基督徒聚会处对抗日战争的回应及其影响

作者:李韦

一、引言

20世纪上半叶基督教和中国社会的关系在动荡中不断变迁,然而处于普世性和地方性张力之中的基督教在很大程度上满足了当时充满矛盾、缺乏秩序的中国社会不同群体的需要,从而在一定程度上影响了中国民众的心理结构和中华民族的复兴。



有学者指出,中国基督教发展史在20世纪前半世纪的关键词是“教会本色化”,后半个世纪则是“三自爱国运动”。(1)概而言之,20世纪基督教在中国的发展过程即是逐渐脱离西方各差会和教会的影响而形成中国本土教会的过程,抗日战争是推进这一过程的最重要的事件和时期;同时,抗日战争也是推进20世纪中国基督教发展史的前一时期向后一时期过渡的关键事件和时期。很多在地方一级由西方差会负责的教会工作在战乱中与差会总部失去了联系、丧失了资金来源,这一状况在珍珠港事件之后更加突出。1941年12月后,留在日占区的西方传教士几乎全部遭禁,后方传教士减少至不足一千人。总体看来,同战前相比,基督教传教士减少了大约五千人。(2)与此同时,随着民族主义的高涨和中国本土教会领袖和神学家的出现,中国基督徒逐渐成为基督教在中国各项事业的主体。在抗日战争最艰难的岁月里,中国基督教界开展的各项救济工作和布道事业,使得基督教无可争辩地成为国家救亡的积极力量,中国基督徒成为经过烈火洗礼的中华民族的组成部分。

抗日战争时期中国基督教从神学思想上总体上可以分为基要主义和自由主义(3)两大阵营,虽然这两大阵营的分野可以追溯到19世纪的新教传教运动,但是20世纪2、30年代在华传教士中的两次基要主义运动高峰(4)一定程度上影响了中国保守派基督徒。(5)虽然两大神学阵营的区分应到西方神学发展的脉络中寻找根源,然而学者们却并不认为二十世纪上半叶中国所谓的“个人福音”和“社会福音”之争纯属“舶来品”。(6)这一点甚至也不被当时中国基督教界所认同,华北基督教公理会牧师王梓仲就曾指出个人福音和社会福音之分在中国并不适用,注重个人福音的教会也要谋求信徒身心的发展而兴办各项事业。(7)

抗日战争爆发后,许多受自由神学影响的全国性基督教组织,如中华全国基督教总会、中国基督教青年会等,积极投入到抗战救亡的各项服务中。中华基督教全国总会不仅在自由区担负起救护伤兵的服务工作,还于1939年组织边疆服务部,将福音传播到苗、藏等少数民族中;同时也在沦陷区开展了多项工作。(8)青年会在抗日战争中也十分活跃,1931年上海成立了“全国青年会军人服务委员会”;先后在全国成立了28个学生救济委员会,以协助内迁中的大学设立“学生公社”、“学生服务部”等帮助学生解决各种困难的机构。(9)

与之相对应的是,一批中国本土的“保守派”教会领袖对抗日战争做出了完全不同的回应,他们不想通过任何人为努力来拯救自己的国家,他们寄希望于弥赛亚救主的复临。在一些学者探求中国近现代以来中国基督教持续发展的动力时发现,“与民族主义相比,近现代中国基督教运动中更具有强烈意识、更为持久、并更能维持宗教热情的动力来自于对弥赛亚救世的信念。”(10)在众多出于不同神学立场而反对自由主义神学的“保守派”中,“属灵派”这个可以为他们所能共同接受的称呼可能是受基督徒聚会处创始人倪柝声所写的《属灵人》一书的影响。(11)甚至有学者进一步认为,倪柝声所系统阐述的末世神学对20世纪30、40年代——直至20世纪下半叶中国基督教思想的形成起了决定性影响。(12)

基于上述理由,中国式基要派——“属灵派”的重要人物倪柝声及其创立的基督徒聚会处对抗日战争做何种回应以及开展了何种相应的实践就成为中国近现代基督教史的重要研究主题。本文尝试梳理基督徒聚会处对于抗日战争的神学及实践回应,并分析这些回应对于中国基督教和民族主义的影响。

二、一如既往地“不要爱世界”

梁家麟指出,倪柝声早期的思想很大程度上受到宾路易师母的影响,尤其是宾路易师母的三元人论(灵、魂、肉体)的思想,而他的教会论则来自达秘的弟兄会思想。然而,倪柝声对这两种思想进行了创造性的改造,去除了其中的神秘主义成分,将这些神学思想运用到地方教会的实践中。(13)从倪柝声的信仰历程可以看出,他在1920年2月因听余慈度讲道而立志做传道人,他从一开始接受的救主即是为犯罪的个人赎罪的救主。(14)这一点可在聚会处的重要成员魏光禧的回忆中得到证实,“一九二四年我转学到南京金陵大学,受了新神学的影响,使我在信仰上起了动摇。那时倪弟兄正好也在南京,在一个弟兄家里养病,我去找他交通,他帮助我脱离了新神学的影响。”(15)可见,倪柝声在接受了传统的新教神学之后并未如当时其他年轻人因新神学的影响而发生动摇。

倪柝声一生的神学思想虽然并不完全一致,然而他的神学的“属灵”特质却一直未变,即使在抗日战争这段足以改变许多中国基督徒的时期。事实上,从《倪柝声文集》的全部内容来看,相对于一些奉行自由神学的基督徒,倪柝声很少对当时的时局或社会做直接的回应。倪柝声在抗战时期的文字也主要是进一步强调自己早期的《属灵人》中的神学思想,向人们宣扬末世论的思想。构成社会的所有组成部分在倪柝声看来都是与基督教中的天国截然对立的。

“政治、教育、文学、科学、艺术、法律、商业、音乐——这些都是构成kosmos的事物,这些也是我们天天碰见的事物。把这些除去,世界这紧密结合的系统就不复存在。我们研读人类历史时,不得不承认世界的这些部门各有显著的进步。然而问题是:这‘进步’是朝着哪个方向?这一切发展的终极目标是什么?约翰告诉我们,在末期,敌基督要起来,并要在这世界上建立他自己的国。那就是这世界前进的方向。撒但在利用物质的世界,世界的人,世界上的事物,至终将一切归一在敌基督的国里。那时世界的系统会达到顶点;那时世界的每一分子都会显为敌基督的。” (16)

从倪柝声对基督教和世俗世界之间关系的上述观点可以看出,世俗社会的一切领域在根本上是与基督教对立的,如此,社会福音所宣扬的改变人类生存的社会环境来达到最终拯救个人的观点就不能为倪柝声所认同。为了使信徒“得着生命”,倪柝声早期还专门将奉行社会福音的著作、期刊名称列出,指出其是“信仰不合圣经的”,并且对社会福音派的代表性著作——霍德进的《基督与社会改造》中的观点进行了逐一批驳。倪柝声认为霍德进所主张的改造世界的观点是不符合圣经的,因而对于拯救人的灵魂有害无益。(17)

抗日战争全面爆发以后,面对战火带来的满目疮痍和中华民族命运的未卜,倪柝声坚定地向人们宣称,“基督十字架的启示使我们发现这事实,就是借着十字架,属于世界的一切,都在死的判决之下。我们仍继续活在世上,并使用世物,但我们不能用它们建立我们的前途,因为十字架粉碎了我们对它们一切盼望。我们可以实在地说,我们主耶稣的十字架毁了我们对世界的期望;我们在世界上没有什么可以为之而活了。”(18)然而人们要做的却并不是要与世界分开,“所以我们无须放弃我们世俗的职业。万不可如此,因为那是我们为主作工的工场。在这件事上没有世俗的顾虑,只有属灵的顾虑。……但我们虽然在世界上,而我们一切的盼望、我们一切的兴趣和我们的一切的前途,都不在世界上,这就是撒但的失败,神的荣耀。”(19)

倪柝声上述对于圣俗的二元区分致使基督徒对现实世界在根本上持消极的态度,然而他并非号召基督徒对抗日战争持消极、逃避的态度。倪柝声于1938年提出,“我巴不得有更多弟兄,看见神给他们一个特别的职事,……不管是孤儿院也好,不管是慈善事业也好,不管是教育事业也好,如果办的人,真是仰望神,真是肯竭力在其中传福音的话,就要叫地方的教会得着很多益处。……在中国,传福音的工作,可说已经有了;但这一类的工作,实在缺少。”(20)倪柝声看似矛盾的态度似乎使信徒们无所适从;另外,身处“世界”的信徒在战争时期究竟应持何种态度,这似乎并非抱持“不要爱世界”的信念就能完全泰然处之的问题。因而,信徒们仍会向倪柝声提出相关的困惑,“对于基督耶稣,我是信了,靠着祂的救赎,我的罪得着了赦免,我得救了,可是对于国家的事,对于社会的问题,甚至对于国际间的纠纷,我当采取什么态度呢?我应该采取消极的态度,对这一切的问题不闻不问呢?还是应当积极地投身在其中,去解决这些问题呢?”(21)这个问题是当时所有中国基督徒根据自己的生命体验而提出的,涉及基督徒在抗日战争时期如何处理个人、上帝、世界之间张力的问题。

1936年,倪柝声在天津的一次讲道中系统回答了信徒的上述疑问。倪柝声首先强调基督徒是当做基督徒所做的工作,国家社会的问题只有等基督二次来临时才能彻底解决。人们如果着手解决国家社会的各种问题在倪柝声看来是不得要领的,因为“产生这些问题的最大原因,是因为人有罪。因为人坏了,人与神为仇为敌,所以产生了一切的问题。”(22)因此根据圣经,基督徒所当做的“就是要我们尽力去救人,解决个人对罪的问题,解决个人一切属灵的问题。罪人得救了,自然会影响社会国家,影响我们人类的制度,但是都是间接地得到帮助,我们不是直接地去帮助他们。”(23)既然救人就是救国家,自然倪柝声就会提醒所有的信徒不应该过分注意战事,而应该多传福音,多设立教会。(24)教会和世界在根本上若是对立的,那么世界上各国、各民族之间的战争从结果上看都会对教会造成损害,因而战争又被倪柝声认为是国家和教会对立的表现。在抗战最艰难的阶段,倪柝声充满忧虑同时又抱有一线希望地对其信徒说;“一九四○年的前途非常黑暗。基督徒的眼光必须扩大,看见这次世界战争的目的为何、结果为何。至少从今晚到明年春天,也许有大的变动。我们若有一点力气,都要放在祷告中。求神管理一切的局面,叫神的儿女不至于跌倒,并叫福音依旧能够广传。” (25)

综上所述,倪柝声和与之同时期兴起的其他中国本土民间教会一样,在面对政治和社会困境时,无法像主流教会一样通过各种渠道去应对,从而只能寄希望于来世。(26)倪柝声及其带领下的基督徒聚会处在抗日战争时期总体上延续了早期的末世论思想,只不过战争加重了其末世论的倾向。觉察到战争给普通民众带来的普遍绝望情绪和种种“末世”迹象,倪柝声认为向广大民众广传福音以救灵魂的工作更加紧迫,基督徒聚会处也在抗日战争时期将布道工作开展到之前从未涉及的区域。倪柝声此时在传福音的方法上也较具突破性,然而他始终强调个人的得救比社会的改造更为重要。

三、广传福音以推动基督教在中国的“生命的时期”

在倪柝声对于抗日战争在神学上作出上述回应的基础上,基督徒聚会处在抗日战争时期的工作相对于之前呈现出更加多样化、范围更广、影响更大等一些特征。具体来说,在末世论思想以及“地方教会”的教会组织形式的影响下,基督徒聚会处的传教范围迅速扩大,尤其是边疆地区、少数民族地区的福音传播工作都有了较大进展。基督徒聚会处在抗日战争时期与中国原有的以各大差会为基础的教会之间的关系日益复杂化。总的来说,基督徒聚会处已经成长为对后者构成一种竞争力的中国本土教会,而且这个教会还以普世、正统的面貌出现,或者说以更加超越文化、忠于信仰真理本身的面貌出现。为了促进福音的传播,基督徒聚会处的成员们也以各种方式参加救亡工作。基督徒聚会处的上述发展和变化事实上推动了基督教在中国进入了“生命的时期”。(27)

1、边疆福音传播事业。

学界已经对抗日战争时期中华基督教全国总会发起的边疆服务运动进行了系统研究。(28)这些研究显示,在政府正式立案的中华基督教全国总会为了应对抗战建国的需要于1939年创办了边疆服务部,号召全国基督徒到西南少数民族地区从事社会服务和福音传播工作,先后建立了川西、西康、云南三个服务区,主要在川、康、滇三省少数民族地区从事社会服务及福音传播工作。(29)

事实上,基督徒聚会处在抗日战争开始后更早的时期就已经开始了深入边疆地区和少数民族地区传福音和服务的相关工作,只是基督徒聚会处和中华基督教全国总会的信仰立场和工作计划各不相同。在抗日战争全面爆发后不久,倪柝声就向信徒们指出,“这个时期是使徒们应当多往内地作工的时候。不要以为我们应当死守海口与弟兄们来共患难。应当知道我们不是去避难,乃是去传道。……各地负责的弟兄应当提醒所有分散的弟兄们,不应过分注意战事,应当在这时期特别多传福音,多设立教会,……我个人深深地相信,神会使用这一次战事,使祂工作的范围在中国更扩充、更广阔,愿我们祈求也能更深!”(30)在倪柝声的上述倡导下,基督徒聚会处的信徒们将福音传播工作扩展至各地。倪柝声甚至卖去汽车以支持云南的传教工作,(31)倪柝声的行为极大地激发了基督徒聚会处信徒的“开荒”热情。1938年,基督徒聚会处的信徒在号召人们向“边荒”地区传福音时提到,“近年来,有的同工们,鉴于世景之骤变,深觉主来的日子近了,所以就奋不顾身地顺服主的使命,将福音传到深远的边境,就如、云南、西康、西藏等省,都有传福音、报喜信者的佳美脚踪了。”(32)在由基督徒聚会处创办的战时临时刊物《敞开的门》中,可以看到基督徒聚会处成员们的足迹遍布全国各地,尤其是西南、西北等边远地区,而且还涉及东南亚诸多国家。

信徒们在往各偏远地区传福音的过程中遇到了各种各样的困难,例如魏光禧曾对于云南地区的福音传播工作环境进行了这样的描述,“在滇省内工作最大之困难,即旅行问题,因为内地交通极不便(已建成的汽车路不多),许多时间,均费于旅途中。在途中多须步行,或乘马、乘轿。有的地方有土匪,出没作祟。”(33)除了外在环境较为恶劣之外,信徒们往往还会遇到民风民俗的问题。例如,在云南传福音的林光照就指出云南当地民众的排外心理和古怪的谣言往往使自己几乎无法开展工作。(34)边疆地区的民众听不懂国语,文化水平普遍较低,读经较为困难;他们没有按时聚会的习惯,参加聚会的人前后相差一两个小时,这些都给立志传福音的信徒们带来了极大的挑战。(35)然而,信徒们也逐渐摸索出很多因地制宜的办法来推进福音传播工作。例如,信徒们主动学习少数民族或当地语言;将圣经翻译为少数民族语言;用手风琴等乐器来吸引人们聚集听道;准备常用药品来增加与当地民众的交流机会;准备帐篷、骡马等辅助工具以适应偏远地区的布道生活等。(36)

除了区域的扩展之外,基督徒聚会处还根据战时的情况将福音传向各种不同的群体。他们向城市中的伤兵、难民、游人传福音;(37)他们在华西大学等学校开展布道工作。(38)

在信徒们的努力下,基督徒聚会处发展迅速,到1938年,全国的聚会处已达200多个。(39)

2、“小群”和“公会”的互动。

“小群”在聚会处的信徒看来是别人加给他们的名称,这个名称并不被倪柝声及其信徒接受,因为圣经上的“小群”是指全体教会。(40)倪柝声声称自己创建的教会不附属于任何教会,以新约中描绘的教会为目标,不受任何宗派的支配。(41)所有失去地方性质的教会立即就成为宗派,所有以差会为中心、包括了许多地方团体的教会在倪柝声看来都超出了圣经所说的教会的界限。(42)这些不够作为教会的单位,在倪柝声看来就不够资格叫作教会,而只能被称为宗派或者公会。(43)倪柝声及基督徒聚会处对于“教会”的理解虽然没有直接否定差会和其他本土独立教会的工作,但是却否定了其正统地位。倪柝声的这种与西方宗派完全脱离的激进主张与王载对待宗派教会的温和主张形成了鲜明对比,并在最初阶段因其对于宗派的这种态度而经受诸多挫折。(44)

在抗日战争时期,基督徒聚会处的迅速发展导致其与“公会”出现了较多矛盾和冲突。一方面,基督徒聚会处借助发放福音单张、讲道会等多种方式使许多基督徒脱离了原来的“公会”而加入基督徒聚会处。烟台聚会处最初的信徒即是来自浸信会、长老会、奇山会、内地会等,这些信徒在加入基督徒聚会处之后与以差会为基础的教会的关系各不相同。有些已经与原来的“公会”完全脱离关系并将自己的名字从公会中要出;有些虽与“公会”脱离关系但尚未将名字取出;有的只参加聚会处的擘饼聚会,其余的会还在公会里聚。(45)基督徒聚会处的发展在某种程度上可说是建立在公会的衰落之上的,这一点可以从江北淮安地区聚会处的发展过程得到印证。淮安陈家圩的聚会处创办人于1934年回忆道,“主的桌子,设定在我家中,已二年有余。得救者,仍是在初立根基时,先后信而受洗的二十余人。其中只有一二人,未进过公会,余皆由公会里出来的。”(46)另一方面,基督徒聚会处的“偷羊”发展模式也招致各公会的极力反对。福建莆田聚会处建立初期就遭到公会竭力反对,“他们反对是说,‘这些人专是在羊栏内偷牵羊,从鱼笼里偷拉鱼的。’所以他们因怕那些如羊的教友们,都被真理释放,蒙福音拯救的缘故,就用各种的方法,阻挡人来聚会。”(47)公会对于聚会处的反对不仅停留在口头辩论的层面,它们还往往采取实际行动来阻止聚会处的发展。镇江的各公会在听说聚会处在当地建立的消息后,“他们大惊小怪,闹得满城风雨,听说礼拜一、礼拜二,他们都开过紧急会议。他们第一步,禁止医院的两位姊妹来聚会,若不接受他们劝告,声称辞退她们的工作。第二步,用调虎离山计,把我诱出镇江。”(48)虽然上面的描述只是聚会处信徒的“一面之词”,然而聚会处和公会之间存在冲突却是不争的事实。

当时非基督徒聚会处的信徒对于倪柝声反对“宗派”的极端立场亦进行了批判性的回应。在一些非基督徒聚会处信徒看来,倪柝声“就是专为提倡离宗派的首领。现在是坐在无宗派宗派教会的高座上,竟是教皇一般指挥着一班信徒,……”(49)虽然另外一些基督徒认为对于倪柝声的这些指责在态度上是不诚恳的,(50)但是基督教界仍有人认为倪柝声反对宗派的主张本无可厚非,但将自己的宗派建立在离散别人教友的基础上则非光明磊落的行为。(51)对于基督教中“教会”认知的差异使得基督徒聚会处和“公会”存在着根本矛盾,而这种认知的矛盾则必然导致双方在教会发展过程中的实际矛盾。

基督徒聚会处与以差会为基础的教会之间存在矛盾,其与中国本土独立教会的关系亦十分紧张。倪柝声在抗战前就明确表示自己不赞同“中华基督教会”等创建本色教会的尝试,因为本色教会不合乎圣经。(52)圣经中的教会没有国界、种族、阶级的分别,所有信徒原本即是在基督里合一的,而不需要再次合一。(53)倪柝声不仅反对中国本土的主流教会,对于与之相同的其他中国本土独立教会亦持反对态度。例如,倪柝声将真耶稣会定性为异端组织,指出其虽然注重圣灵,但接受的却都是邪灵。(54)至于所有宣称得圣灵而讲方言的教派,倪柝声尖锐地指出其所说的方言并非何国何地的方言,乃是一种呼喊咆哮,而这绝对不是圣经的方言。(55)由于倪柝声的此种态度,基督徒聚会处在各地发展的过程中与真耶稣会等本土独立教会的矛盾就难以避免了。

值得注意的是,在抗日战争时期,基督徒聚会处虽然与以差会为基础的各教会以及其他本土独立教会有冲突的一面,基督徒聚会处亦在争议中被上述教会予以不同程度地接纳。基督徒聚会处最重要的成员之一汪佩真在抗战全面爆发后就多次被美以美会创办的华美女校和英美会办的华英女校邀请讲道,内地会教会、浸会妇女道学院等也欢迎汪佩真去传福音。(56)聚会处的普通信徒在赴边疆布道的过程中也会被内地会的西方传教士邀请传福音。(57)更多的聚会处信徒加入了由其他教会承担的救济工作中,在难民救济等展现基督教博爱精神的事务上,各派基督徒通常能够开展合作。(58)基督徒聚会处信徒在外出传福音的过程中也增加了对其他教会的了解,看到其他教会的信徒在艰苦的环境中坚持信仰的情景,他们对之报以更多的理解。(59)

综上所述,基督徒聚会处的“地方教会”观念实际上否定了除自身之外的其他中国的教会的正统性,再加上其极强的传教热情和多样的工作方式,从而导致其与其他教会(差会教会和本土独立教会)之间的交锋在所难免。主流教会积极开展救亡工作;基督徒聚会处等其他本土独立教会则将传福音以救灵魂作为抗日战争时期的工作重点,双方因各自的抗战回应而增加了彼此交流的机会,亦能因双方的契合点而实现有限的合作。基督徒聚会处在和其他教会的冲突和合作中迎来了其发展的高峰。

3、救亡和“生命”的增长。

如前所述,倪柝声并不主张信徒都放弃自己原有的工作而专门从事传道事业,他甚至倡导信徒们兴办各种社会事业。所以,抗战时期的基督徒聚会处信徒也会参与部分救亡和社会服务工作。信徒蓝志在1938年就积极参与创办慈幼院。到西北边荒的聚会处信徒也有人专门从事医药工作,以为当地民众服务。(60)

倪柝声在抗日战争结束后总结抗战时期的福音传播事业时是持否定态度的,“虽然前十年因着日本对中国的侵袭,许多沿海的基督徒移往‘大后方’去了。但是他们移去的动机,多是为着避难,为着就事,为着就学,为着就亲,很少是为着福音。并且等到中国胜利了,这些移去的人,几乎又都回到沿海来了,在‘大后方’所留下的福音种子,却是非常稀少。这实在是一件可惜的事。”(61)然而倪柝声认为抗战之后中国的基督教发展整体上进入了“生命的时期”,“在这生命的时期,神在中国,不只普遍地在人身上作工,叫人得救,叫人复兴,并且更深地在人里面作工,叫人追求生命的认识。”(62)倪柝声所说的“生命的时期”即是指民众面对社会的动荡和战争带来的生命和财产的易逝往往对基督教的信仰更加虔诚,希望信仰能够持守内心的宁静。换句话说,抗日战争中基督徒的生命经历因其信仰而获得了超越性的意义,这种意义反过来强化了其信仰。

基督徒聚会处的信徒们在抗战时期整体上也经历了上述变化,而且信徒们因聚会处具有较强的排他性而呈现出更强的“选民”意识。这种意识不仅体现在上述聚会处与其他教会在竞争中独立发展的趋势上,更多地体现在信徒们的“生命的见证”中。据安徽太和县聚会处报告,1938年,“宿县有一次轰炸,死伤三百七十余人,主的孩子,没有一个受害。正阳关、颍上县、太和县同有轰炸,也无一个信徒受害。阜阳轰炸更为厉害,房屋烧十分之九,死人不下一千八百余名,调查无一主的儿女。”(63)这类“生命见证”不仅发生在基督徒群体上,更频频发生在聚会处信徒个人身上。1939年,浙江万安桥聚会处王有根、陈忠友向聚会处其他信徒讲述了他们刚刚经历的一次见证,“有一老弟兄沈七金先生,前礼拜四在南阳中街朱桂生华特鞋店内作客。不料是日有轰炸,被炸死者,伤心不堪。危急时,沈先生与女儿和小外孙二人,在两张床榻旁跪下祈祷,只有躲在主坏里。虽弹投此屋,距祷告的地方约有六七步远,房屋被炸倒塌,连间壁毗连屋宇四五间,亦被炸成灰堆,而老弟兄及其女儿和小外孙等却从瓦砾里慢慢地走出来,身上一点都未受伤,这真是神的恩爱!”(64)类似的“生命见证”多次出现在抗日战争时期基督徒聚会处的临时刊物《敞开的门》上,给其他信徒带去了希望和“上帝的信息”。

即使对于战争带来的种种苦难,信徒们也能使其与自己的信仰建立积极的联系。上海基督徒聚会处信徒周行义于1938年回忆道,“在过去的这半年多之中所经过的事情虽然很多:焚烧、抢劫、谋算、重病、危险,……但是反而在这些事情的里面,更实在地看见了神恩典的作为。神的同在、神的保护、神应许的可靠、神旨意的权能,反而更显为实际了。”(65)

综上所述,在硝烟弥漫的战争年代,倪柝声的末世论神学为广大的基督徒聚会处信徒提供了精神慰藉,信徒们所有的生命经历都会被这种末世神学赋予意义,这种意义感加强了信徒与聚会处的生命联系。基督教聚会处在抗日战争时期快速发展的原因也可从其末世神学和信徒的互动中得到部分解释。

四、基督徒聚会处对抗战回应的影响

在抗日战争期间,基督教在日占区农村教会损失约占百分之二十五,城市教会损失约占百分之五十;而在后方,主要在华西,基督教势力约扩展了百分之三十,教徒总人数仍比战前有所增加。(66)上述数据表明,抗日战争期间,基督教虽然因西方传教士的撤离和经费的减少,表面上似乎要中断其第四次来华的高峰发展阶段,然而本土教会却使大部分西方传教士撤离后的中国基督教呈现出了极强的活力。基督徒聚会处即是这些具有活力的本土教会中较为重要的一支力量。到20世纪40年代,基督徒聚会处大约有信徒七万多,全国约有700多处基督徒聚会处教会系统。(67)作为“属灵派”的本土教会代表,基督徒聚会处对抗日战争所做的回应对于中国基督教和民族主义的发展做出了其独特的贡献。

1、基督徒聚会处的抗战回应推动了基督教在中国的本土化进程和强化了中国基督教的二分模式。

首先,倪柝声的“地方教会”理念最终催生了自传、自治、自养的基督徒聚会教会系统的形成。如前所述,“地方教会”虽然被倪柝声认为是符合圣经本意的教会形式,但是其具有极强的反对“宗派”的意味,而“宗派”在倪柝声那里最初更常用来指由西方各差会在中国建立的教会系统。倪柝声否定了各差会在中国建立教会的正统性,“如果××会光是一个差会,我们就不敢批评什么,但是××会如果变作教会,那问题就不一样。你们自己是××会,你们所救的人是什么呢?是叫他们成为××会的教会呢?还是叫他们成为他们所在地的教会呢?××差会乃是你们这一班来中国传福音的‘教士’,你们没有圣经的权柄,……”(68)

在倪柝声此种“反差会”的“地方教会”影响下,众多中国基督徒脱离了自己原来所属的有差会背景的教会而加入了基督徒聚会处。基督徒聚会处几乎完全依靠中国信徒向各地传福音的工作而获得迅速发展,在此过程中,倪柝声的《属灵人》、《工作的再思》等成为信徒们理解圣经和基督教的准则。

倪柝声对于“地方教会”的独特设计保证了聚会处的“地方自治”和自养。在倪柝声对于“地方教会”的设计中,各个地方教会是独立的,而且是其所在地方的唯一教会,由地方上的弟兄完全负责。“一个地方一有教会,我们自己就也不过是地方上的弟兄,所以我们要去和他们一同聚会。他们是教会,我们不是教会。我们所代表的乃是工作,他们所代表的乃是教会。工作,是我们负责的。教会的聚会,乃是地方上的弟兄们彼此负责的。所以我们不能替他们负责。”(69)将教会和工作区分开来在倪柝声看来是实现教会的自立、自养、自传的根本。(70)没有西方差会的资金支持,基督徒聚会处向各处传福音的资金如何解决?倪柝声倡导工人负责个人生活和工作的所有花费,“不只是工人自己个人的需用,是自己当倚靠神;就是工作的需用,公认也该完全倚靠神。神如果呼召你,工作是你负责,工作方面经济的需要,也是你该负责的。一个工人,要负个人经济的责任,也要负自己工作经济的责任。”(71)如此,“家里的聚会,能免去基督教会物质上的损失。”(72)如果教会都是由地方的弟兄负责,而且聚会可以在家庭,“如此作工,就教会自立、自养、自传的问题,根本是不会发生的。而且教会能省出许多开销,没有什么本地的花费,能够将所有的奉献去作救济贫穷信徒的用度,……”(73)

倪柝声以自己《属灵人》和《工作的再思》中的基要神学和教会组织方式实现了基督徒聚会处的自传、自治、自养,并且倪柝声的“属灵神学”尤其是其“地方教会”的普世面貌推动中国基督教神学从本色化到普世化的转向。无独有偶,抗日战争时期中国重要的基督教思想家赵紫宸也改变了自己原有的本色教会观,开始阐发普世教会观。(74)由民族主义推动的本色神学向普世神学的迈进一定程度上表明中国本土神学家或教会领袖已经完全具备建构神学系统的能力。换句话说,中国基督教已经摆脱神学上的单向输入模式,可以有足够的自信发展出自创的神学体系,而且这些神学体系还因其普世性具备输出到异文化区域的素质。“从西差会到自立教会,从自立教会到本色教会,又从本色教会到普世教会,中国教会日渐成长起来了。”(75)

其次,基督徒聚会处的抗战回应客观上强化和延续了中国基督教的二分模式。如前所述,倪柝声的《属灵人》成为中国基要派——属灵派的重要神学思想依据,其带领下的基督徒聚会处在抗日战争表现出的极大活力促使原来大行其道的自由派神学逐渐暗淡。虽然倪柝声等中国基督教属灵派领袖或多或少受到来华基要派传教士的影响,他们赞成基要派传教士的很多主张,但是他们的独立性是他们无法与传教士的基要主义运动发展深入、直接和持久的组织联系,倪柝声、王明道和宋尚节在这方面表现得最突出。(76)可以说,倪柝声等独立教会领袖已经发展出中国本土基要派神学及组织,这些神学和组织代替基要派传教士成为与中国基督教现代派对立并存的重要力量。属灵派和自由派的纷争在建国后的三自爱国运动和将之视为“不信派”的保守派独立传道领袖之间得到延续,并进而体现出官方和民间、合法和正统等新时期的对立特征。

2、基督徒聚会处的抗战回应对于中国民族主义的贡献。

如果说自由主义神学及其指导下的中国主流教会在抗日战争时期更多地受到民族主义的影响而加入到抗战救国的各种事业中,从而促使中国民族主义和基督教的关系从非基运动中的对立走向联合;那么以倪柝声、王明道等代表的“属灵派”所建构的个人-上帝关系的实在性、对于苦难价值的积极肯定和对于“得胜的生命”(77)的信念则成为所有基督徒积极面对日本侵略的心理基础,这种心理基础一定程度上强化了中国民众对于抗战必胜的信心,坚固了抗战时期民族主义的基础。

注释:
(1)刘家峰,“近代中国基督教运动中的差会与教会关系概论”,载陈建明、刘家峰 主编,《中国基督教区域史研究》,成都:四川出版集团巴蜀书社,2008年1月,第45页。
(2)顾长声,《传教士与近代中国》,上海人民出版社,2004年7月,第367页。
(3)在本文中,“基要派”、“保守派”、“属灵派”仅是就其反对自由主义神学的共同立场而言,所以笔者认为这三个名称在这一点上是可通用的,至于三者之间的渊源和区别,详见邢福增,《中国基要主义者的实践与困境——陈崇桂的神学思想与时代》,香港:建道神学院,2001年4月,第30-33页。
(4)第一次高峰发生在二十世纪前半期,在中华圣经联会和华北神学院等组织团结下,基要派对现代派发动了一连串的进攻;第二次高峰发生在三十年代初,中国主日学会、《宣教事业平议》、赛珍珠的言论等再度触发了基要派的强烈反响。详见姚西伊,《为真道争辩——在华基督新教传教士基要主义运动(1920-1937)》,香港:宣道出版社,2008年7月,第274页。
(5)姚西伊指出在华基要派传教士对中国保守派基督徒往往采取同情和支援的态度,这样的态度强化和推进了中国教会内部的保守派和现代派的分裂趋势。参见姚西伊,《为真道争辩——在华基督新教传教士基要主义运动(1920-1937)》,香港:宣道出版社,2008年7月,第282页。
(6)邢福增,《中国基要主义者的实践与困境——陈崇桂的神学思想与时代》,香港:建道神学院,2001年4月,第24-25页。
(7)王梓仲,“中国基督教会要往那里去?”,载《真理与生命》,第10卷第1期,1936年3月,第38页。
(8)沈亚伦,“四十年来的中国基督教会”,载林荣洪 编,《近代华人神学文献》,香港:中国神学研究院,1986年3月,第636页。
(9)史全生,《中华民国文化史》(下),长春:吉林文史出版社,1994年4月,第890页。
(10)连曦 著,《浴火得救:现代中国民间基督教的兴起》(引言),何开松、雷阿勇 译,香港:中文大学出版社,2011年,第12页。
(11)邢福增,《中国基要主义者的实践与困境——陈崇桂的神学思想与时代》,香港:建道神学院,2001年4月,第32页。
(12)连曦 著,《浴火得救:现代中国民间基督教的兴起》,何开松、雷阿勇 译,香港:中文大学出版社,2011年,第131页。
(13)梁家麟,《倪柝声早期的教会观》,香港:巧欣有限公司,2005年1月,第106-125页。
(14)陈福中 编著,《倪柝声传》,香港:基督徒出版社,第11-12页。
(15)魏光熹,“倪柝声弟兄三次公开的见证”(介言),载《倪柝声文集》,第二辑第六册,台湾:福音书房,2005年,第163页。
(16)倪柝声,“不要爱世界”,载《倪柝声文集》,第二辑第十九册,台湾:福音书房,2005年,第58页。
(17)《倪柝声文集》,第一辑第七册,台湾:福音书房,2005年,第312-315页。
(18)倪柝声,“不要爱世界”,载《倪柝声文集》,第二辑第十九册,台湾:福音书房,2005年,第85页。
(19)倪柝声,“不要爱世界”,载《倪柝声文集》,第二辑第十九册,台湾:福音书房,2005年,第98页。
(20)《倪柝声文集》,第二辑第十册,台湾:福音书房,2005年,第220页。
(21)《倪柝声文集》,第二辑第二十六册,台湾:福音书房,2005年,第212页。
(22)《倪柝声文集》,第二辑第二十六册,台湾:福音书房,2005年,第215页。
(23)《倪柝声文集》,第二辑第二十六册,台湾:福音书房,2005年,第216页。
(24)《倪柝声文集》,第二辑第十一册,台湾:福音书房,2005年,第3页。
(25)《倪柝声文集》,第二辑第二十五册,台湾:福音书房,2005年,第73页。
(26)连曦 著,《浴火得救:现代中国民间基督教的兴起》(引言),何开松、雷阿勇 译,香港:中文大学出版社,2011年,第131页。
(27)《倪柝声文集》,第三辑第九册,台湾:福音书房,2005年,第43页。
(28)相关研究以杨天宏所著的《救赎与自救——中华基督教会边疆服务研究》为代表,详见杨天宏,《救赎与自救——中华基督教会边疆服务研究》,北京:生活•读书•新知三联书店,2010年10月。
(29)杨天宏,《救赎与自救——中华基督教会边疆服务研究》(绪论),北京:生活•读书•新知三联书店,2010年10月,第3页。
(30)《倪柝声文集》,第二辑第十一册,台湾:福音书房,2005年,第3-4页。
(31)“倪柝声遇一藏语同工”,载《通问报:耶稣教家庭新闻》,1937年,1736期,第13页。
(32)《倪柝声文集》,第二辑第十二册,台湾:福音书房,2005年,第116页。
(33)《倪柝声文集》,第二辑第十一册,台湾:福音书房,2005年,第92页。
(34)《倪柝声文集》,第二辑第十一册,台湾:福音书房,2005年,第216页。
(35)《倪柝声文集》,第二辑第十二册,台湾:福音书房,2005年,第2-3页。
(36)《倪柝声文集》,第二辑第十二册,台湾:福音书房,2005年,第159-160页。
(37)《倪柝声文集》,第二辑第十二册,台湾:福音书房,2005年,第50页。
(38)《倪柝声文集》,第二辑第十二册,台湾:福音书房,2005年,第24页。
(39)任钟祥,《上海基督徒聚会处简史》,第4-8页。
(40)阮其煜,“一封说明脱离公会原因的信”,载《倪柝声文集》,第二辑第五册,台湾:福音书房,2005年,第156-157页。
(41)《倪柝声文集》,第一辑第七册,台湾:福音书房,2005年,第275页。
(42)《倪柝声文集》,第二辑第十册,台湾:福音书房,2005年,第104页。
(43)《倪柝声文集》,第二辑第二十三册,台湾:福音书房,2005年,第50页。
(44)连曦 著,《浴火得救:现代中国民间基督教的兴起》(引言),何开松、雷阿勇 译,香港:中文大学出版社,2011年,第137-138页。
(45)《倪柝声文集》,第二辑第五册,台湾:福音书房,2005年,第6页。
(46)《倪柝声文集》,第二辑第六册,台湾:福音书房,2005年,第5页。
(47)《倪柝声文集》,第二辑第六册,台湾:福音书房,2005年,第98页。
(48)《倪柝声文集》,第二辑第六册,台湾:福音书房,2005年,第31页。
(49)安尔能,“倪柝声为魔鬼利用”,载《通问报:耶稣教家庭新闻》,1935年1月,第1624期,第13页。
(50)“为倪柝声辩者”,载《通问报:耶稣教家庭新闻》,1935年3月,第1630期,第10页。
(51)“读了‘倪柝声为魔鬼利用’以后”,载《通问报:耶稣教家庭新闻》,1935年3月,第1630期,第11页。
(52)《倪柝声文集》,第一辑第七册,台湾:福音书房,2005年,第91页。
(53)《倪柝声文集》,第二辑第一册,台湾:福音书房,2005年,第138-149页。
(54)《倪柝声文集》,第一辑第七册,台湾:福音书房,2005年,第102页。
(55)《倪柝声文集》,第一辑第七册,台湾:福音书房,2005年,第101页。
(56)《倪柝声文集》,第二辑第十一册,台湾:福音书房,2005年,第177页。
(57)《倪柝声文集》,第二辑第十一册,台湾:福音书房,2005年,第68页。
(58)《倪柝声文集》,第二辑第十一册,台湾:福音书房,2005年,第17页。
(59)《倪柝声文集》,第二辑第十一册,台湾:福音书房,2005年,第175页。
(60)《倪柝声文集》,第二辑第十二册,台湾:福音书房,2005年,第56页。
(61)《倪柝声文集》,第三辑第九册,台湾:福音书房,2005年,第51-52页。
(62)《倪柝声文集》,第三辑第九册,台湾:福音书房,2005年,第43页。
(63)《倪柝声文集》,第二辑第十二册,台湾:福音书房,2005年,第50页。
(64)《倪柝声文集》,第二辑第十二册,台湾:福音书房,2005年,第210页。
(65)《倪柝声文集》,第二辑第十一册,台湾:福音书房,2005年,第233页。
(66)顾长声,《传教士与近代中国》,上海人民出版社,2004年7月,第378页。
(67)任钟祥,《上海基督徒聚会处简史》,第30页。
(68)《倪柝声文集》,第二辑第十册,台湾:福音书房,2005年,第162页。
(69)《倪柝声文集》,第二辑第十册,台湾:福音书房,2005年,第174-175页。
(70)《倪柝声文集》,第二辑第十册,台湾:福音书房,2005年,第175页。
(71)《倪柝声文集》,第二辑第十册,台湾:福音书房,2005年,第210页。
(72)《倪柝声文集》,第二辑第十册,台湾:福音书房,2005年,第248页。
(73)《倪柝声文集》,第二辑第十册,台湾:福音书房,2005年,第250页。
(74)林荣洪,《中华神学五十年1900-1949》,香港:中国神学研究院,1998年12月,第426-427页。
(75)林荣洪,《中华神学五十年1900-1949》,香港:中国神学研究院,1998年12月,第467页。
(76)姚西伊,《为真道争辩——在华基督新教传教士基要主义运动(1920-1937)》,香港:宣道出版社,2008年7月,第225页。
(77)《倪柝声文集》,第二辑第二十二册,台湾:福音书房,2005年,第208页。

本文原载:《多学科视野下的中国基督教本土化研究学术研讨会(青年学者论坛)》,转载自:属灵人网站。
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