中国之政教文物风俗,无一不优于他国,所不及者惟枪耳、炮耳、船耳、铁路耳、机器耳,吾但学此,而洋务之能事毕矣。”[4]其外因素在于,甲午战败及随之而被迫签订的《马关条约》促成了其迅速的崛起,这在康有为“公车上书”的万言书里体现得很明白,他在书中陈明当时听到战败赔款新闻时社会的反应状况——“阅《上海新报》,天下震动。闻举国廷诤,都人惶骇。”[5]

就被遏制而言,也大体可以概括为主客观二点原因,从客观方面来说,其源于维新派之思想在晚清政界并未形成广泛认同的缘故,尤其是维新派内部之激进思想在守旧派中所受到的抵制,这一方面说维新派的宣传和动员工作并未根本动摇晚清官僚体制的思维架构和统治理念,同时也说明朝廷守旧派官员的愚昧程度和抵制力度远超维新派的想象,这从梁启超对晚清大臣进行的“三种类”分析及张之洞等实力派重臣对维新思想所具有的恐惧心理可以探出缘由。[6]而从主观角度而言,光绪皇帝与慈禧太后之间形成的“帝党”和“后党”之对峙格局也是导致戊戌变法最终“流产”的主要因素之一,造成这种因素在于朝内守旧派与维新派对峙时必须要寻找各自的政治靠山,这在一定程度上激化了光绪皇帝与慈禧太后的紧张关系,这无疑使得光绪皇帝与维新派在变法施政中处于极为不利的境地,因为慈禧太后对于光绪而言不仅是“母后”而且是前“政治领袖”。就戊戌变法失败的总原因而言,大体基于如上二点,曾如梁启超所言:“政变之总原因有二大端:其一由西后与皇上积不想能,久蓄废立之志也。其二由顽固大臣痛恨改革也。”[7]此外,还必须要指出的是维新派人士在推动戊戌变法时所存在的性格偏激和思想激进也是导致变法失败的一个主观原因,这也可以说是“胜也萧何,败也萧何”,曾如萧公权所指出的:“许多历史因素导致戊戌变法的惨败,但我们不能不设想,康有为的性格使变法成功的希望更为渺茫。不过,还有一个问题:假如康有为不那样莽撞,不那样感情用事,不那样自信,他能够发动这一变法运动吗?”[8]

不过,尽管维新派所发起的戊戌变法失败了,但无疑其维新思想和理念却早已成为一股强大的涌流渗透于神州大地,乃至可以说正是其的发生才真正开启了近代中国的第一次具有里程碑意义的文化革新和思想启蒙,因为其不仅开启了晚清政局观念和思想的解放意识,同时也承担了承前启后的特殊历史作用,即一方面承继了洋务运动的自强意识同时也成为了晚清新政乃至辛亥革命的理论前奏。

1)、传教士对维新派的态度

就晚清社会发展走势而言,同对待洋务派的态度一样,传教士对维新派也是充满同情和理解,乃至某些传教士亲自参与策划。事实上从源头追溯,正是由于传教士们广泛开展的“西学东渐”活动带来了维新派在知识结构和理论视野方面的早期启蒙。这是因为传教士是晚清时期在中国最早引进西学著作、最早创办新闻报刊、最早创立新式学堂的群体,这些无疑是郑观应、王韬、康有为、梁启超、严复、谭嗣同等维新派人士在青年时期之思想观念和知识结构形成的重要渠道。

而就维新运动本身而言,传教士们大体都是支持和赞同的(像丁韪良、林乐知、李提摩太等人甚至直接参与了维新运动),这是因为维新思想的开展不仅能给予中国社会带来文明的气象,同时也会使得包括传教士在内的外国人具有更大在华生存的空间。而具体就传教士面对维新派的态度而言,大体可以有二种情况,其一是无意识的影响,其二是有意识的支援,前者意指传教士在开展“西学东渐”的工作时所给予维新派人士所带来之观念和视野的早期启蒙,后者意指传教士在维新运动期间直接给予维新派的支持和援助。

就无意识的影响而言,像英国传教士理雅各(James Legge,1815-1897)对早期维新思想家王韬的影响就是一个比较典型的例子。事实上就他们各自人生的志向及彼此交往时的合作而言,可以说二者的人生境遇都算是“有心插花花不成,无心插柳柳成荫”,理雅各本是英国伦敦布道会传教士,其志向初衷为“救人灵魂、劝人向善”,但却在接触中国文化过程中不知不觉成为了“完整翻译、研究中国古代经典的西方第一人”,而王韬则本为晚清普通秀才,可却在协助传教士翻译经书的过程中不知不觉成为了“晚清新闻报刊及思想维新的早期开拓者”,甚至可以说双方的“无意识”极大地推动了之后中西双向“有意识”的交流和变革,即理雅各借由对中国经典的系统翻译开启了西方汉学的新时代,而王韬则在协助中逐渐转换思维意识从而拉开了晚清维新启蒙的序幕。

就王韬之维新观念的形成而言,无疑麦都思(Walter Henry Medhurst,1796-1857)、理雅各等传教士起了主要作用,即王韬就是在协助理雅各翻译中西经典著作的过程中借由“工作合作”、“生活交往”、“海外生活”等经历逐渐萌生维新思想的。理雅各对王韬的影响不仅在观念也包括处事为人方面的积极影响,如日后王韬在回忆往事时曾为理雅各的友善而满怀感激之恩,因为他是在人生处于低谷时而被理雅各接纳为助手的(王韬是因为牵涉太平天国事件而逃难香港谋生),他在《蘅华馆诗录·南行》里曾描述1862年在“落魄”中被理雅各“恩待”的情景:“天地皆荆棘,海涛若怒号,天风吹鬓白,飞轮激浩洋,远帆退六鹢,斜照浙西山,遥办苍翠色,夜深篷背雨,并作眼泪滴……绝岛峙海中,新是西人辟。问舍有逢迎,甫集惊魂魄。主人意良厚,怜我在屈厄。译馆汇群书,乌焉命仇核。”[9]此外,他在《弢园尺牍》里这样描述当时与理雅各相遇的境况:“沦落异方已同没世之人,并少生人之乐去家,万里欲归则无可归之家,避地一隅,欲往则无可往之地,旧朋无一字之来,新知乏半面之雅所恃者,执事一人而已,执事学识高邃,经术甚深,每承讲论皆有启发,于汉唐宋诸儒皆能辨别其门径……韬承知遇之恩于束修之外,食以兼金辞受均难感愧交,并耿耿于心未有以报,伏思世间一切食用服御皆先生所固有,且贫者不必以货财为礼也,惟此笔墨之事,贡自愚衷或可少为先生所许耳,临书竦仄无任感怀。”[10]


此外,在无意识的影响中,最为典型的便是传教士林乐知(Young John Allen,1836-1907)及其创办之“广学会”刊物《万国公报》所发挥的作用。作为晚清在华影响最大的报刊,其在1868年至1907年(1983-1989年间曾停刊)间报道中广泛涉及的西方政治体制、教育方案、科技理念等文章可以说深度影响了中国社会的发展,甚至一度被认为“中国唯一值得信任的报道。”[11]甚至从某种角度来说,广学会出版的书籍及《万国公报》的文章已成为晚清洋务派、维新派乃至革命派在汲取革新思想方面最重要的渠道之一。[12]具体就维新思想来说,林乐知及《万国公报》的态度基本上是与维新派相一致的,乃至可以说包括康有为、梁启超等维新派人士在维新思想的启蒙阶段和知识结构的积累阶段都离不开《万国公报》的信息和内容。比如像康梁于1895年8月17日也仿效林乐知他们办了同名的《万国公报》(后改为《中外纪闻》),乃至不少文章都是从林乐知那份《万国公报》上转载过来的。[13]

此外像林乐知就曾在该报上发表了很多接近“维新思想”的文章,如1875年6月他发表的《译民主国与各国章程及公议堂解》一文就深入阐述了西方政治制度的特点,如民权、三权分立、总统选举、平等教育等。又比如在从1875年9月11日起连载的文章《中西关系略论》里,他就明确提到中国之所以无法扩大贸易的原因就在于不想改变自己,他说道:“中国坚持现存的规章制度,并且不想作出改变。这正是它积贫积弱的原因。中国人并不知道墨守成规的后果,因而影响到了现在。他们应该审视当前的情况,并努力超越古代,从而与当前的时代相适应。这也就是中国人常说的‘识时务者为俊杰 ’”[14]在这篇文章里林乐知一方面提倡中国社会必须要改革和维新,同时也提示革新步伐应该要循序渐进,不仅要避免民众的恐慌,同时还要具有吸引力和新鲜感,这可以说是日后维新派希望促成的局面,学者贝奈特(Adrian A. Bennett)曾就此指出:“在这一方面林乐知此时的想法和康有为十年后的想法不谋而合。”[15]此外就晚清官民关系这一角度来说,林乐知认为晚清政府应该要积极建立皇帝和民众之间的沟通渠道,他建议应该要通过报刊和立法机构来促进这个渠道的建立。贝奈特认为林乐知的这些建议都与十年后梁启超的建议如出一辙——“这一观点梁启超在19世纪90年代强调过。”[16]此外,林乐知好友苏慧廉(William.Edward.Soothill,1861—1935)透露康有为和梁启超于1895年在“公车上书”中的请愿书就曾参照了广学会(《万国公报》)的建议思路——“他(康有为)阅读了所有他能搜集到的现代书刊,然后,参照广学会出版物上的建议思路,起草了一份请愿书,请求皇上立刻采取措施,改革维新。”[17]由此,可以说明以林乐知为代表的“广学会-《万国公报》体系”之传教群体对当时中国社会革新的思想理念是与维新派高度统一的。

而就有意识的支援而言,无疑最为典型的便是李提摩太、丁韪良等人对于康有为和梁启超的影响。就传教士对晚清政治思潮的倾向性来看,大体可以得出这样的思路,在礼节上他们是最尊重主流洋务派的,因为已有几十年的交情和合作关系,但在社会发展的方向而言,他们无疑是最认同维新派的,因为维新派的革新思想正是他们对中国政局所期待的发展方向——与欧美保持一致,有利于中西和平共存。

就丁韪良来说,尽管他与康有为、梁启超等人没有过多的交集,但就维新思想本身而言,无疑丁是持支持和同情态度的。比如尽管他认为在当时背景下,维新派的想法的确是算“激进”,但比较中国在整个国际局势中的落后状况,他认为戊戌变法的出现是“不足为奇”和“深思熟虑”的——“所以光绪在康有为的影响下和开明总督们的支持下,变得比他养母更为激进,也是不足为奇的。”、“1897年,著名的广东学者康有为来到京师参加会试。通过博取皇帝的信赖,他为自己赢得了一个更加引人注目的地位。他深信中国若想要保证自身的安全,就必须模仿日本的榜样。他的一番话使皇帝充满了激情,想要率领臣民走改革的道路。皇帝颁下了一系列的诏令,所有这些诏令都经过深思熟虑,但又充满了革新的精神。”[18]我们也可以从光绪皇帝下谕令来册封丁韪良为京师大学堂首任总教习这事反证出一个事实,即丁韪良必定是维新思想的积极拥护者。[19]而当戊戌变法失败后,他又明确谴责了守旧派的政策是“狭隘而愚昧的”,甚至于他认为之所以有后来的义和团事件,就是因为朝廷在反击维新运动而带来的反弹结果,他说道:“在1897—1898这两年间所颁布的进步法令被撤销,随之而来的两年是在大阿哥的父亲端亲王麾下守旧派控制下出台的狭隘而愚昧的政策。由一小撮满族亲王所组成的私党就跟俄国大公们那样盲目和腐败。那种灾难性的退缩最终引发了战争。”[20]

要说传教士对维新派的支援,那就不得不提李提摩太,这是因为李不仅与维新派关系密切,乃至可以说他是维新运动的重要推动者。早在1895年李提摩太就与康有为相识,梁启超甚至还做过李提摩太的秘书。而当维新派成立“强学会”时,康有为、梁启超还经常邀请李提摩太过去演讲,并期待他多建议维新运动的方案,李提摩太在回忆录中曾这样说道:“毕德格先生和我经常被强学会的成员邀请参加他们的聚会,我们也回请他们。在每一次聚会中,人们演讲的内容都是中国的改革问题,在接下来的改革派最感兴趣的讨论中也是如此。他们邀请我在北京多住几个月,以便就如何推进改革随时向他们提出建议。”[21]此外,李提摩太好友苏慧廉还透露,李提摩太曾为康有为等人在“公车上书”之请愿书中所显示的内容感到吃惊,因为他发现自己曾在报刊上所建议的内容竟然出现在这些请愿书里,他很惊讶自己的观点与维新派竟然有如此多的“共同观点”,李在写给自己妻子的信里这么说道:“我吃惊地发现,我曾提出的各项建议几乎都被揉进了请愿书中,并被浓缩在一个绝妙的小小‘指南针’中。无怪乎他(康有为)来拜访我,因为我们有这么多共同观点。”[22]尤其值得一提的是在1898年2月由维新派强学会出版的《时论新编》中李提摩太写的文章竟达31篇(康有为44篇、梁启超38篇),可见李氏与维新派在理念和行动上的一致性。[23]有一点需要提一下,李提摩太曾译作《泰西新史揽要》(作者麦肯西Mackenize)提到一段话与日后康有为的大同思想颇为相似,在该书绪言中他曾提出这样一个问题——“近六十年来,中国一再遭外敌入侵,割地赔款,饱受屈辱,原因何在?”李提摩太的答复是:“我的观点是,通过铁路、轮船和电报,上帝拆除了各民族之间的篱笆,以便使他们像同一个家庭的兄弟一样和平而幸福地生活在一起。”[24]
借由对维新思想的倡导和认同,李提摩太还依靠自己在朝内的良好人脉展开了“上层攻势”,比如在1896年维新派正如火如荼地展开维新思想的民间宣传时,他就曾写有一个改革方案借由皇帝师傅翁同龢递交给光绪皇帝过目,据说皇帝当即就肯定方案,之后《万国公报》还刊发了内容。[25]此外在1896年10月12日在他与“帝师”孙家鼐见面时被告知,光绪皇帝当时正在阅读由他翻译的书籍《泰西新史揽要》,而且坚持已有两个月。[26]鉴于李提摩太对维新运动的高度支持,康有为一度还特别“密折”给光绪皇帝邀请李提摩太担任其外国顾问(共邀请二位:日本的伊藤博文和英国的李提摩太),1898年伊藤博文和李提摩太本已接受邀请赴京面见皇帝准备履职,后因慈禧太后发动政变而搁浅。[27]无疑当时的李提摩太是对维新运动抱有极大期待的,因为他认为“维新变法运动大有希望的一个迹象是,人们开始认识到,由来已久的对外国人的仇恨是不公正的;与外国人的友谊应当得到培养;中国古老的教育制度已经远远不能适应现代社会的要求,必须引进西方的学问。”[28]要说李提摩太对维新派的支持和援助,尤其值得称道的是当维新派因为慈禧太后发动政变而面临追杀时他所给予的救助,他不仅积极联系英国公使试图挽救落入绝境的维新运动,而在康有为逃难京城过程中也给予了积极的支援和协助。[29]事实上在康有为生死不明的最紧要关头李提摩太一直在陪伴着他,康在逃难到上海与英国领事班德瑞(Frederick)谈话时这样描述:“在九月十七日,皇上有诏,叫我逃走……我在十八日接到这封密诏书,曾对皇上说:如果你肯下令变法,李提摩太曾向我保证,他可以向英国政府说项,取得英国的支持。十九日,我见到李提摩太。二十日,不及整装,便仓皇逃到天津。”[30]

对于维新运动失败原因,李提摩太也有自己的看法,他认为一个不可忽视的原因在于维新派的行动过于急躁,缺乏朝政派系的大局观,如苏慧廉所指出的:“李提摩太一直都在警告维新派,反对不适当的躁进,‘尤其是他给他的维新派的朋友这样一个印象,既有必要将改革的影响力施加到慈禧太后的身上;如果可能的话,慈禧会发生与光绪一样的思想转变’”[31]当然,这都属于事后的评价,不过这恰恰显示了李氏内心对于维新运动所抱有的热切希望。

纵观维新运动从起始到末了,尽管这是由中国人自己发起和策划的当代中国第一场具有里程碑意义的思想启蒙运动,但以李提摩太为代表的传教士们在言传身教方面所其的作用无疑是具有重要影响的,像李提摩太更是直接在精神和行动上给予了康有为、梁启超等人极大的协助。如果说康有为是维新的领袖,梁启超是运动的主将,那李提摩太的角色也可以说是精神的导师。如苏慧廉所说的:“所有这些看起来像是属于康有为生命的一部分,而非李提摩太的,但是后者的著作和人格的影响已经在很多维新派身上发挥了作用。”[32]甚至于可以说李提摩太在维新派发动维新运动开始之前已展开维新思想的启蒙运动,而在戊戌政变之后则仍然在继续着维新精神的落实工作。有关李提摩太之于维新运动乃至整个晚清社会发展的积极作用,也许在康有为于1900年8月22日“与李提摩太书”是一个完整的阐述:“我公到敝国三十年,广宣教惠,日以救人为本。至德感人,中外仰垂极重。公为转移其间,发明敝国新旧党之顺逆,使和议速成,皇上复位,重行新政,革除旧党,宇内相安,民教和睦。天下幸甚!仆谬托相知,故敢以此劝勉,伏乞鉴纳。门人唐才常以救皇上圣德之故,起兵勤王,致遭惨戮。我公于幼徒教会中极力表扬。主持公论。不特仆感激不止,即死者有知,当即瞑目九泉矣。”[33]

2)、维新派对基督教的态度

较洋务派而言,无疑维新派对基督教的看法要理性的多,这一方面说明了西方传教士在采取多元策略推进布道工作所凸显的效果,另一方面也显示了随着中西交往的逐渐深入晚清知识群体自身在观念和思想上显示出更开明态度的趋势,即已从洋务派那种带有本能歧视的心境转向了理性对待的心态。但总体来说,维新派对基督教的看法仍然基于自身的需要,即出于对维新运动本身的考量继而抒发对基督教的思考或者展开与传教士的接触,无疑这种态度比起洋务派已开放很多,如果说洋务派对基督教的态度是基于条约规定而无奈默许其存在的话,那么维新派的态度则已过渡到如何利用基督教的资源以更利于维新运动推动的阶段。甚至于一些维新派人士已从文明建构、制度设计乃至个体终极关怀角度而对基督教之于西方文化的必要性进行深入的思考和探究,甚至于有人已从人类文明之共通性而对中西文明之内涵进行了普遍性的理解。

比如我们先举早期维新派的王韬、郑观应为例,从文献资料看,王韬似乎早在与麦都思相处时就已于1854年8月26日“偷偷”受洗成为基督徒,这是因为1855年于伦敦出版的“第61届传教大会报告”之受洗名单上有其名字(王韬的登记名字为“王兰卿”),[34]甚至于其日记也显示其似乎已过上基督徒的生活。[35]尽管那时王韬仍然是一位典型中国式的知识分子(以儒家道统为依托),但无疑从那开始他的思想视野已逐渐开阔起来,这在他于1868年首次前往英国的事迹中更显得明显,他曾因理雅各引荐于牛津大学做了一次演讲(或许是中国人有史以来第一次在海外大学演讲),期间有人问他儒家与基督教之关系的看法时,他这样说道:“孔子之道,人道也。有人斯有道。人类一日不灭,则其道一日不变。泰西人士论道必溯源于天,然传之者,必归本于人,非先尽乎人事,亦不能求天降福,是则仍系人而已……前圣不云乎:东方有圣人焉;此心同,此理同也。西方有圣人焉,此心同,此理同也。请一言以决之曰:其道大同。”[36]尽管此时的王韬仍然以儒家道统来安身立命,但由其最后之“此心同,此理同也”的判断可以体现出王韬对基督教之看法于时代的超前性,即已突破“夷夏观”的思维来看待不同宗教的文明性和相融性,这于19世纪70年代的中国知识分子来说着实是一种里程碑式的观念突破。

此外再来看早期维新派的代表郑观应,他曾在《盛世良言》里写“传教”一篇,在该篇里,作者已尝试要对基督教做更详细的了解,比如已把基督教分为“天主教”、“耶稣教”(新教)及“希腊教”(东正教),还有他在论述传教士的信仰精神时已能知晓耶稣所说的“有人打你左脸,应连右脸也要转过来由他打”的道理,他的意思是希望提醒传教士在面对困难时应该要遵循圣经的教导,很显然郑氏的这种看法已开始认清传教士和基督教的本质特征。[37]这显示郑观应的思想已突破洋务派那种从消极角度来应付洋教的意识,即开始从积极角度来了解和理解基督教,试图凸显出从宗教本身去认识传教士行为的趋向。而且他还明确指出西方传教士是出于奉献精神而行事的,其行善不仅出于公心,而且所有费用都是自己筹集——不是由政府支持的,郑观应这样说道:“虽然,教士来华各循其教书之旨,传教济人,出自公心,费用捐自民间,非支国帑。”[38]此外,郑氏在论述基督教在华的动向时也做了充分的说明,作者论述的口气已明显由以往洋务派较单向的视角调整为双向的视角,即在面对基督教态度上,作者考虑的是中西双方的角度,而不仅仅是中方的立场。有关传教士与中国官员在接触中的得与失、善与恶,他也做了比较公允的评论,他的总体态度是“平心而论,彼教士及华官尚有自知之明,应同此愧悔。所谓公道,自在人心也。”[39]其意思是说双方都应该要摆正心态,都应该要反思自己的想法和做法,这也显示了从郑观应开始的洋教观已日趋平和、理性,即由洋务派的思维模式逐渐走向维新派的思维模式。

要谈及维新派对基督教的态度,无疑最具典型的便是康有为,这是因为与之前的王韬、郑观应相比,康氏不仅只是发表看法,而是做出了一项史无前例的尝试,寄希望在“托古改制”之宗旨下兼以基督教制度为参照来改制传统儒家,以便一方面为维新变法确立改制的理论依据,同时亦为改制后的儒家确立新的道统形式。就“托古改制”而言,他依托《春秋》“公羊学”大力倡导“今文经学”并力图证明孔子就是力主变法的儒教教主,如他在《孔子改制考》里所言:“孔子改制为人道之始,故谓今日为天地之始。”[40]、“凡大地教主,无不改制立法也。诸子已然矣。中国义理、制度,皆立于孔子,弟子受其道而传其教,以行之天下,移易其旧俗……以春秋为变周,可为孔子改制之证。”[41]在康有为的思维意识里,“托古改制”不仅是需要“破”更需要“立”,“破”就是要借由“孔子改制”之古典事实来确立变法的合法性,而“立”则需要在时代意识下汲取新生的精神泉源,并由此确立起维护变法的精神支撑点。就后者而言,康有为所选择的支撑点便是孔教会,因为在他看来变法意味着“破”了传统儒学的道统模式,而确立孔教会则意味着“立”了新式儒学的道统体系。因为就变法之政治意义来说,既然立宪可以有“君主”的立宪,那么在变法之精神意义层面而言,如何确立儒家在新时代下的道统形式便成为不得不面对的紧要问题,在康有为看来晚清政局如不实现变法必将面临亡国之境,而孔教不立不仅同样具有亡国之危乃至有亡种之险,如康有为在《孔教会序》里所言:“彼以孔教为可弃,岂知中国一切文明,皆与孔教相系相因。若孔教可弃也,则一切文明随之而尽也,即一切种族随之而灭也。”[42]基于此他便以欧美社会之政治和宗教(基督教)共存的事实来显示建立孔教之必要性:“欧美所以为人心风俗之本,则更有教化为之耶?教化之与政治、物质,如鼎之足峙而并立。教化之与政治,如车之双轮而并驰,缺一不可也。”[43]由康有为之孔教思想里,很清晰可以看到其受到西方基督教影响的痕迹,如果说康有为在政治方面所倡导的君主立宪理念是受西方政治制度的影响,那么康氏在宗教方面所倡导的孔教保国思想则无疑是受西方宗教制度的影响(即基督教)。有关这方面的信息,梁启超在《南海康有为传》里也说得很清楚:“先生幼受孔学;及屏居西樵,潜心佛藏,大彻大悟;出游后,又读耶氏之书,故宗教思想特盛,常毅然以绍述诸圣,普度众生为己任。先生之言宗教也,主信仰自由,不专崇一家,排斥外道,常持三圣一体诸教平等之论。然以为生于中国,当先救中国;欲救中国,不可不因中国人之历史习惯而利导之。又以为中国人公德缺乏,团体散涣,将不可以立于大地;欲从而统一之,非择一举国人所同戴而诚服者,则不足以结合其感情,而光大其本性。于是乎以孔教复原为第一着手。先生者,孔教之马丁路得也。”[44]在梁启超看来,康有为复原孔教的做法颇似于基督教马丁路德改革天主教的做法。而就基督教之本质而言,梁启超还透露在诸多外来宗教中康有为认为基督教最有效,这有效表明在基督教所具有的寻求平等、探索真理、讲究实用、救助众生等方面的特质,如梁氏所言:“先生于耶教,亦独有所见。以为耶教言灵魂界之事,其圆满不如佛;言人间世之事,其精备不如孔子。然其所长者,在直捷,在专纯。单标一义,深切著明,曰人类同胞也,曰人类平等也,皆上原于真理,而下切于实用,于救众生最有效焉。”[45]

除了在孔教之建构方面有参照基督教精神之意识外,事实上在推动维新运动过程中康有为更是与传教士有不少的交集,具体便是与包括李提摩太、林乐知等人的交际。从双方日记及回忆录所显示的信息来看,康有为对传教士抱有极大的好感度,究其根源,一方面跟传教士在其早期变法思想形成时所起的作用有关,即康氏早期看了很多由传教士翻译的西学书籍,康有为曾在与一位外国人谈话时说过:“吾之于变革之主因系两位传教士著作,尊敬的李提摩太和尊敬的林乐知博士。”[46]另一方面则跟传教士在维新变法过程中所给予的大力协助有关,比如早在1895强学会刚成立时,李提摩太就频频前往演讲,并给予运动指导和建议,尤其值得一提的是还收留梁启超为秘书。此外凭借着自己与朝廷重臣的关系频频传递维新派的思想。事实上在1898年“戊戌政变”康有为生死不明的最紧要关头李提摩太也一直在陪伴着他,并想尽一切措施营救维新人士。日后康有为在李提摩太等人协助下逃难到上海与英国领事班德瑞(Frederick)会面时曾这样描述道:“在九月十七日,皇上有诏,叫我逃走……我在十八日接到这封密诏书,曾对皇上说:如果你肯下令变法,李提摩太曾向我保证,他可以向英国政府说项,取得英国的支持。十九日,我见到李提摩太。二十日,不及整装,便仓皇逃到天津。” [47]借由这种同甘共苦的生死之交,也使得康有为始终对以李提摩太等为代表的传教士抱有极大的好感,日后在康逃到海外的一封信中(1900年8月22日),他这样描述李提摩太:“我公到敝国三十年,广宣教惠,日以救人为本。至德感人,中外仰垂极重。公为转移其间,发明敝国新旧党之顺逆,使和议速成,皇上复位,重行新政,革除旧党,宇内相安,民教和睦。天下幸甚!仆谬托相知,故敢以此劝勉,伏乞鉴纳。门人唐才常以救皇上圣德之故,起兵勤王,致遭惨戮。我公于幼徒教会中极力表扬。主持公论。不特仆感激不止,即死者有知,当即瞑目九泉矣。”[48]

另外,再来看梁启超对于基督教的态度,总体来说梁启超同康有为一样对传教士抱有很大的好感,但这种好感仅限于他们在维新运动这一事业上的共同志向,而不是出于对基督教信仰本身的兴趣(其本人不太热衷于宗教,略倾向于佛教)。首先就好感度来说,其根源基于对传教士所出版之西学书籍的好感,梁氏最早接触西学书籍应该是其十八岁(1890年)参考会试失败后在途径上海时所看到的“西书若干种”(大多是传教士通过广学会和江南制造局出版),但当时只能过目,因为限于经济拮据而无能力购买。[49]之后在拜师康有为后才开始了解到传教士所出版之“西学之梗概”。[50]从李提摩太的回忆录来看,梁启超对广学会出版之书籍及《万国公报》的文章非常感兴趣,因为维新派曾在1895年所创办的刊物里就多次转载过《万国公报》的文章,其实一开始维新派连刊物名称都是仿效李提摩太他们的名字(后改名《中外纪闻》),甚至很多文章都是直接从广学会转载过去,其时梁启超就是该报主笔。[51]此外,尤其可以从梁启超毛遂自荐充当李提摩太秘书这事可得知他对传教士所具有的信任和好感度(时间为1895年10月至1896年2月24日),无疑,这段时间跟在李提摩太身边让他通晓了不少的西学知识。[52]

要谈梁启超对传教士的信任莫过于1898年9月21日慈禧太后发动“戊戌政变”当天所经历的事,鉴于生死攸关之际,当天梁启超和谭嗣同秘密拜访李提摩太,一起商议如何保护光绪皇帝,以及如何展开挽救“维新运动”的措施,李提摩太在回忆录中这样记载:“同一天,梁启超和谭嗣同秘密拜访了我,告诉我说朝廷已下令逮捕他们。我们在一起讨论保护皇帝的办法和措施,很可能他有生命危险。我们决定让容闳前去美国公使,因为他已是美国公民;梁启超去日本公使处;我本人则去会见英国公使:劝说他们立即采取行动,保护皇帝。”[53]从这段记录看,之后梁启超在日本使馆帮助下惊险逃离中国之前是在跟李提摩太等人商议下计划的,由此可见梁对李的信任程度。[54]

此外,根据梁启超文章记录,他曾对传教士李佳白所建立的尚贤堂颇有好感,并认为这是一大善举,他曾在《记尚贤堂》一文中这样说道:“西儒李佳白创尚贤堂于京师,乞记。记曰:中国应举之事千万也。中国人不自举,于是西人之旅中国者伤之悯之,越俎而代之。李君游中国十余年矣,昔在强学会,习与余相见。会既辍,李君乃为此堂,思集金二十万,次第举藏书楼、博物院等事。与京师官书局、大学堂相应。其爱我华人亦至矣。诗曰:无此疆尔界。李君之贤也。又曰:不自为政。抑亦中国之羞也。李君道上海,为余道此事,且道将归国求助于海外之好善者,以大就此事。吾将拭目以俟李君。”

不过,很明显的是,梁启超对传教士的好感也仅限于他们对中国社会事业的支持,而梁与他们的接触也仅是为了能利于接触西学而已,而不是对基督教本身感兴趣。而就其所关注的西学领域而言,其大体是关注政治、制度、科学、文艺等范畴,而不是宗教,这可以从其于1896年10月7日出版的《西学书目表》和《读西学书法》等书窥得缘由。[55]就基督教信仰本身而言,鉴于梁启超本人稍倾向于佛教,因此其对基督教本身并没有多大兴趣,事实上梁启超本人对宗教并不是很感兴趣,但其持有一种宽容的宗教观,并认为每一种宗教都有其特点和可取之处,但他主张宗教之教应重在教育之教而非宗教之教。就中国人而言,他认为应该看待孔门之教为教育而非宗教,主张实行而非信仰,对于中国人与基督教的关系,他认为中国人不应该带着功利性来寻求基督教的解脱,而应试图寻找一种属于自己的新信仰,对于梁启超来说他选择的则是佛学。如其在《论佛教与群治之关系》里所言的:“曰:「中国必须信仰」也。则所信仰者,当属於何宗教乎?是也,吾提此问题者,将疑焉。曰吾中国固自有孔教在,而何容复商榷为也?虽然,吾以为孔教者,教育之教也,非宗教之教也。其为教也,主於实行,不主於信仰。故在文明时代之效或稍多,而在野蛮时代之效或反少。亦有心醉西风者流,睹欧美人之以信仰宗教而致强也,欲舍而从之以自代,此犹不达体要之言也。无论宗教与我民族之感情,枘凿已久,与因势利导之义相反背也。又无论彼之有眈眈逐逐者,循於其後,数强国利用之,以为钓饵,稍不谨慎而末流人祸将不测也。抑其教义,非有甚深微妙,可以涵盖万有,鼓铸群生者。以畴昔无信仰之国,而欲求一新信仰,则亦求之为最高尚者而已,而何必惟势利之为趋也!吾师友多治佛学,吾请言佛学!”[56]


[1]康有为:《上清帝第二书》,载《康有为全集》,第二集,北京:中国人民大学出版社,2007,页32。
[2][美]费正清、刘广京编:《剑桥中国晚清史》(下卷),中国社会科学院历史研究所编译室译,北京:中国社会科学出版社,2006年,页385、387。
[3] 同上,页390。
[4]梁启超:《中国四十年来大事记》,载《梁启超全集》,第二卷,1999,北京:北京出版社,页530。
[5] 康有为:《上清帝第二书》,载《康有为全集》,第二集, 页32。
[6]梁启超认为造成戊戌变法失败的客观环境之一便是晚清官员的无能和落后,他曾在《戊戌政变记》里对晚清时期全国大臣的状况做了三种分类:“故今综全国大臣之种类而论之,可分为数种类:其一瞢然不知有所谓五洲者,告以外国之名,犹不相信,语以外患之危急,则曰此汉奸之危言悚听耳,此一种也。其二则亦知外患之可忧矣,然自顾已七八十之老翁矣,风烛残年,但求此一二年之无事,以后虽天翻地覆,而非吾身之所及见矣,此又一种也。其三以为即使吾及身而遇亡国之事,而小朝廷一日尚在,则吾之富贵一日尚在,今若改革之论一倡,则吾目前已失舞弊之凭借。且自顾老朽为不能任新政,必见退黜,故出死力以争之,终不以他年之大害,易目前之利也,此又一种也。呜呼!合国握持政柄之人,无一人能出此三种之外者,而改革党人乃欲奋螳臂而与之争,譬犹孤身入重围之中,四面楚歌,所遇皆故,而欲其无败衄也得乎。” 参见梁启超:《梁启超全集》(第一卷),北京:北京出版社,1999,页214。张之洞在《劝学篇》序言里暗示维新思想乃“中国之祸”:“学者摇摇,中无所主,邪说暴行,横流天下。敌既至,无与战,敌未至,无与安。吾恐中国之祸,不在四海之外,而在九州之内矣。”张之洞:《劝学篇》,郑州:中州古籍出版社,1998,页121。
[7] 梁启超:《戊戌政变记》,载《梁启超全集》,第一卷, 页213。
[8][美]萧公权:《近代中国与新世界:康有为变法与大同思想研究》,汪容祖译,南京:江苏人民出版社,1997,页18。
[9]《蘅华馆诗录》,卷三,页十三,见《续修四库全书》编纂委员会编:《续修四库全书》468·集部·别集类,上海:上海古籍出版,2002,页234-235。
[10]王韬:《弢园尺牍》卷六,页17,“与英国理雅各学士”,台北:文海出版社,1983,页259。
[11]李提摩太曾描述1894年《万国公报》广受欢迎的情景:“1894年,《万国公报》的发行量比以前翻了一番。对它的需求是如此巨大,以至于在一个月之内,就必须重印。林乐知博士关于战事的文章深受欢迎,被看作中国惟一值得信任的报道。中国上海招商局的管理者们把他们的定数增加了一倍,并把我们的一些出版物分送北京的高级官员。住在上海的一位翰林定期把三十份《万国公报》寄给他在北京的翰林朋友们。”[英]李提摩太:《亲历晚清四十五年—李提摩太在华回忆录》,李宪堂、侯林莉译,天津:天津人民出版社,2005,页210。
[12]李提摩太描述1895年某些中国书商对广学会和《万国公报》之出版物的热捧情景:“但是,1895年,当麦肯西的《泰西新史揽要》以及广学会的其他一些书籍出版后,中国书商的态度发生了很大的变化。仅在杭州一个城市,《泰西新史揽要》就有不少于六个盗版本,其中一个是针对富人的,其他的则针对经济情况稍差一些的买主。在全国流通的盗版书的总价值肯定能达到一百万元。《时世评论》也被盗印。” [英]李提摩太:《亲历晚清四十五年—李提摩太在华回忆录》,李宪堂、侯林莉译,天津:天津人民出版社,2005,页211。
[13]李提摩太回忆道:“在北京,1895年底至1896年初,戊戌变法的最初几个月里,改革俱乐部办了一份报纸,不仅重印林乐知发表在《万国公报》上的文章,就连报纸的名字都一样。” [英]李提摩太:《亲历晚清四十五年—李提摩太在华回忆录》,李宪堂、侯林莉译,天津:天津人民出版社,2005,页211。
[14]《万国公报》第8卷(1875年10月2日):77b-79页。转引自[美]贝奈特:《传教士新闻工作者在中国:林乐知和他的杂志(1860-1883)》,金莹译,2014,广西师范大学出版社,页183。
[15][美]贝奈特:《传教士新闻工作者在中国:林乐知和他的杂志(1860-1883)》, 页184。
[16][美]贝奈特:《传教士新闻工作者在中国:林乐知和他的杂志(1860-1883)》, 页184。
[17][英]苏慧廉:《李提摩太在中国》,关志远等译,桂林:广西师范大学出版社,2007,页204。
[18][美]丁韪良:《汉学菁华》,沈弘等译,北京:世界图书出版公司,2010,页11—12。
[19]丁韪良曾在书中这样记载:“1898年,年轻的光绪皇帝从中国对日本的惨败中得到了教训,决心对中国的教育制度进行彻底的改革。西方的科学知识只限于让少数使馆翻译和随员去了解是绝对不行的,必须让清王朝第一流的学者也有机会接触那个能增强国力的源泉。清政府以五百万两银子作为资本,创办了一所京师大学堂,而我被皇帝下谕令任命为该大学的校长,并被赐予清朝九品官衔中的第二品顶戴”。参见[美]丁韪良:《中国觉醒》,沈弘等译,北京:世界图书出版公司,2010,页160。
[20][美]丁韪良:《中国觉醒》,页171。
[21][英]李提摩太:《亲历晚清四十五年—李提摩太在华回忆录》, 页235。
[22][英]苏慧廉:《李提摩太在中国》, 页205。
[23][英]李提摩太:《亲历晚清四十五年—李提摩太在华回忆录》, 页243。
[24][英]李提摩太:《亲历晚清四十五年—李提摩太在华回忆录》, 页210。
[25]这些方案是:(1)、皇帝聘请两名外国顾问;(2)、成立由八位大臣组成的内阁,其中满人与汉人占一半,通晓世界大势的外国人占一半;(3)、立即进行货币改革,奠立坚实的财政基础;(4)、立即兴建铁路,开采矿山,开办工厂;(5)、成立教育委员会,在全国广泛引进西方现代学校及专门学院;(6)、成立处理信息的通讯社,由外国有经验的新闻工作者培训中国的编辑记者,以启蒙社会大众;(7)、为保卫国家安全,训练足够的新式陆海军。参见[英]李提摩太:《亲历晚清四十五年—李提摩太在华回忆录》, 页237。
[26][英]李提摩太:《亲历晚清四十五年—李提摩太在华回忆录》, 页239。
[27] 康有为:《致李提摩太书》,见《康有为全集》,第五集,北京:中国人民大学出版社,2007,页7。
另见[英]李提摩太:《亲历晚清四十五年—李提摩太在华回忆录》,页245-247。
[28][英]李提摩太:《亲历晚清四十五年—李提摩太在华回忆录》, 页243。
[29]康有为曾在日后这样回忆李提摩太:“李提摩太君,英教士之仁者也。与吾交久,吾荐之上,将令在懋勤殿行走,以政变未成。李君以电救吾于总领事白利南。”康有为:《戊戌与李提摩太书及癸亥跋后》,栽《康有为全集》,第五集,页15。另见[英]苏慧廉:《李提摩太在中国》,页227。
[30] 康有为:《与班德瑞的谈话》,载《康有为全集》,第五集,页8。
[31][英]苏慧廉:《李提摩太在中国》, 页226。
[32][英]苏慧廉:《李提摩太在中国》, 页221。
[33] 康有为:《与李提摩太书》,载《康有为全集》,第五集,页257。
[34][美]柯文:《在传统与现代性之间—王韬与晚清革命》,雷颐、罗检秋译,南京:江苏人民出版社,1998,页22。
[35]他所留下的《蘅华馆日记》在记录1854到1855年的社会活动时有如下几段文字:八月二十四日,庚申(1854 年 10 月 15 日)。是日赋闲,至医院听英人说法,受主餐。八月二十六日,壬辰(1854年 10 月 17 日)。是日麦、慕二牧师将至云间洞庭,令予从之往游。八月二十七日(1854 年 10 月 18 日)。中午,抵达闵行镇,缆舟登岸,散发圣经。八有二十八日(1854 年 10 月 19 日)。午后,抵东村,与麦都思及慕维廉牧士一块登岸,散发圣书。当地百姓群集围观听道,所携圣书顷刻散尽。
九月朔日(1854 年 10 月 22 日)。是日礼拜,麦、
慕二牧师登岸讲书。
二日,戊辰(1854 年 10 月 23 日)……午后至吴江,城外人家观者不少……申刻至平望,分送书籍。二十九日,乙未(1854 年 11 月 19 日)。是日礼拜,至会堂听英人说法。 [美]柯文:《在传统与现代性之间—王韬与晚清革命》,页21—22。
[36]王韬:《漫游随录》,载《走向世界丛书》,长沙:岳麓书社出版,1985,页98。
[37]郑观应曾这样说道:“夫教士以身卫道,虽死亦所甘心。即无端受辱,如耶稣所云,披左颊转右颊向之可也。苟能含忍包含,人心自服,又何必力为较量?” 郑观应:《盛世危言》,沈阳:辽宁人民出版社,1994,页119 。
[38]同上,页119。
[39] 同上,页119。
[40] 康有为:《孔子改制考》,载《康有为全集》,第三集,页107。
[41] 康有为:《孔子改制考》,载《康有为全集》,第三集,页111-112。
[42] 康有为:《孔教会序》,载《康有为全集》,第九集,页345。
[43] 康有为:《孔教会序》,载《康有为全集》,第九集,页343。
[44] 梁启超:《南海康先生传》,载《梁启超全集》,第一卷,北京:北京出版社,1999,页486。
[45] 梁启超:《南海康先生传》,载《梁启超全集》,第二卷, 页488。
[46]徐中约:《中国近代史》,朱庆葆、计秋枫等译,香港中文大学出版社,2002,页368。
[47] 康有为:《与班德瑞的谈话》,载《康有为全集》,第五集,页8。
[48] 康有为:《与李提摩太书》,载《康有为全集》,第五集,页257。
[49]梁启超:《三十自述》,载《梁启超全集》,第四卷,页957。
[50]同上,页958。
[51][英]李提摩太:《亲历晚清四十五年—李提摩太在华回忆录》, 页211。
[52][英]李提摩太:《亲历晚清四十五年—李提摩太在华回忆录》, 页234-235。
[53][英]李提摩太:《亲历晚清四十五年—李提摩太在华回忆录》,页247。
[54]有关梁启超当天前往日本公使馆及日后惊险逃离的过程,可参见茅海建:“拯救梁启超”,载《戊戌变法史事考》,北京:三联书店,2005,490-496页。
[55]梁启超:《西学书目表》,载《梁启超全集》,第一卷,82-84页。
[56]梁启超:《论佛教与群治之关系》,载《梁启超全集》,

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