路德及孔子的政治观与香港政教的反思

作者:杨庆球

香港基督徒秉承了两重身份:地上的国民及天上的子民。作为中国人,承担著四千年的文化,儒家思想虽经历了不少波折,仍是今日中国文化思想的主导。另一方面,华人基督徒承接了更正教的传统,其中路德的思想不容忽视。今日香港的信徒面对政治的变迁,如果能从路德及孔子对政治的观念作一反省,肯定对我们今日所面对的挑战有积极的帮助。路德与孔子在某一程度上对政治都抱保守的态度,换句话说,对掌权的位份采取肯定和合作的姿态。他们背后都同维护社会的"秩序"。这点成为他们政治观的要点。


路德因著他特殊的宗教经历而产生两个国度的理论,使他在处理人权及政权时产生一些混淆,然而路德深恶痛绝无理据的动乱,致使他不惜一切维护安定繁荣。不过,在宗教层面路德的立场是坚定的,宗教尊严不可侮,这是神圣的召命。孔子从秩序的角度提出克已复礼,正名等观念。在肯定秩序的同时,顺理成章地肯定在位者的权力。当掌权者破坏了既定的秩序,人民只在消极的抗议,等待上天收拾残局。路德与孔子对不义政府同有消极的看法,也许就是两者的历代政治中都支持政权的理由。


一、孔子与路德的秩序观


(1)中国代的秩序观


中国古代典籍之中,书经为官方文件的汇编,有明确的政治思想,其中对"秩序"有鲜明的概念。一次,武王刚战胜纣王,探访旧臣箕子(时约为公元前1121年),请教他有关治国的道理。由于天道隐而不现,治国之道有何根据?箕子向他展现了一个宇宙观。他指出鲧治水时,末能按水的性向,用堵塞的方法,结果治水不成,而禹则明白自然规律,水熟导,洪水得治。由此禹得到了治国之道,完全在于配合自然律,按既有的自然秩序组识国家,是为洪范九畴。所谓九畴,就是五行、敬用五事、晨用八政、协用五纪、建用皇极、义用三德、明用稽疑、给验用庶徵、验用庶徵、乡用五福威用六极。(1)由五行水下流(润下),火向上升(炎上),木可柔曲(曲直),金可变革(从革),土可耕作收参(稼穑)。(2)这些都是自然规律。要国家得治,必须把宇宙的秩序应用在人事上。例如晨用八政(政府部门),有食、货、祀、司空(工务署)、司徒(教育署)、司寇(司法部)、宾 、师(国防部),这八部份配合运作,使国事顺理成章。又例如协用五纪,即岁、月、日、星辰、历,以及建立皇权所用的方法,君主一方面以身作则,遵行敬用五事,即貌日恭、言日从、视曰明、听曰聪,思曰睿。作模范天子,另一方面用赏罚分明的方法,即五福六极颁布于民。五福是寿、富、康宁悠好德、考终命,是赏的,六极是凶短折、疾、夏、贫、恶、弱,是罚的。


总之,九畴就是九种治国的范畴,使国家纳入一个秩序,有了既定秩序。国家自然大治。这种秩序观念在中国古代政治思想十分重要。中国人所认识的天,就是一个有秩序的自然律,由宇宙以致于庶人,都在整自然律运作下和谐并存。如果破坏了这秩序,一切灾害就会发生,周朝定立各种礼制,就是要建立一个秩序,配合宇宙自然规律。孔子极重视这个秩序,以致他认为秩序的崩溃就是春秋乱世的原因。


(2)中国古代"命"的意义


在周朝经典中,命常以两种意义出现:命指命令或命定。命令与意志活动有关,当指上天出令时,即上天作为一位有位格的神命令人作某些事。在尚书和诗经中,常有"天命"的说法,天命涵含了人格天,有位格的神向人发出旨意,只要人遵守便合乎义。本来这是大多数民族共有的原始宗教信仰:义命相合。然而,中国古代的命具有特殊内容。由人格天而出的命并非上帝任意妄为的旨意,相反,乃是一自然秩序。因此,由命令义而来的命,其中的具体内容却是非人格意义的。这样,使中国古代的命有了一进程,由人格意志的命令顺理成章地发展为自然意义的命定。书经中的君爽篇中说:


周公若曰、君爽、弗吊、天降丧于殷、殷既坠厥命。我有周既受,我不敢知,厥基永孚于休。若天斐枕,我亦不敢知曰,其终出于不祥…惟人。(3) 周公惜欢天命靡常,对于成败得失,人实在无法确知。原因在于天命并非来自上帝个人的心意。上帝颁布天命,并不保证人必成败。人只尽力持守天命,而天命的内容,就是自然法律,表现在百姓身上,如虞书臬陶谟所言:"天聪明,自我民聪明;天明畏,自我民明威"。(4)天意由民意表达,再不是上帝的个人旨意,这种天命客观化过程,是中国上古民族思想的特色。诗经中在类似的记载:"维天之命,于穆不已,于乎不显,文主之德之纯,纯亦不已"。(5)天命既大兴安还且隐,幸好可以藉人事彰显,文王的德行,彰显天命的庄严美丽。从这角度,天命并不神秘,藉人事而客观化。当天命落在自然事物,天命就有了具体内容。这具体内容显呈为一种规范或秩序,就是天命的命定义,天命及上帝的个人意志,只涉及客观的自然规律。例如诗经中奠风、羔裘:
羔羊如濡,洵直且侯。波其之子,舍命不渝
又如召南,小星:
肃肃宵证,抱含与稠,实命不犹…(6)


舍命不渝,指丈夫身居中要职,纵然遇生死之灾,仍然在命定的环境中不变,实命不同和实命不犹的命,按朱喜解析是指天所赋的理分,亦即命定了的客观环境。如果是客观环境,则并不涉及人格天的旨意,人的成败得失,并不涉及道德判断,而是一系列条件使然。换句话说,客观环境提供了秩序的规范,人能因应这规范的多少而导致成败,天命再不是个人意愿,无法可测,而是落在客观环境,在理可循。


(3)孔子的秩序观念


中国古代的理想政治,与秩序有一定连系。孔子的政治理想在于重整周朝礼制的秩序。


颜濮间仁。子曰:克已复礼为仁。一日克已复礼,天下归仁焉。(7)


孔子在这里指出,克已复礼就是仁,仁是大公无私的心。克已是去除私欲,复礼是循理。一个人能摒除私心,自然能遵守秩序,克已复礼的要点在于一个既有和秩序,是人人所当遵循,可惜人因自私自利而破坏这个秩序。仁是一种自觉心,不为私欲所蔽,义是自觉心的发用,有一种应份的力量去遵循秩序。孔子说:
天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道则礼乐征伐自诸侯出。(8)


原来孔子心目中的秩序就是周朝的礼制。礼乐征伐自天子出,正是周朝的政治秩序,能维持这种秩序,天下有道。不能维持,以下犯上、天下无道。怎样维持原有秩序?孔子引申出正名的观念。劳思光先生解析说:
一切秩序制度,基本上皆以决定权利义务为目的。在一社群中,权利之分划既明,即可建立一生活秩序;如专就政治秩序说,一切政治制度之主要作用亦只权分这划定。(9)


孔子的政治观,基本上依从权分而来的秩序基础。这是他的正名理论:
齐普公问政于孔子。孔子对曰:君君、臣臣、父父、子子。(10)


所谓君君,即作为君王的人,要符合君的定义。"君"要尽君的责任。孔子在这里并末论及定义的内容。当一个君王不尽责,或由他重新定义君王的责任,以致变成暴君,又谁可以纠正呢?但须注意,一旦君的定义确立,作为人君的,必须符合君的要求。这是把对规范无条件的尊重,也是孔子重要的秩序观。然而这种秩序有其致命的弱点。如果有新的定义确定新的人君职责,对旧的人君来说便产行冲突,甚至混乱。不同的定义势必要求最高的统一,因此这种秩序观最后一是归于人格天,或是归于道自觉心。


(4)路德的秩序


路德的政治观点亦建基于他的秩序概念。路德的秩序基础来自上帝。他分别了恩典的律和自然律。恩典的律是因信基督而来,籍信称义。自然的律是遍法律,是一切人都当守的社会秩序。


路德把社会的群体分作三种不同职份(station),他说:
上帝立了三种教制度及神圣秩序(holy orders):祭司职,婚姻陛层及世俗政府。(11)


第一重职份,教会界(Ecclesiatical station),包括整个教会界,如牧师、修士等,也包括"社会基金"(coommunity chest)的管理人,教堂管理执事及为教牧服务的人等。第二重职份,婚姻界(station of marriage)包括孩子父母及仆人,也包括寡妇、末婚者。第三重职份,即世俗政府,包括皇侯、贵族、法官、公务员、市政官员,律师及他们的仆人。(12)这三种职份构成社会的组织,体现了一个社会的秩序(order)。而三种职份中以世俗政府维持社会稳定繁荣。路德对世俗权柄十分肯定,他说:
无可置疑,世俗权柄乃是上帝的创造和上帝的法令,对我们活在今生的人来说,它是一个必需有的职份和景况,而且我们不能缺少它。(13)


由於路德肯定上帝是创造的主,而创造涵括了创造的秩序,创造与混乱是对立的,所以上帝创造的世界必须合乎秩序。维持世界秩序的权柄,交托了执政者,无论他们是否基督徒,他们都承了这权柄,纵然执政者是暴君,百姓仍然不应破坏这种社会秩序," 以恶还恶不是公义和正当的"因为"达反及破坏上帝的律例不是我们应做的事"(14)"只有尊敬统治者,才可能有稳定的政府",(15)路德对政治的著眼点,往往从"秩序"方面出发,在奥斯堡信条第十六条论公民政府这样说:
论到信徒与国家社会的关系,我们教会教导人:凡国家社会合法制度都是上帝为著良好秩序而设立…(16)


很明显,法制是上帝为了秩序而设立,所以维持既有秩序是一切法制的精神。


(5)路德的两个国度观


创造的秩序是所有人都应该遵守,但只有消极的意义,路德根据圣经而提出了两个国度的理论:属灵的政权和属世的政府。两种政权都是上帝所设立。属灵的政权没有刀剑,却有上帝的话,人可藉此为善和称义,所以人可藉这义得着永生。属世的政权是藉刀剑来运作,所以逼使那些不想为善和称义而得永生的人,被逼要在世俗政权之下行善。上帝藉世俗政权的刀剑施行公义。他并不会给这些被逼行义的人永生,但无论如何,他希望人间能维持和平。(17)


论到属灵的国度,是只属于上帝的子民,即真正相信基督的人,因此:
基督徒不需要俗世刀剑和法律。如果全世界的人都是真基督徒,即真信徒,那么所在君王、贵族、刀剑和法律都用不著了。(18)


这个国度以爱为主,并且路德深信,一个真正重生的人,他的行为必然超过法律的要求,基督是属灵国度的"王及主",(19)他带来恩典和福音,使罪中的人,悔改称义。得享真自由。圣灵在各人心中动工,使他们甘心甘心情愿忍受任何人所加的不公道,所以,在属灵的国度刀剑是无用的。属灵国度带出行为和积极意义,人不再因惧怕而遵守律法,人却因爱英明甘心遵受律法。(20)


对于不信基督的人,律法的消极意义就必须维持。世俗政权是上帝所主。(21)目的是维持秩序,禁止恶人作恶。


没有政府或者政府不受尊重的地方,就没有和平;没有和平就没有人能保障生命或任何东西…当然更谈不上教导上帝的话,和教导儿女敬畏上帝。(22)


世俗政府防止暴乱,间接也保障了基督徒的权力,使上帝的话可以自由宣讲。这个称为属世的国度,其实也是上帝的旨意和命令,上帝创造世界,把他的理性秩序注入了整个宇宙。(23)从这观点看,可以把属灵与属世的国度两者的权限划分:上帝立了两个国度,属灵的国度基督的作为,施行拯救和成圣;属世的国度属于上帝的作为,维持创造的秩序。属灵的国度并不独立分离,也在创造秩序之内。所以上帝的作为并不一定在属灵的国度内,例如刀剑刑罚,但属灵的国度却不能藐视属世的国度,要顺服属世国度的统治。(24)属灵国度虽然有上帝的话治理,理论上基督徒应比非基督徒有更好的行为,何以不用福音统治所有的人?路德解释,由于基督徒人数少,很难要求所有人对福音有共识,推行起来便相当困难,(25)所以两个国度彼此划分,但又要共同存在。总括而言,基督徒不须要俗世的刀剑和法律,但为求全人类安定繁荣,甘心顺服世俗政权。最理想的政府是全部由基督徒组成,但现实不可能,所以属灵国度甘心信在属世国度之内。犹有甚者,当属灵的国度发生争执,属世的国度可以处理纷争,路德说得很明白:
例如在一个教区,一个城市或对国里,天主徒和路德宗徒,基于某些信仰问题,互相指责,或在讲坛上互说对方的不是,而双方都说自己有根据,那么当怎么办呢?…执政者要居中调解。(26)


路德信任世俗掌权者有能力调解宗教纠纷,这是基于他所熟悉的西方文化,例如康士坦丁皇帝所作的。世俗权柄能审判宗教纷争,要点仍在维持秩序,因为"神学见解不同…会引起分裂、混乱、憎恨和妒忌,甚至会波及社会上的秩序的。"(27)但世俗权柄凭甚么标准来审断宗教,如果单从政治考虑来判断,则尼西亚大会中几乎让亚流大胜,这是十分危险的。若说要多教义真理审断,则世俗楷柄并不具备这方面的知识,所以单以维持秩序的原则而把宗教判断权交与世俗政府,是不智的。


二、孔子与路德对政府权柄的看法


(1)孔子对政权的看法


如前文所言,孔子的政治思想,一如路德,以建立社会秩序,确定职份的权利和义务。由仁的观念开展,而有反对侵略,反对经济掠夺,反对残暴统治等。孔子对政治的具体主张,记载在论语季氏,当时季氏要攻打一附庸小国颛,他的弟子冉有季路辅助季氏,只从政治利益考虑攻打的好处,孔子责备他们未能以治国之道开解季氏。所谓治国之道在于建立公平经济制度,人民才能团结安心生产,货财自然充足,像季氏以大国欺凌小国,掠夺弱小的财物是不仁。必须发扬自己文化,吸引外人归附。征战只会劳民伤财,亦不能服人。(28)可见孔子反对当权者以强力建立秩序,而应以道德理性作为统治的指导。


子曰:道之以政,育之以刑,民免而无耻。道之以德,育之以礼,有耻且格。(29)


用刑统治,只有消极意义,化导人民,使他知耻而不犯罪,才有积极意义,这是统治者所应该做的,然而,当统治者达反应有的责任,行暴虐之道,怎么样呢?孔子认为应该讨伐。例如宪问篇中,育国大夫陈恒弑杀齐简公,孔子向鲁哀公告发,请他出兵征讨,虽然后来没有成功,但可见孔子对式君的大夫,不能容忍,主张制裁罪恶。但当掌权者不愿听从的话,孔子会为了大局的秩序起见,只在消极的自我引退,不会作正面抗争。他说:"道不行,乘桴桴于海。"(30)事实孔子对海外一无所知,上述只是他一时慨叹。但孔子对应该做的事,纵然不能成功,他也会努力去作。这是孔子义命分立的观念。义是应去做的事,命是客观环境所加给我们的限制。如果一件事是应该做的,就不应考虑成败的问题,唯有尽上人的本份,完成道德良心所催逼我们要做的事。一次当子路在石门住宿,看城的小吏问他从那里来,子路说从孔子来,小吏带著识笑的口吻,说:"是知其不可而为之与?"(31)这正是孔子的精神,由于孔子知道有很多事群王不会同意的,但用为一个知识份子,应该要明白理份,即应该要做的事,而不应降服于命定的客观环境。因此有"君子忧道不忧贫。"(32)在逆境中仍以天下为已任。然而,孔子是一个十分重礼的人,对于礼制秩序是非常重视的。如果政府是好的,他乐于做官发挥他的政治理想,如果政府残暴,他便退隐,不与政府抗争。这已成了儒家君子的一般表现。不单如此,按孔子的性格,他对权臣恶势力,虽深恶痛绝,表面仍会维持和好关系。纵然不会出仕,也不会得罪他们。例如一次,权臣季氏的下属阳货,很想见孔子,劝他出来辅助季氏。孔子当然不愿见他。于是阳货送了一双小猪给孔子,按当时礼貌,孔子若不在家接受,便须习日上门谢礼。所以阳货很有机会看见孔子。孔子真的不愿见他,只有打听他不在家时才去拜会。打听了匆匆出门,谁知在街上遇上阳货,阳货趁机请孔子共坐,劝他勿磋砣岁月,及早出仕。孔子唯唯诺诺,表面应承。(33)我们不会批评孔子没有个人勇气,不敢直斥权臣不是。但明显的是,孔子是一位贯彻"君子和而不同"(34)的人。对不同意见的政府,能找到相处之道,然后"知其不可而为之"地影响政府。这种政治理想,是典型的以"安定繁荣"为前提的思想,毫不激烈,毫不煽情。


(2)路德论世俗政府的权限


一如孔子,路德对在位者十分尊重,凡事以"秩序"为考虑。由于路德提出了两个国度,属灵的国度虽然住在属世的国度内,属世的权柄也得著肯定。但一旦属世的权柄滥用并且伤害属灵的国度,路德便为属世的权柄立下限制。由于两个国度执行的工作不同,路德的政教分离观是很清楚。可是路德与重洗派不同,主张基督徒应按理参与社会工职,用基督的爱影响社会。因为属灵的人仍然服在俗世的权柄下,要尽自己责任。路德又与天主教不同,否认教会能使政府基督化,实现天国一人间,所以他反对罗马教会统治世界。他也不同情加尔文的神治社会,因为他始终认为基督徒在社会中占少数,很难得到整个社会与基督教信仰有共识,真正推行神治社会只会导致基督徒导政。所以路德的政教是互助互惠、互相渗透,政府不应辖制教会,却应帮助教会。教会不应干涉政权,但应参与社会政治。这幅互助惠的图书,本是十分完美的。可是,任何一方破坏了所信守的诺言,就会做成两者的紧张甚至对抗,教会面对不义政权,会有甚么可能的做法?


首先,路德相信上帝是最后的掌权者,对违法的当权者,"他(上帝)要"独自惩罚他们,将他的忿怒倒在他们身上。(35)我们不能忽视路德所处的环境,他面对教皇的压力,需要皇侯腓勒德力保护。如果宗教改革导致暴乱,甚至危害当时的世俗权力,对路德的一生事业,有致命的打击。所以路德对暴君往往抱持消极的态度。但路德的信仰使他认清楚世俗的权柄是有限制的,起码它不能干涉属灵的国度,除非如上文说,属灵的国度内发生争执,世俗权柄为了社会秩序才调停。一旦世俗权柄逾越他们的权份,甚至逼迫信徒,路德劝信徒坚守信仰,用不抗拒的精神应付,假如暴君"剥夺你们的财产,惩罚(你们)这样的不服从,你们就有福了。感谢上帝,你们配为圣道受苦。"可是,如果暴君强逼信徒背弃信仰,就要抗制他,因为"如果你们不抵制(不顺从)他,让他夺去你们的信仰或书籍(新约圣经),你们就真违背了上帝。"(36)


路德深信基督徒的信仰是凌驾于其他权力之上。为了社会秩序,基督徒不抗争;为了信仰,基督徒不妥协。这是路德清晰的政教关系。


然而,由于路德当君上限并非君王,而是上帝,因此当君王的施政明显违反上帝的道,为了福音而作的保卫行动,逼使德不得不考虑抗争以至用武的合法性。这种抗争并不是叛乱,(37)而是自卫。路德似乎只能在马加比身上找到根据。因保卫而对抗不义政权。(38)路德从来没有用起义的积极字眼,只用"假如一旦发生战争,我不会责难那些因自卫而对付那些嗜杀…的天主教徒,也不任由其他人责备他们煸动,我会接纳他们的行动为自卫"(39)他的意思是,在无可避免要自卫战争时,所采用的武力是合法的。为了不与他早些时所强调信徒要顺服掌权相矛盾,路德花了大量篇幅解除良心的不安,要把对抗连击著上帝的福音:不是为私利,乃是为了福音的延续。所以抗争的目的实际是为了和平。(40)他进一步强调,如果君王发动不义的战争,信徒可以抵抗不参与,若非如此,不单敌挡上帝,更要分担君王的暴行。(41)至于公然与不义政权作战,路德是用非常间接的口吻陈述,例如在"致德意志同胞警告信"的结束时,他说:
我只想要和平!但如果教皇--我们的魔鬼和他的抓牙(德国皇帝和诸侯)拒绝和平,坚决要以他们死不更变的罪恶对抗圣灵,坚持要打仗,以致他们要血流满面,甚至灭亡,我在这里要公开作见证,这都与我无关,也并不是因我而起,这都是他们自取其咎。(42)


由于路德顺服的上限是上帝,如果世俗权力要威胁福音的存在,自卫式的抗争、流血、杀戮是无可奈何地被逼出来的。


三、香港华人教会面对的前路


(1)孔子和路德对香港教会的启迪


孔子和路德对政治有共同关心之处:凡事以维持既定秩序,即保持繁荣安定作为最重要的考虑。香港华人一面有儒家传统,尊重当权者,尽己本份,推己及人。基督徒深受更正教神学影响,顺服掌权者,(43)因为权柄是上帝所赐,赏善罚恶,维持秩序,使面姓安居乐业。基督徒实在找不到甚么理由反抗权贵。纵然权贵品格不好,滥施刑罚,我们要看为上帝施予我们信仰的磨练。(44)如果儒家的传统加上更正教特别是路德的思想,一个华人基督徒对现行政治应该有充份支持的理由。过去香港教会与政府的关系十分良好,扮演政府社会设施的"合约承担者"。(45)这种良好关系,证明了就算政府不理想,只要未超越基督徒的良心底线,即没有明显的行动违反或侵害福音的存在,也没有做成社会大乱,华人基督徒自然顺服及积极合作。现今主权移交刚好两周年,香港从一个没有政治的城市,一个行政吸纳政治的稳定局面,转变到还政于民,港人治港的模式,当中注入了一个共产政权为最后法理根据的政府,有人恐怕先此之后便有了一些不稳定因素。(46)加上以往共产中国的消极事件,如阶级斗争延及的宗教逼迫,六四情意结等。再加上政权本身宣扬无神主义,提供了共产中国扼杀福音的可能性。有些基督徒不再把上限设定为安定繁荣,而是上帝与世俗权柄的矛盾。对基督徒来说,这是良心的问题。如果信徒个人因信仰受逼迫,是可忍受的,但如果福音或整个教会受扼杀,信徒便会因良心的催逼,顺从上帝不顺从人,产生抗争的局面。我们不是说将来一定有逼迫事实上过去一年由于香港人对民主强烈的要求,使特区政府很重视民意,而中央政府落实一国两制,少有横加干涉。过去由于政权转移的阴影,导致八十年代不少基督徒移民。今日留在香港的人,都极其珍惜民主和自由。如果我们把上限随便降低,只求繁荣安定,不求对政府施行监察权,到头来可能甚么都得不到。本文要指出,儒家及路德所提供的政治观并不是那么悲观。孔子绝少提到与政权抗争。只强调政治的稳定性、合法性。同样,路德绝不搅起义,战争,只求和平。对掌权者大力支持,更赋予神性地位。除非中国政府故意打击基督教,很高姿态地扼杀教会的存在,否则作为一个华人信徒,并没有理由与政府不合作。反正不单共产政权,世上极大部份政权不见得给予宗教优待,一般宗教都要在有限的空间自营生计。西方政府虽以基督教国家为名,但由于世俗化的价值观,如同性恋合法化,坠胎合法化,都激起基督徒的抗争。


(2)结语:孔子路德的政教观评估


孔子和路德对政治制度的肯定是来自他们重视繁荣安定的大前题。但是否凡有助于繁荣安定的政策就必须遵从?孔子的态度较现世的,会大致同意这点。但路德有了信仰为上限,会小心审视。在繁荣安定的前提下,是否凡事都可作?如果某个政策是明显地违背了公义,但却可以帮助繁荣安定,我们如何看待?儒家只会发出消极的抗议,路德也不见得有任何积有的行为。很不幸,孔子与路德都会为著一个秩序,一个繁荣安定的前题,默默忍受当权者的残暴和不公平,可以说,孔子和路德的消极批评并不导致社会有积极的改变 。他们都犯了一个共同毛病:把现有秩序神圣化,而欠缺一种敏锐的目光及能力,使现有秩序提升。一个理想社会不应该是固定的,应随著人和社会的发展布改变,社会的改变必然有一定的震荡,需要敏锐的批判力和勇气才可以承托。孔子囿于对周恋慕,路德倚赖当时皇侯的保护,都叫他们重视现行的政治制度,未能突破当时的客观条件,成为政治批判的神学。虽然路德神学有强烈的社会批判精神,可惜在繁荣安定,顺服掌权的大前题下显得软弱无力,甚至不自觉地成了当权者的统治工具,似乎路德对信仰的上限,应从信仰自卫调整到上帝的公义,这样,路德神学的批判性有更大空间发挥,不必再因为繁荣安定而自缚手脚。


注释:
(1) 运乾《尚书正读》香港中华书局,1972,128页


(2) 同上129页


(3) 同上226页,意思是周公说:"君 ,上天并不怜悯,向殷降下毁威,因为殷失去了天命,人匀周却获得了天命。然而我并不肯定我们是否永保这幸运。如果天真实地帮助我们,我亦不敢肯定至终是否逃过大难…事在人为"。


(4) 同上35页


(5) "周颂,清朝"《诗集传》朱喜集注香洪中华书局,1961,223页


(6) 同上50页及12页,转引自劳思光《中国哲学史》第一卷,香港崇基学院,1968,20页


(7) 论语o季氏


(8) 《中国哲学史》第一卷,53页


(9) 论语o频渊


(10) Helmut. T. Lehmann (ed.) Luthers Works (Philadelphia: Fortress Press, 1961) Vol 37, P.364


(11) Luthers Works P. 364-365转引自 Paul Althaus The Ethics of Martin Luther (Philadelphia: Forthress Press, 1972) P. 36-37


(12) 马丁路德"坚持儿童上学的讲道"《路德文庥一信仰与社会》香港协同,1992年,284页


(13) 马丁路德,"士兵也可以得救吧?"《路德文集》,同上138页


(14) 同上139页


(15) Theodore G. Tappent (ed) The Book of Concord (Philadelphia: Fortress Press, 1959) P. 37 奥斯堡信条虽不是路德所写,却能代表路德的精神。本句在英文是"ordain by God for the sake of good order"立法制的重点在于良好秩序


(16) "士兵也可得救吗?"《路德文集》134页,参Luthers Works 46, p. 99


(17) "论俗世的权力"《路德选集》上,444页


(18) 同上


(19) 同上445页;448页,449页


(20) 《路德选集》上393,442,454《路德文集》134,158,308,316


(21)"诗篇八十二篇"《路德文集》308页


(22) 同上309-310页


(23) 《路德选集》上447页


(24) "诗篇八十二篇"《路德文集》324页


(25) 同上


(26) 论语季氏:"丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安;盖均无贫,和无寡,安无倾夫如是,故远人不服,则修文德以来之。既来之,则安之。"


(27) 论语·为政


(28) 论语·公治长


(29) 论语·宪问


(30) 论语·卫灵公


(31) 论语·阳货"阳货欲见孔子,孔子不见。归孔子豚,孔子时其亡也。而往拜之,遇诸涂,谓孔子曰,来,予与尔言。曰,怀其实而迷其邦,可谓仁乎。曰:不可。好从事而丞失时,可谓知乎。曰,不可。日月逝矣,岁不我与。孔子曰:诺,吾将任矣。"


(32) 论语·子路


(33) "劝基督徒毋从事叛乱书"《路德选集》上392页


(34) "论俗世的权力"《路德选集》上465页,路德在这篇文章,是劝邻邦撒克逊公爵领士内的基督徒,不要服从德意志皇帝没收新约圣经及强逼信徒归向教皇的命令,路德极重视为信仰而殉道的人,"为上帝的话语及信仰而牺性,却是珍贵无价的,只有圣灵和上帝的儿女才可做到。""享利弟兄殉火刑"《路德文集》1页


(35) "路德致新爱德意志同胞的警告信"《路德文集》196页,这篇文章是1530年奥斯堡会议之后写的,当时德王查理可能用武力统治更正教会。使之归回天主教。路德劝德国更正教信徒要为了保卫信仰而对抗皇帝命令


(36) 同上


(37) 同上196,204,208,224页


(38) 同上190,191页


(39) 同上208,209,221页


(40) 同上224页


(41) 加尔文论政府亦强调信徒要顺服掌权者,但加尔文较路德为激进,如果世俗权力违背上帝的命令,信徒可以合法地推翻。加尔文的民主观念强于路德,与他所处的瑞士联邦政制不无关系。参《基督教要义》卷四,二十章,30-32节


(42) 路德与加尔文都有相同观点,参路德:"劝基督徒毋从事叛乱书"及加尔文《基督教要义》卷四,二十章,29节


(43) 黄美玉(编)《基督教信仰与香港社会发展》香港基督法学会,1995,141页


(44) 香港政制转变,可参看秦家聪:"香港的非殖民地化",同上书3943页


(45) 莫特曼指出,路德的十字架神学本身是指抽末世的,而每一种末世论的神学必须成为政治神学,即必须成为社会的神学必须成为政治神学,即必须成为社会批判的神学,《被钉十字架的上帝》,香港道风山基督教农林,1994,50、415页


(46) 主要指路德宗在二次大战前对纳粹的支持,目的是建立强而有力的德国政府,以抵抗第一次世界大战后列强对德国的压逼。J. H. Nichols History of Christianity 1650-1950(New York: The Ronald Press Company, 1956) P. 381-389

载于《维真学刊》199901期,
转自维真网,http://www.regentcsp.org/wzxk_list.asp?id=93



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