目录

导言：奥古斯丁与罗马

第一部分　心灵秩序：至善下的二元分裂
第一章　世界的开端：历史作为心灵秩序
第二章　善恶的开端：天使的创造与分裂
第三章　人性的开端：没有历史的乐园
第二部分　原罪：心灵的内在冲突
第四章　意志之罪：性情与骄傲
第五章　死亡之罪：永无终结的悲惨处境
第六章　繁衍之罪：亚当和他的后代

第三部分　历史：自然之外的拯救与合一
第七章　两座城的历史：没有第三座城
第八章　罗马的历史：毫无光荣的霸欲
第九章　以色列的历史：并不神圣的圣城
第十章　言成肉身：唯一的历史事件
第四部分　末日：普世大同抑或二元终结
第十一章　终极善恶：人类价值的全面消解
第十二章　终极神义：末日的历史意义
第十三章　终极生死：循环论抑或二元论

结语：奥古斯丁与西方文明的命运
后记

　　作者简介：

　　吴飞，河北肃宁人，1973年生。北京大学哲学系副教授。研究领域包括基督教哲学、宗教人类学、中西文化比较研究等。著有《麦芒上的圣言》、《自杀与美好生活》、《自杀作为中国问题》、《浮生取义》等。


《心灵秩序与世界历史》导言


公元410年8月24日，西哥特首领阿拉利克（Alaricus）率军攻克罗马城，焚烧掳掠三天后扬长而去。此事震动了整个罗马帝国，引起了激烈的讨论，成为奥古斯丁写作《上帝之城》的直接原因。[1]《上帝之城》虽然影响深远，但也被公认为比较混乱芜杂的一部著作。其中既有对希腊罗马宗教的批评，也有关于三位一体、时间、意志、原罪等哲学问题的思考，有对柏拉图学派的清理，有对罗马历史的梳理，有对旧约历史的诠释，更有对正义、人民、国家等政治问题的讨论。在对星相学、罗马诸神、罗马历史的批判中，奥古斯丁甚至沉迷于其间，几乎不时流露出欣赏之意。面对蛮族攻克罗马这个事件，奥古斯丁为什么会写出这么多内容？《上帝之城》所要解决的究竟是什么问题？

罗马的陷落在政治和文化上都是大事，奥古斯丁和其他知识分子一样非常关注。比如在410年9月25日[2]、410年底[3]、411年6月29日[4]、411年夏[5]、411年底412年初[6]的五篇布道辞里，他都谈到了罗马陷落的问题。从这些布道辞中，我们已经可以看到，奥古斯丁由这一现实事件联系到了很多其他的神学、哲学和宗教问题。而正是对这些问题的关注，使他从413年开始，在随后十几年的时间里，为了思考罗马的意义及其陷落，用《上帝之城》这部巨著，将他一生讨论过的几乎所有理论问题纳入一个历史框架之中。在读《上帝之城》之前，我们需要首先理清楚，罗马陷落的事件究竟向奥古斯丁提出了什么问题。

奥古斯丁在《回顾》中自述他的写作意图是：

"哥特诸部族在他们的王阿拉利克带领下劫掠了罗马，这场巨大的灾难性攻击使罗马饱受摧残。众多伪神的崇拜者，也就是我们通常称为异教徒的，总想把这种摧残归罪给基督教，从此用更加尖刻和更加野蛮的方式污蔑真正的上帝。因此，我为上帝的殿，心里焦急，如同火烧，于是决定写《上帝之城》诸卷，以反对他们的污蔑或谬误。"[7]

在《上帝之城》的前五卷，我们能清楚地看出奥古斯丁反驳异教徒的这一目的。不过，此书越写到后面，就越偏离了这个主题。这是因为奥古斯丁越来越跑题了，还是因为他有更深的考量呢？

异教徒的攻击是当时基督教思想家面临的一个共同问题，但不同人的反应却很不一样。比如哲罗姆和德尔图良在巨大的恐慌中，以为世界的末日将随着罗马的陷落而到来；索佐门（Sozomen）和君士坦丁堡主教苏格拉底等人则认为，陷落的恰恰是异教徒的老罗马，而新罗马，即罗马帝国当时的首都君士坦丁堡，却依然固若金汤。[8]《上帝之城》既是对罗马异教徒的反驳，更是对基督教内部这些观点的拒绝。在当时基督教已经占据政治和文化优势的情况下，后者才是一个更严峻的任务。为了完成这个任务，就必须从基督教的角度重新理解世界历史，并更好地讲述罗马在这段历史中的地位与意义。



一、罗马与教会


在基督教历史的早期，由于罗马帝国对教会的镇压，基督徒对罗马抱有非常敌视的态度。《启示录》中对罗马的批判就充分代表了这一态度。不过，在君士坦丁大帝皈依基督教以后，罗马与教会的关系发生了根本的改变。

尤西比乌就尤其代表了这一转变。在他看来，君士坦丁是可以和摩西乃至耶稣相比拟的伟大君王，因而他统治的罗马也在完成上帝救世的神圣使命。他在《君士坦丁传》里说，君士坦丁就像摩西一样，住在不敬的敌人的家里，长大后解救上帝的选民、击败上帝的敌人。[9]他又把君士坦丁同耶稣类比，因为君士坦丁造就了众多的信仰者，使对上帝的信仰遍布全世界。[10]尤西比乌不仅盛赞君士坦丁对基督教的推崇，而且歌颂他对各民族的征服，认为这是在为上帝完成征服与传播的任务。他说：

"无论我朝哪个方向看，无论是向东，向西，是向全世界，还是向天堂，无论哪里我都总是能看到，这位受赐福者统治着他的帝国。在地上，我看到他的儿子们，就如同他的光芒的反射镜，将他们父亲的光芒传布到各处，而他自己则好像仍然活着、大权在握，甚至比以前更完满地治理人事，随着他的后代的继承而不断增加。他们本来就有罗马恺撒的尊位；现在，由于他的个人魅力，由于他的文治武功，由于他的虔敬，他们又被称为主权者、奥古斯都、崇拜上帝的人，以及皇帝。"[11]

在尤西比乌看来，君士坦丁将基督教君主和罗马帝王的特点集中于一身，通过罗马的武力传播基督教信仰，从而使罗马帝国在基督教的世界历史中占有至关重要的地位。

尤西比乌继承了异教传统中对罗马的理解。维吉尔在《埃涅阿斯纪》里指出，朱庇特将使罗马变成一个不受时间空间限制的帝国。[12]和维吉尔同时期的李维、奥维德等人都明确用过"永恒的罗马"的说法。此后这更成为一种非常普遍的观念，出现在各种官方文件和思想著作中。据说，有一块刻有"永恒之城"和"马可森提乌斯"等字样的石碑，君士坦丁时刮去了皇帝"马可森提乌斯"的名字，却保留了其他所有内容。[13]这颇能代表基督教与罗马两种历史观在君士坦丁朝的结合。罗马的基督徒和以前的罗马人一样，相信罗马是最伟大的帝国，可以征服当时所知道的全世界。不过，这时的罗马已经不是因为朱庇特的庇护而得以强大和永恒，而是因为上帝选择了罗马，让耶稣降生在罗马帝国的统治之下，并借助罗马的强大，向全世界传播基督教，使整个世界结合为一个统一的教会，以便实现未来的上帝之国。

尤西比乌还编辑过一部《编年史》。该书分为五部分：一、迦勒底和亚述历史；二、旧约历史；三、埃及历史；四、希腊历史；五、罗马历史。这是从基督教角度对世界历史的一种划分，其中各民族的历史虽然基本是并列的，但还是呈现出一定的先后次序，最终归结于罗马，由此可以看出罗马在尤西比乌的世界历史观中的位置。

在基督教思想体系中，世界历史是极为重要的一部分内容。历史学家尤西比乌对基督教历史观的成熟起到了极为关键的作用。他的这一历史观随后逐渐流行起来，成为罗马的基督徒对待世界历史和罗马帝国的一般态度。哲罗姆将尤西比乌的编年史译成拉丁文，君士坦丁堡的苏格拉底和索诺门都续写过《教会史》。他们都接受了尤西比乌的历史观。



二、永恒罗马的毁灭


由此我们就可以想见，阿拉利克攻陷罗马城这件事，对罗马人意味着什么。无论是基督徒还是非基督徒，罗马人心中的永恒之城竟然被摧毁了，他们都感到了巨大的恐慌。虽然罗马以前也曾经被高卢人攻克过，但那时候罗马还没有获得现在的地位。因此，虽然哥特人在三天后就撤离了，罗马的政权和版图都没有遭受很大的破坏，但这个事件的文化意义极为重大。罗马的异教徒把这归罪给基督徒，而基督徒在为自己辩护的同时，也必须给这次灾难一种解释。

哲罗姆后来回忆说："西部的混乱，特别是罗马的劫掠，使我极为震惊，就像人们常常说的，我甚至忘了自己叫什么。我很长时间保持沉默，知道这是该哭泣的时候。" [14] "攻下了整个世界的城也被攻下了。"[15]

哲罗姆在对《以西结书》的诠释中写道：

"每日每夜，我想的都是全人类的安全。每当我的朋友们被抓了，我也总想到自己被抓了......当世界上最亮的光熄灭了，当罗马帝国的首都动摇了，整个世界会随着这一个城而灭亡......谁能想象得出，罗马在对世界的征服中强大起来，却会毁灭，既是各民族的母亲，也是各民族的坟墓？"[16]

面对这些灾难和毁灭，哲罗姆慢慢形成了自己的解释。他越来越把这种毁灭等同于末日的灾难。罗马的衰落和灭亡，就意味着整个世界的灭亡，而在世界灭亡之后，就是末日审判了。他说："我们没有意识到敌基督已经近了。是的，敌基督近了，主耶稣基督'要用口中的气灭绝他'。"[17]

德尔图良也表达了这种末世论式的理解："因为我们知道，整个地球将会发生一次强烈的震动--实际上这是伴随着可怕灾祸的万物的末日--只是由于罗马帝国的延续，它的到来才被推迟了。我们是不愿遇上这些不幸事件的；我们求主使它的到来推迟，也就是在为罗马的延续作贡献。"[18]

这种末世论延续了从使徒时代就有的一种观念，即认为世界末日会很快到来。所不同的是，哲罗姆和德尔图良并没有欢呼末日的到来和基督的重临，而是感到恐惧，祈求末日能够来晚一些。[19]

罗马的攻陷究竟是否意味着末日即将来临，时间会很快给出答案。这一解释也就不攻自破，根本不可能说服异教徒。相对而言，教会史学家们的解释更有力量些。

索佐门在叙述这一段历史时指出，虽然西罗马帝国陷入了战乱，但是，"东部帝国却完全没有战争，而且和一般想的不同，其中的事务都井然有序地完成着，因为统治者还很年轻。看起来，上帝公开向现在的皇帝展示了他的青睐。"[20]君士坦丁堡的苏格拉底在叙述了阿拉利克给罗马带来的灾难后，特别强调他在三天后就迅速离开，原因是，据传皇帝西奥多就要率军前来。阿拉利克不等谣言得到证实，就仓惶逃出罗马。[21]这位历史学家继承了尤西比乌写君士坦丁的风格，也把西奥多同摩西类比，用《民数记》中评论摩西的话说他"为人极其谦和，胜过世上的众人"，就是因为这种谦和，所以上帝让这位皇帝兵不血刃，就能屈人之兵。"无所不在的上帝赐给我们时代这位最虔敬的皇帝以超自然的帮助，就像赐给此前的所有义人一样。"[22]

这种理解把希望寄托在君士坦丁堡这座新罗马上。但是等到以后新罗马也面临同样的命运时，这种观点也就失去了解释的力量。

奥古斯丁显然对这些解释都不满意。他着手在《上帝之城》中反驳异教徒的同时，也鼓励自己的学生奥罗修斯写一部关于人类历史的著作，于是，奥罗修斯写出了他的七卷本《历史》，以思考罗马在人类历史中的地位，以及阿拉利克的灾难究竟意味着什么。

奥罗修斯的《历史》从亚当夏娃讲起，一直讲到自己生活的时代，集中于罗马历史。其中特别注重谈各个时代的灾难，以表明，并不是只在基督教的时代才有灾难。这一点固然完成了奥古斯丁交给的一个重要任务，但他的历史观却没有超出尤西比乌等人。他仍然赋予罗马以无比寻常的神圣意义，认为罗马的强大与基督的诞生有内在的关联：

"因为上帝的安排，就在恺撒达到了最强大、最真实的和平的时候，基督降生了。......无疑，只要有信仰，能观察，每个人都能清楚理解，是主耶稣基督使这座城达到了权力的顶峰，繁荣而得到神佑。所以他在到来的时候，特别希望自己被称为罗马公民。"[23]

当他直接叙述阿拉利克的灾难时，奥罗修斯强调了这样几点：第一，罗马是因为自己的渎神行为招致了上帝的愤怒，才有了这一灾难；第二，城中的一些基督徒感动了蛮族人，使他们饶过了很多罗马人；第三，哥特人放的火，远远没有尼禄放的火大，以至于罗马好像什么也没有发生过。[24]

奥罗修斯的解释和前面两种都不同，而且这些应该都是和奥古斯丁多次讨论后的结果，因为这三点全都出现在奥古斯丁的著作中。不过，奥古斯丁对他的这部书并不满意。奥罗修斯虽然把奥古斯丁的很多想法写到了书中，但他对世界历史的总体理解并未超出尤西比乌的框架，仍然认为罗马在人类历史中具有至关重要的地位。他的《历史》更像对尤西比乌的《编年史》的一部诠释（类似《左传》与《春秋》的关系），虽然有些自己的想法，却没能超出尤西比乌的框架。

上述三种解释虽然各不相同，但都建立在尤西比乌历史观的基础上。哲罗姆、德尔图良、索佐门、君士坦丁堡的苏格拉底、奥罗修斯都同意尤西比乌的观点，认为罗马（或新罗马）是上帝为基督教的发展而设立的城。在根本上，他们的理论都无法彻底解释地上连绵不断的灾难。而奥古斯丁在《上帝之城》，尤其是后半部所呈现出的历史观，是对尤西比乌历史观的根本批驳，从而描画出一种全新的世界历史。



三、尘世灾难与永恒幸福


在罗马陷落之后的五篇布道辞中，奥古斯丁通过对不同经文的解读，从几个角度入手思考这个历史事件。在410年9月25日，即罗马城破后一个月的讲道中，奥古斯丁针对的经文是《路加福音》16：19-31拉撒路和富人的故事，并由此联系到亚伯拉罕的信仰，鼓励大家要心态平和地对待罗马的事件；在411年6月29日的《布道辞》296中，奥古斯丁分析了《约翰福音》中耶稣对彼得所说的"你爱我吗"，并谈到了使徒彼得和保罗的信仰和牺牲，由此讲到了肉身之死与信仰的关系。几乎与此同时的《布道辞》105针对的经文是《路加福音》11：5-8所讲的，一个人深夜到朋友那里乞饼的故事。奥古斯丁借此指出，社会生活中的灾难可能反而会对基督徒有益。奥古斯丁并由此出发，谈到尘世的幸福和永恒幸福的关系。410年底的《布道辞》296针对的经文是《马太福音》18：7-9"这世界有祸了，因为将人绊倒......"。奥古斯丁由此谈到尘世的灾难和罗马的被劫。在411年底的《布道辞》397，奥古斯丁讨论了《但以理书》，9：20"我说话、祷告，承认我的罪和本国之民以色列的罪"，对比了但以理、挪亚、约伯三个信仰者，并由此谈到罗马的陷落。由于《布道辞》397特别集中地谈罗马的毁灭，它又常常被单独列出，称为《论罗马的毁灭》。

综观这五篇布道辞中的讨论，我们大体可以看到奥古斯丁思考这个问题的理路：

奥古斯丁和哲罗姆等人一样，特别关注罗马陷落对基督教带来的负面影响。他深知，不仅那些信仰伪神的异教徒，哪怕在聆听奥古斯丁讲道的基督徒当中，也有很多人产生了动摇："我看到了你们心中所说的：'看罗马在基督的时代所遭受的掳掠，掳掠和焚烧。'"针对这些攻击和怀疑，哲罗姆等人的解释都没有什么理论力量。奥古斯丁甚至暗示，哲罗姆和德尔图良那种末世论者和这些人没有什么区别。奥古斯丁提到有人攻击说："看啊，就是在基督教的时代，出现了这么多压抑人的事情；整个世界要毁掉了。"[25]这些应该是出自异教徒的攻击，但是和德尔图良唯恐世界毁灭，祈求上帝再拖延一段时间的说法相比，并无根本的差别。无论是德尔图良还是这些异教徒，其根本问题都在于过于看重罗马城和尘世的生活了。

奥古斯丁和奥罗修斯一样，告诉他的听众们，罗马发生的这种灾难并不是只在基督教的时代才有的。很早以前，高卢人就曾经攻陷过罗马；后来尼禄自己也曾经焚烧过罗马。[26]不过，奥古斯丁的用意和奥罗修斯很不同。奥罗修斯描述基督教时代以前的诸多灾难，只是为了告诉读者，当时的灾难并不能证明基督教时代的罗马比异教时代的罗马更差。奥古斯丁举出这两个例子，并不是为了说当时的灾难不算什么，而是告诉罗马的基督徒，像眼前这样巨大的灾难，罗马并不是第一次遭受。无论有没有基督教，罗马这样的尘世之城总会毁灭的；就像无论有没有罗马的陷落，人总是会死的一样。没有哪个人的尘世生命是永恒的，也没有哪个城会长盛不衰，即没有尤西比乌学派所谓的永恒之城。后来他在《上帝之城》卷二、卷三罗列罗马的诸多灾难，正是出于这样一层理论的考量。

值得注意的一点是，奥古斯丁在谈论罗马的政治灾难的时候，总是联系到个体生命的幸福与痛苦。"上帝为你创造了有一天会毁灭的世界，也创造了有一天会死去的你。"[27]因此，他看到的不仅是罗马作为世界名城的毁灭，更是其中每个个体所遭受的厄运。在他看来，所谓罗马，不过就是生活在其中的罗马人，而不是罗马城的城墙和宫室。罗马的城墙是建筑者一块石头一块石头垒起来的，也可以被一块石头一块石头地毁掉。在罗马的陷落中，真正受伤害的不是罗马城，而是罗马人。[28]因此，要思考罗马城乃至罗马帝国的历史命运，重要的就不是思考罗马的建筑的意义，而是思考生活中其中的每个人的命运。

但是，罗马城陷落与否，难道真的会在实质上改变每个罗马人的命运吗？他说："你不愿你儿子死在你前面，不愿你妻子死在你前面，但如果罗马不被攻陷，难道你们当中就没有人先死了吗？"[29]在奥古斯丁看来，每个人对罗马陷落的畏惧，根本上是对死亡的畏惧。但是，即使没有罗马的陷落，每个人还是都要死的。要正确面对罗马陷落，根本上就是消除对死亡的畏惧。因此他在410年9月25日那篇布道辞的一开篇就说："基督徒的这信仰，是不敬者和不信者所嘲笑的，但我们回答说，在此生之后，还有另外的生命，在死后还有复活，在世界终结之后，还有一次末日审判。"[30]奥古斯丁通过拉撒路和富人的故事指出，真正重要的不是尘世的生命，而是死后的生活。拉撒路生前过着非常贫困的生活，但死后却进入天堂，被天使放在亚伯拉罕的怀中；富人死后则下了地狱，痛苦不堪。他借这个故事说明，现世的遭遇往往和死后的去处相反。上帝会让人最终去哪里，往往并不在此世显示出来。因此，尽管蛮族的入侵带来了巨大的灾难，甚至使很多人指责"基督的时代是坏的"[31]，但这只是此世的情况，并不能说明最终的归宿。

在今天熟悉基督教的人看来，这似乎是老生常谈了。但若对比上文提到的同时期的几位教父，我们很清楚地看到，奥古斯丁引入了他们在讨论罗马陷落时都很少谈到的两个维度：一、个体与人类整体的关系，二、此世与来世的差别。这两层关系成为所有这几篇布道辞中最基本的理论前提，也是后来《上帝之城》中的基本出发点。

无论罗马多么伟大，在奥古斯丁看来，其中的生活也只是尘世生活的一部分；如果每个人的尘世生活是不可能永恒的，那么罗马帝国也是不可能永恒的。罗马的皇帝虽然执掌世界上最大的帝国，甚至可以被当作整个世界的统治者，但是他也和一般人没有实质的区别。

奥古斯丁在410年9月25日的《布道辞》中非常明确地对比："恺撒的形象在一枚钱币上，而上帝的形象在你当中。"[32]虽然他在此处并没有明确反对尤西比乌以来对罗马皇帝的吹捧，但他用耶稣区分恺撒与上帝的经文，将尘世与来世明确分开，显然已经否定了罗马帝国的宗教意义。因此，面对蛮族人的进攻，就不应该在哪位皇帝或哪个政权那里寻找新的希望，而应该在每个人的自我中，通过寻找上帝的形象，追求末日审判之后的希望。"上帝命令你要信，他为你预留了你要看到的那些。但如果在他命令你要信的时候你不信，他就不为你预留和他见面的机会了。"[33]

既然罗马只不过是地上生活的一部分，罗马皇帝也并没有什么神圣的意义，也就谈不上罗马的永恒了。"人自身是这个城的美之所在，是这个城的居民、统治者、执掌者，他来了就会去，生了就会死，来到世界就要离开世界。连天地都要废去（《马太福音》，24:35），一个城在某个时候终结，有什么奇怪的？"[34]奥古斯丁非常严厉地批驳了永恒罗马的说法：

"那些应许了地上王国的神，不是在传达真理，而是在奉承恭维。他们的诗人说这是朱庇特说的，他这么说罗马人：'我不施加任何空间和时间方面的限制。'（《埃涅阿斯纪》，1：279）这和真理不符。你们这些什么都给不了的神啊，你们所给的这个没有终结的王国，究竟是在地上，还是在天上呢？应该是在地上。如果是在天上：'天地要废去'（《路加福音》，21：33）罗慕洛所建造的，难道超过了上帝亲手创造的？......兄弟们，我们没有错，所有的地上王国都会有终结。如果这个终结现在到了，上帝会看到的。也许现在还不是，而我们希望只是罗马衰弱了，或是悲悯了，或是悲惨了，但那样就不会终结了吗？她以后也不会终结吗？把希望给上帝，欲求永恒，期求永恒吧。"[35]

既然罗马和所有其他的地上事物一样，不可能永恒，那么，发生在罗马的灾难也只是暂时的，和未来的拯救与惩罚都无关系。这个主题奥古斯丁在几篇布道辞中都在反复强调。他说：

"上帝将地上的幸福和痛苦混杂......对这些痛苦和压制，你们嘟囔说：'看，一切在基督教时代都毁灭了。'你又抱怨什么呢？上帝从未向我应许说，这些不会毁灭，基督也没有向我应许这个。永恒者只会应许永恒之事。如果我信仰，我会从必朽变为永恒。这不洁的尘世啊，你抱怨什么呢？你抱怨什么呢？"

这一段既是对异教徒和那些摇摆不定的基督徒的批判，更是对哲罗姆和德尔图良等人的讽刺。罗马的陷落之所以让他们那么痛苦，归根到底还是因为他们太看重尘世的幸福。同样，当索佐门和君士坦丁堡的苏格拉底把希望寄托给东部帝国的时候，他们同样混淆了尘世幸福与永恒生活。而对这些教父的根本否定，其实也意味着对尤西比乌历史观的根本否定。在现在的奥古斯丁看来，现实政治中的兴衰成败都成了无意义的事；罗马帝国的历史与拯救历史是没有实质的关系的。

但奥古斯丁并非不关心现实政治。他有很清醒的政治头脑，深切地知道，罗马当时的陷落并不意味着罗马的毁灭。上帝只是想借此惩罚一下罗马人的罪。[36]奥古斯丁没有陷入哲罗姆等人那么大的焦虑和恐慌中，或许也是因为他更清楚这次灾难的程度。不过，罗马究竟是不是很快就要毁灭又有什么关系呢？无论罗马延续多长时间，她终究是要毁灭的。她的历史不是真正的历史。



四、拯救的历史


面对罗马的陷落，奥古斯丁几次谈到了亚伯拉罕，这和他关于拯救历史的理解有密切的关系。

旧约和新约都很强调历史视角。旧约注重的是在犹太人历史进程中上帝意志的显现，以及对弥赛亚的期盼；新约注重的是从堕落经由道成肉身，最终到末日审判的拯救过程。基督教历史观的典范是保罗在《罗马书》第五章里提出的三阶段说：未有律法之前、律法之下、恩典之下。奥古斯丁在很多地方用到过这种分期方式。[37]

不过，奥古斯丁用得更多的一种历史分期方式，却是七阶段说（或称为六阶段说，如果第七个阶段不算的话）。他在《论〈创世记〉驳摩尼教》1:23(35-41)中最详细地讨论了这种分期方式。在《论三位一体》第四卷和《上帝之城》的第十六卷、第二十二卷等处又谈到了这种历史分期。按照这种分期，人类历史的七个阶段对应于《创世记》第一章中上帝创世的七天，也对应于人生的七个阶段。[38]下表是按照《论〈创世记〉驳摩尼教》所制，从中可以看到其中的细节。



阶段
时间
上帝创世
人生阶段
神圣意义
晚上的意义
早上的意义

一
亚当到大洪水
第一天，创造光
婴儿期
人类的第一个阶段，见到光
大洪水，人类的婴儿期的事情都忘了
挪亚方舟的拯救

二
挪亚到亚伯拉罕
第二天，分开上下的水，创造苍穹
少年期
挪亚航行在水上。

因为少年期无法繁衍，所以还没有上帝的选民
巴别塔与语言的混乱
亚伯拉罕带的信仰

三
亚伯拉罕到大卫
第三天，陆地和水分开
青年期
开始出现上帝的选民，和迷信的民族分开，如同陆地和水分开
扫罗犯罪
大卫建国

四
大卫到巴比伦之囚
第四天，创造日月星辰
壮年期
伟大的君王如同太阳般明亮
国王的罪，导致被巴比伦所掳
信仰散播到外邦

五
巴比伦之囚到耶稣来临
第五天，创造水里和天上的动物
中年期
以色列在外帮流浪，如同海里和天上的动物
以色列人罪恶更重
基督来临

六
耶稣来临到末日
第六天，创造地上的动物，造人
老年期
在旧人的老年，新人诞生，是灵性之人
尚未到来，可能是敌基督来临
基督重临

七
末日
第七天，上帝休息
末日审判之后的休息
没有晚上


对这七阶段的划分，应该可以追溯到《马太福音》。马太在记述耶稣的家谱时，就把亚伯拉罕、大卫、巴比伦之囚、耶稣，当作了几个最重要的历史关节点。[39]奥古斯丁为马太的历史分期做了进一步的诠释。

无论是保罗的三阶段说，还是奥古斯丁的七阶段说，都把耶稣当作最关键的历史转折点。不过，如果按照保罗的划分，在耶稣来临之前，摩西就是最关键的转折点。但在奥古斯丁的划分中，耶稣之前最重要的点却是亚伯拉罕。所以，在罗马陷落之后的布道辞中，奥古斯丁这样讲到了亚伯拉罕：

"上帝为你做的岂是小事吗？上帝在世界的老年时，将基督派了来，在一切都将毁灭的时候，让他来使你得到新生。你不知道这已经在亚伯拉罕的后裔中预示了吗？因为使徒说：'所应许的原是向亚伯拉罕和他子孙说的。神并不是说众子孙，指着许多人；乃是说你那一个子孙，指着一个人，就是基督。'（《加拉太书》3:16）亚伯拉罕老年时生了儿子，因为在这个世界进入老年时，基督来了。"[40]

在此，奥古斯丁正是按照上述七阶段的框架来谈亚伯拉罕。保罗也很重视亚伯拉罕，但仅仅是因为亚伯拉罕的信仰，而未用他来划分历史时代。而在奥古斯丁这里，亚伯拉罕之所以重要，大体有这么几个原因：一，继承了保罗的说法，强调亚伯拉罕是信仰的典型代表；二，亚伯拉罕是上帝的选民的开端和先祖；三，耶稣是从亚伯拉罕的肉身的后裔中出生的；四，亚伯拉罕老年生子，象征着圣子在人类历史的第六个阶段道成肉身。奥古斯丁在这几篇布道辞中关于亚伯拉罕的讨论，最终发展为《上帝之城》卷十六中更详尽的描述。

有些学者认为，奥古斯丁开始坚持这一七阶段的历史分期方式，但在《上帝之城》写到十六卷以后，就放弃了。[41]笔者认为，虽然奥古斯丁并不能非常圆满融贯地坚持这样一种历史分期，他的一些类比也颇为牵强，但他始终没有彻底放弃过这一框架。因此，在《上帝之城》最后一卷最后一章，他又回到了这一分期方式。而《上帝之城》第十五卷到第十八卷之间对上帝之城历史的叙述，基本上是按照这种分期方式进行的。

按照这种分期，奥古斯丁所讲的christiana tempora就和其他历史学家和罗马人不同了。在这些人看来，christiana tempora是相对于罗马的异教时代而言的基督教时代；但在奥古斯丁看来，基督的时代就是人类历史的第六个阶段，即基督两次来临之间的时代。他甚至说，基督徒就是christiana tempora。[42]基督徒是人，怎么能说是时代呢？因为所有的基督徒都是基督的肢体，共同组成一个身体，即教会，耶稣是这个身体的头。于是，奥古斯丁彻底改变了历史的意义，不仅将它和旧约历史更紧密地联系在一起，而且给它赋予了基督教圣事的宗教性意义。

罗马作为地上最大的帝国，它的统一和皈依当然有助于形成这个统一的基督之体。不过，对拯救历史而言，罗马没有实质的意义。即使现实的政治世界分崩离析，基督徒们还是可以通过共同的信仰统一到教会当中；即使世界真的统一了，罗马也并不等于上帝之城。归根结底，罗马帝国的兴衰无关宏旨。

在《上帝之城》的第十八卷，奥古斯丁梳理了耶稣来临之前人类历史的进程。这一卷中的大部分材料来自尤西比乌著、哲罗姆译的《编年史》，是对奥罗修斯《历史》的概括和重写。他将上帝选民的历史与其他各民族的历史并列起来对照，即，将上帝之城与地上之城的进程相对照。和上帝之城相比，地上之城充满了罪恶和不敬，其兴衰没有实质的意义；但即使是以色列人在基督来临之前的历史，其意义也只是在于对耶稣的准备和象征，自身也并无真正的意义。地上的耶路撒冷的意义，在于对天上的耶路撒冷的象征。它本身并无独立的价值。奥古斯丁在空前强调历史的意义的同时，却也暗中取消了人类历史的实质意义。只有在彻底取消了历史的实质意义的时候，无论耶路撒冷的陷落还是罗马的陷落，才真正变成无关紧要的事，哲罗姆等人的焦虑才会被彻底打消。



五、上帝之城的三个阶段


七阶段说，是奥古斯丁非常青睐的一种历史分期方式，因此他在很多著作中都谈到了它。不过，在《上帝之城》中，真正起支配作用的，却是一种三阶段说。[43]奥古斯丁自己在《上帝之城》中几次谈到，他在此书后半部分写的是两座城的起源、发展、结局。[44]在《回顾》中，他更是明确指出，自己是按照这三个阶段安排《上帝之城》的后十二卷书的："这随后十二卷的前四卷，包括上帝之城和尘世之城这两个城的起源；后面四卷是两个城的发展过程；第三个，也就是最后的四卷，是两个城应有的结局。"[45]夏洞奇将这三个阶段概括为"创造-乐园、堕落-尘世、拯救-天国"。[46]

在这样的三阶段说之下，七阶段说中的前六个阶段，只不过是第二个大阶段中的细分罢了。因此，在《上帝之城》中，奥古斯丁是在讨论第二大阶段的卷十六提到这七阶段说的。在卷二十二再次提到这一分期方式时，他更多是为了说第七个阶段的安息，对应于上帝的休息，其实不是一个历史阶段了。

或许正是因为第七个阶段并不是一个严格的历史阶段，所以很多研究者对它忽略不计，将这种分期方式称为"六阶段说"[47]。甚至奥古斯丁自己，有时候也只谈六个阶段。[48]但如果按照这个标准，使七阶段变成六阶段，那么，三阶段就该只剩一阶段了，因为起源和结局也都不是严格的历史；而这一阶段，正是由那六个小阶段组成的。

事实上正是如此，在《上帝之城》的后十二卷中，其实只有卷十五到卷十八这四卷是在谈严格意义上的历史。卷十一到卷十四之间谈的是创造、天使、堕落、原罪、死亡、意志、人性等内容；卷十九到卷二十二谈的是哲学、伦理、政治、末世、善恶的结局等内容。前者讲的是自然哲学和人性论，后者讲的是政治哲学、道德哲学和末世论，都是非常理论化的内容。而且，《上帝之城》中最有名、研究最多的段落往往出自这八卷；而那真正谈论历史的四卷，却相对被冷落得多。当然，除了这一部分之外，在前十卷中，特别是卷二到卷五之间，有很多篇幅在讲罗马历史。但即使在前十卷中，这一部分也不如卷六到卷十之间谈理论的部分受重视。既然如此，《上帝之城》在什么意义上算是一部谈历史的著作呢？这正是《上帝之城》的结构安排中饶有意味的问题。

亚里士多德、西塞罗、瓦罗这样的古典大师，也都曾经谈过各个学科的区分，他们也自有对各学科的一种安排方式，比如，奥古斯丁非常赞赏的罗马思想大师瓦罗，就曾在《人神制度稽古录》中列出了三种神学：神话神学、城邦神学、自然神学。[49]这三种神学，其实包含了古典世界中的很多学科。神话神学包括了诗歌、神话，城邦神学包括了宗教、政治学，自然神学包括了哲学、物理学、形而上学等。如果也从这三个角度看待基督教的话，则圣经中的故事，就对应于神话神学；教会和祭祀制度，就对应于城邦神学；基督教的理论思考，就对应于自然神学。但奥古斯丁对瓦罗最有力的批驳不是以基督教的三种神学代替罗马人的三种神学，而是以世界历史的架构取代了三种神学的架构。瓦罗所讨论的神话、城邦、祭祀、政治、哲学、自然等内容，分别在奥古斯丁的世界历史中找到了自己的位置。

再比如，奥古斯丁还谈到，可以按照柏拉图学派的分法，把哲学分为自然哲学、逻辑学、伦理学三部分。奥古斯丁很认可这种分类方式，认为这三者恰恰对应于上帝和所有创造物三位一体的结构。[50]三位一体，是奥古斯丁哲学思想的基本结构。不过，他并没有用这样的结构来安排《上帝之城》，甚至没有用这样的结构来安排《论三位一体》，而只是在谈到上帝和创世时强调三位一体。

《上帝之城》结构安排的最重要特点，就是把一切问题都纳入了世界历史的架构中。作为奥古斯丁一生思考的总结，《上帝之城》将他所谈论过的所有重要问题，都放在了世界历史中的某个位置上。也许，他在这本书中对很多问题的讨论都没有什么新意，甚至不如他早年一些小册子中的论述；但是，《上帝之城》给他一生的所有论述一个思想框架。正是因此，虽然《上帝之城》在写作上有些芜杂凌乱，但奥古斯丁却非常重视它的结构，一再重申他这部巨著的结构安排。虽然在实际的写作中常常跑题，但奥古斯丁总能在兜了一个大圈子后回到他所安排的这个结构。

如果仅从字面上理解《圣经》中的历史，两座城的开端、发展、结局，确实是世界历史的三个阶段；但若引入哲学的思考方式，这些更多是对人类命运的理论思考，而不是史实描述。以斐洛和奥利金为代表的寓意解经派，就非常彻底地消解了《圣经》叙事的史实意义。奥古斯丁坚持字义与寓意并重的解经原则[51]，不仅表明了对待《圣经》的一种审慎态度，而且给出了自己的一种历史观。[52]

比如叙述创造与堕落的卷十一到卷十四，如果仅按照字义解经法，那么其中讲的就是世界历史的第一个阶段；如果仅按照寓意解经法，那么其中讲的就是一般性的自然哲学、人性论，而不是历史中的某个阶段。但奥古斯丁在结合了两种解经法之后，却既是在讨论一般的自然和人性问题，更给这些问题一个时间上的开端。从卷十九到卷二十二的部分也是一样。如果从字义来理解，其中讨论的只是世界末日这种基督教神话；如果像奥利金或现代的莫尔特曼那样从寓意来解释，则其中是在以比喻的方式讨论善恶的本质。但奥古斯丁同样结合了这两种解经法，从末日神话的角度来思考善恶的本质。世界开端时的善恶二分和人的堕落，永远体现在现实的人类历史中；世界末日时两座城的真正分离，也永远反映在现实的历史中。两座城的开端和终结，不仅具有历史阶段的意义，更是讨论现实历史最根本的两个参照系。在某种程度上，世界的开端和结局，讨论的是同样的问题。这个维度，是奥利金深刻的寓意解经法帮助奥古斯丁获得的。

但另一方面，奥古斯丁的历史分期也并不是一个妥协版的奥利金主义，即不是仅仅为迎合大众基督徒的意见，把那些哲学观念放在不同的历史阶段，而有更实质的意义。这个更实质的意义，来自奥古斯丁关于时间的哲学思考。

奥古斯丁相信，上帝是永恒的，即不受任何时间和空间的限制，而被造物都存在于时间当中。因此，上帝的创世，为世界给出了一个时间上的开端；同样，万物也会有一个时间上的终结，那就是世界的末日。因为时间有一个开始，一个终结，所以，世界历史是一个线性的发展过程。人类的堕落、生死、拯救等等，都在这个线性过程中发生和逐渐展开。[53]对奥古斯丁至关重要的时间哲学，构成了世界历史的哲学基础。

但同时，因为上帝的永恒与世界的时间性之间的绝对差异，严格说来，上帝不可能显现在人类历史的进程当中。所谓开端和终结，对于上帝和人而言，具有非常不同的意义，同时也留出了重新理解的很大空间。奥古斯丁正是利用这个空间，来构建他的双重解经法，展开世界历史的双重意义的。也正是这个空间，使后世的各种解经法成为可能。



六、上帝之城与地上之城


我们前面谈到，奥古斯丁在五篇布道辞中已经展现出其历史观的两个重要维度，一个是天堂与尘世之间的差异，另一个是个人与人类之间的关联。这也正是《上帝之城》中的两个重要维度。我们现在就来分别看一下这两个维度。

强调"上帝之城"与"尘世之城"之间的绝对差别，是奥古斯丁应对罗马陷落的根本策略，自然也成为《上帝之城》最基本和最为人所知的架构。很多对上帝之城的研究，都是针对这两个概念的，无论强调的是这种两分法的思想渊源[54]，两座城之间差异的实质[55]，还是两座城与其他相关概念之间的关系[56]，等等。概括前人的诸多研究成果，两城说有这样几个比较重要的方面。

首先，如沃尔特（J. van Oort）所言，天堂与尘世的区分，源自圣经两约，特别是新约中已有的观念，但奥古斯丁又受到了摩尼教、多纳图派的 的很大影响，而将原始基督教中的二分法逐渐发展和细致化，而形成的一种系统说法。[57]

其次，上帝之城，指的是好的天使和得救的人的团契，并不是现实中的一个城。真正的上帝之城，只能在末日审判的时候才能实现；在现实中，真正存在的城都是尘世之城，上帝之城的公民如同客旅，和尘世之城的公民相混杂，只有在末日才真正分开。所以，当奥古斯丁谈"上帝之城"时，就是以末世论的眼光来反观现实。

第三，上帝之城与尘世之城的区分是绝对的，即，尘世间的任何组织或团契，都只能是地上之城的一部分，而不可能属于上帝之城。巴比伦和罗马，是尘世之城的代表；以色列的耶路撒冷和基督徒的教会，是上帝之城在尘世的代表，但并不等同于上帝之城，就其自身而言，永远都只是尘世之城的一部分。所以，中世纪教廷和世俗国王关于究竟谁是上帝之城的争论，都是歪曲奥古斯丁原意的结果。[58]

第四，上帝之城与尘世之城的区分，是世界历史的开端和前提。好坏天使的分离，导致了两座城的对立和分离；到末日审判时，两座城才真正分开。整个历史，贯穿了两座城之间的斗争。除了这两座城之外，没有第三个城，即，每个人要么属于上帝之城，要么属于尘世之城，没有第三个选择。[59]

第五，所谓的"地上之城"，究竟是绝对罪恶的魔鬼之城，还是可能具有相对的善好的人间城邦呢？

奥古斯丁说，两座城的分离来自两种天使的分裂。好的天使开启了上帝之城，坏的天使开启了另外一个城。同样，在尘世间，第一座地上之城是杀弟的亚伯建立的，最大的地上之城是杀弟的罗慕洛建立的。既然如此，地上之城都来自不义和罪恶，那是否就应该是恶的代表呢？或是因此，奥古斯丁也会把这个城称为"魔鬼之城"、"罪恶之城"等。[60]在此，奥古斯丁的态度本来非常清楚，没有什么含混的地方。

不过，这一判然二分的态度似乎却难以贯彻到底。在理论上，过于强调两座城的善恶二分，似乎很难与摩尼教的二元论划清界限；在实践上，对尘世制度的彻底否定必将导致在现实中寸步难行的结果。

要解决这两个问题，奥古斯丁必须做好两项工作。第一，他在强调现实中善恶二分的同时，又不能把这种二分归结为善恶原则的对立。这就需要小心细致地构建一套一元论的形而上学，将恶的起源解释成次生性的。为此，奥古斯丁创造性地以希腊哲学，特别是新柏拉图主义来诠释上帝的创世。对《创世记》的诠释，成为奥古斯丁思想的形而上学基础。

第二，面对错综复杂的尘世政治问题，奥古斯丁也给出了非常复杂，有时甚至不乏自相矛盾的解释。他可以非常真诚地赞美罗马的德性和罗马英雄的壮举，充分肯定所有存在的事物的好的自然，甚至说很多坏的事物可以用来做好事，但在基督教的体系中，将他们的价值相对化，甚至潜在地否定了他们的价值的实质意义。对于教会在尘世社会的组织与建构，对于上帝赐给所有人的暂时之好，奥古斯丁虽然在一定程度上肯定它们的价值，但断然否定它们对于拯救的意义。而在他的双城说中，只要无助于拯救的，在根本上就还是属于罪恶的地上之城的。哪怕魔鬼的自然都是好的，这些暂时的好又有什么实质意义呢？在我看来，奥古斯丁充分肯定人的社会性本质，但在根本上否定了现实中的任何社会政治制度。

正如他在卷十四结尾处所说的[61]，地上之城中的幸福、和平、快乐、友谊，等等，都不能说是坏的，而是真正具有价值的好事，甚至有助于上帝之城的实现。不过，这些好的东西都是相对的、短暂的、不稳定的，不应该成为最终的追求目标，否则，就必然会陷入万劫不复的罪恶之中。这也是他对待任何尘世中的好事的一贯态度，即只能利用它们，不能安享它们。归根到底，凡不是属于上帝之城的，都只能属于魔鬼之城。而这种态度，也支配了西方后世对待现实政治的一般思想。



七、个体与群体


个体与群体的关系，是奥古斯丁思考上帝之城的又一重要维度，也是他对西方历史观产生巨大影响的一个方面。

《上帝之城》卷四第三章有一句话："就像文章是由单个字母组成的一样，城邦和王国的元素是每个单个的人，无论她占地有多么广阔。"[62]很多研究者都指出，这一说法是从柏拉图《理想国》中著名的灵魂与身体的比喻转化而来的。[63]鉴于奥古斯丁并不精通希腊文，而且对柏拉图的原著也所读甚少，这个类比是否真的是从柏拉图那里来的，我们很难判定。不过，这个类比确实展现了奥古斯丁关于个体与群体关系的理解，和柏拉图等古代哲学家非常不同。

关于柏拉图那个著名的类比，当前学界研究很多[64]，我们不必多谈。其中一个基本的理念是，为了理解个体灵魂中的正义德性，首先要理解城邦的正义问题，个体的正义与城邦的正义是一致的，但个体的不好理解，需要借助对城邦正义的研究。但奥古斯丁此处的逻辑却正好相反。在他看来，要谈城邦或帝国的好坏不容易，所以就先假设一个很焦虑的富人，和一个生活安宁的穷人，对比一下他们两个，就可以理解，像罗马那样不断扩张，究竟是否会得到真正的幸福了。和柏拉图一样，奥古斯丁也认为个体与群体之间有相似性，但他却认为个体更好理解，群体不好理解，所以反而要借助个体来理解群体。

虽然看上去相似，但奥古斯丁的类比已经和柏拉图有了非常根本的差别。柏拉图的类比，是建立在古希腊城邦生活基础之上的。因为城邦能实现人的自然，"人在自然上是城邦的动物"[65]，所以，严格说来，脱离了城邦的人，是根本谈不上正义的。不在城邦的政治生活中实现正义，任何个人的修养和德性都无的放矢。他先谈城邦，后谈灵魂，并不只是出于类比的关系，而且体现了希腊生活中城邦与德性之间更根本的关联。所以，虽然表面看上去，他笔下的城邦和灵魂的结构并不相似，但他的这一类比仍然有着内在的合理性。

但奥古斯丁这里已经非常不同了。无论"尘世之城"，还是"上帝之城"，都不是古典意义上的城邦。在他所生活的时代，罗马帝国已经远非古典城邦可比，无论政治制度还是文化观念，都发生了巨大的变化。罗马成为一个跨越三大洲的大帝国，治下包括操各种语言、来自不同文化背景、生活在不同行省的罗马公民；传统的小城邦中的民主制度已经无法维系[66]；随着各民族的信仰进入罗马，传统神话也渐渐失去了过去的支配地位。[67]在这样的大帝国中，是不可能实现柏拉图构想的那种几千人的理想国的。"地上之城"既然不是指罗马城这一个城市，而是指整个政权，其实只是沿用了传统城邦的概念。更恰当的概念应该是"帝国"（）。

"上帝之城"更不是一个城。我们前面已经看到，上帝之城既不是一个有城墙和宫室的城堡，也不是一个有政府和公民的政权，而是所有好的天使和好人的团契。并且，这个团契只有在末日审判的时候才能实现。在现实中，上帝之城的公民只是混居在尘世之城的公民当中做客旅。把上帝之城说成"城"，只是相对"尘世之城"而言的；而尘世之城本身已经不是一个古典意义上的城了，上帝之城就更不是这样的城邦。

因此，无论是在"尘世之城"的意义上，还是"上帝之城"的意义上，奥古斯丁都不会简单套用柏拉图的类比。但是，个体与群体的类比，在《上帝之城》中又经常出现。比如，在卷一谈到勒古鲁斯的时候，他说："城邦之福和人之福并不是两回事，因为城邦不过就是很多人组合起来。"[68]在卷十九谈到萨共廷的时候，他不再认为个体与城是完全类似的。萨共廷人为了保卫罗马牺牲了自己，但城的牺牲和人的牺牲是不同的，因为人牺牲后，会在上帝之城中永生；城毁灭后就再也没有了。[69]

萨共廷的毁灭提供了个体与群体类比的一个反例，或许这个反例可以帮助我们挖掘奥古斯丁的类比的深层含义。虽然个体与群体是类似的，但是在面临毁灭和拯救的时候，二者却有根本的差异。到了世界末日，每个死去了的人都会复活，但毁灭了的城邦却永远不会再活过来了。其实，对于勒古鲁斯和萨共廷的那些异教徒，这个类比没有什么不恰当的，因为他们无论多么有德性，复活后都不能获得真正的拯救，最终会和萨共廷城一样进入永恒之死。而凡是真正的圣徒，复活后都会结成上帝之城这个新的团契，这就是和他们一起复活的城。

奥古斯丁坚持认为，真正组成城邦的是人，不是城墙或制度，个人和群体是一致的，其实这个观念，与其说来自柏拉图的类比，不如说来自《罗马书》中的另一个类比："正如我们一个身子上有好些肢体，肢体也不都是一样的用处。我们这许多人，在基督里成为一身，互相联络作肢体，也是如此。"[70]

所有圣徒共同组成的教会，即上帝之城，就是基督的身体，基督是这个身体的头，每个人是这个身体的不同肢体。人类群体的命运，就是基督的命运，这和每个人的命运，当然可以说是相似的。因此，奥古斯丁最关心的，不再是城邦内的正义与每个公民的关系，而是每个人的所作所为是不是在模仿基督。于是，全人类的救赎，最终体现在一个人一个人的救赎上。

这样，我们就可以看到奥古斯丁与柏拉图的差别所在了。在柏拉图笔下，每个个体在城邦中都有各自的位置，根据自己灵魂的具体情况，或做国王，或做护卫者，或从事其他的事业。只有每个人各尽其职，充分根据自己的灵魂结构来生活，城邦才能实现真正的和谐。但在奥古斯丁笔下，每个个体之间的这种差别都不重要。每个人无一例外地要模仿基督，成为一个小的基督。基督的身体的和谐，并不是通过人们各司其职达到的，反而是要使每个人成为一个小的基督。在柏拉图笔下，个体的差异性是不可避免的，而且应该得到强调；但在奥古斯丁笔下，这种差异性必须泯灭。

正是在这个意义上，我们说，奥古斯丁笔下的世界历史与每个个体的心灵秩序有根本的关联。对全人类的命运的关心，恰恰就体现在对每个灵魂的关心上。只要安顿好了每个人的灵魂，就安顿好了上帝之城，因为上帝之城就是由一个个人组成的。上帝之城的历史，最终会转化为个体心灵的历史。因此，《忏悔录》和《上帝之城》在根本上是在处理同一个问题。

个体与群体的这种关联,是奥古斯丁以降的基督教历史的根本态度，也是现代思想对个体和世界历史两方面的理论关怀的桥梁。



八、新的历史观


历史哲学，是基督教思想一个非常重要的方面。从它刚刚诞生的时候，基督教思想家就自觉地接过了犹太教对历史的重视，发展出一套独特的历史观。希腊罗马虽然早就有非常优秀的历史著作，出现过希罗多德、修昔底德、李维、塔西佗、普鲁塔克、撒路斯提乌斯等伟大的历史学家。但是，他们所擅长的，只是对人物与事件的生动记载，而不是系统的历史哲学。所以，在基督教历史哲学的进攻下，古典历史学完全没有还手之力。就像莫米利亚诺（Momigliano）指出的，基督教历史学家可以很容易利用古典历史学的成果，为自己的体系服务，但古典历史学却根本无法从基督教历史学中吸收任何东西。[71]尤西比乌的历史学，就充分吸收了罗马历史学的优秀成果，转而为他的基督教思想服务。特别是他的《编年史》，将圣经历史与希腊罗马人熟知的历史融汇到一起，成为西方基督徒完全可以接受的一种历史言说，成功地将各个民族的历史熔铸为一个完整的世界历史。他的工作为奥古斯丁进一步的创造奠定了很好的基础。

君士坦丁之后，古典思想与基督教在罗马帝国经历了几轮拉锯战，其中一个重要战场就在历史领域。四世纪末曾有过古典历史学的复兴，不过，这并不是因为这些历史学家要创造一套罗马的历史哲学，而是因为罗马文化趋于衰亡，特别是在帝国迁都君士坦丁堡之后，很多罗马人已经不再记得罗马早期的人物和故事，需要历史学家告诉他们罗马当年的伟大与辉煌。[72]在罗马城陷落的时候，很多异教徒也试图以罗马的古代历史与当时的惨败对比，以攻击基督教带来的恶果。

《上帝之城》前十卷的主要内容，就是对这些攻击的一个回应。奥古斯丁充分利用了罗马历史学家的研究成果，回顾了罗马的早期历史，却给以完全不同的解释。他恰恰告诉读者，哪怕在罗马最辉煌的时候，也不乏各种各样的灾难和腐败；甚至古代历史学家极力赞美的罗慕洛、努马、卢克莱西亚、布鲁图斯、加图等人，也有各种各样的欲望和罪过。甚至古典历史学家赞美的一些德性，也被奥古斯丁解释为罪。随着罗马的古代辉煌的瓦解，罗马诸神也遭到了奥古斯丁的批判和讽刺。他们既无法赐予尘世的快乐和道德，也不能带来死后的永生与幸福。其中很多是各种各样的鬼怪，好一些的也只能算是天使。无论鬼怪还是天使，都不该得到人的崇拜，只有真正的上帝，既是天使崇拜的对象，更是人应该崇拜的对象。在这十卷中，奥古斯丁瓦解了罗马人的历史和宗教。

在随后的十二卷，奥古斯丁构筑了自己的历史哲学，将人类的全部历史分成上帝之城与尘世之城的历史，分别叙述了两座城的开端、发展、结局。对两座城的平行叙述，将尤西比乌《编年史》的内容赋予了新的意义，同时也将罗马的历史，纳入了他的框架，成为地上之城的一段历史。

于是，奥古斯丁以个体与人类之间的关联和尘世与天堂的差异为两轴，将尤西比乌的基督教历史哲学发展到一个更极端、更系统的程度，并以这种历史观整合自己的主要神学与哲学思想，使他关于创造、世界、时间、自我、原罪、死亡、意志、家庭、正义、战争、教会、末日等的思想都在拯救历史中获得了一个位置，从而把基督教思想变成了一套系统的世界历史观。《上帝之城》的意义，并不在于它自身写得多好，而在于它以历史观的角度，整合了基督教前四百年的思考，也整理了他自己一生的主要思想。一方面，奥古斯丁深邃的思考为罗马陷落之后恐慌的基督教找到了一种应对方式；另一方面，罗马的陷落也为晚年的奥古斯丁提供了一个整理自己一生思想的机会。

莫米利亚诺指出，基督教思想虽然形成了一套非常系统的历史哲学，而且能够很好地吸纳古典历史学研究的成果，不过，经过奥古斯丁的瓦解之后，古典历史学家所津津乐道的人物和事件都失去了意义，因为在整个拯救历史中，这些都是没有价值的。[73]奥古斯丁虽然很欣赏勒古鲁斯、西庇欧、西塞罗、维吉尔这些罗马人物，但在拯救历史中，却无法给他们一个位置，因为在根本上，尘世之城中究竟发生了什么事，出现过什么人，都是无关紧要的。在上帝宏大的救恩历史面前，人类历史反而被消解了。世界历史获得了目的，却被抽空了其中的人；这究竟是成就了世界历史，还是取消了世界历史呢？还是莫米利亚诺说得好：古典历史学并没有被基督教历史学所取代，并没有死亡，"而只是要沉睡几个世纪。"[74]等到古典历史学在现代复苏，并在新的框架中成就世界历史的意义的时候，奥古斯丁的历史观也没有死，而是不断让我们回想起五世纪的罗马和她所面对的问题。[75]


[1] Leo C. Ferrari, "Background to Augustine's 'City of God'", Classical Journal, 67(1), 198-208; Theodor E. Mommsen, "St. Augustine and the Christian Idea of Progress: the Background of the City of God", in Journal of the History of Ideas, 12, 3 (1951), pp346-374; Rudolph Arbesmann, "The Idea of Rome in the Sermons of St. Augustine", Augustiniana, IV, pp305-324.

[2] Augustine, Sermo 24, in Patrologia Latina（简称PL）, Vol46, pp921-932，另有法文版，称为Sermon Denis 24见于Saint Augustin, Sur la Chute de Rome, Paris: Institut d'études Augustiniennes, 2004。所列五篇布道辞的法文版均见于此书。

[3] Augustine, Sermo 81, in PL, Vol38, pp499-506.

[4] Augustine, Sermo 296, in PL, Vol38, pp1352-1359.

[5] Augustine, Sermo 105, in PL, Vol38, pp618-265.

[6] Augustine, Sermo 397, in PL, Vol40, pp715-724.

[7] 见奥古斯丁，《上帝之城：驳异教徒（上）》，吴飞译，上海：上海三联书店，第3页。

[8] Jaroslav Pelikan, "The Two Cities: The Decline and Fall of Rome as Historical Paradigm",Daedalus, Vol.11, No.3, pp85-91.

[9] 尤西比乌，《君士坦丁传》，1：12;参考英译本, Eusebius, The Life of Constantine, Oxford: Clarendon Press, 1999。

[10] 同上，4：72。

[11] 同上，1：1。

[12] 维吉尔,《埃涅阿斯纪》，1：279；杨周翰译，上海：译林出版社，1999年。

[13] Kenneth Pratt, "Rome as Eternal", Journal of the History of Ideas, Vol. 26, No. 1 (Jan-Mar, 1965), pp25-44.

[14] 哲罗姆，《书信》，126：2。

[15] 哲罗姆，《书信》，127：12。

[16] 哲罗姆，《以西结书诠释》，转引自Pelikan前引文。

[17] 同上。

[18] 德尔图良，《护教篇》，32，涂世华译，上海：上海三联书店，2007，第59-60页。

[19] 参见Pelikan对这一点的理解，见Pelikan前引文,pp86-87。也可参考夏洞奇，《尘世的权威》，上海：上海三联书店，第60页。

[20] 索佐门，《教会史》，9；Sozomene, Histoire ecclesiastique, Paris: Editions du Cerf, 1978（希腊文-法文对照本）。

[21] 苏格拉底，《教会史》，7：10；Socrates, Histoire ecclesiastique, Paris: Cerf, 2004-2007(希腊文-法文对照)。

[22] 同上，7：42。

[23] Paulus Orosius, The Seven Books of History Against the Pagans, Washington, D. C.: The Catholic University of America Press, 1981, 6:22。

[24] 同上，7：40。

[25] Sermo 81：7。

[26] Sermo 296：9。

[27] Sermo 81：9。

[28] Sermo 81：9。

[29] Sermo 296：11。

[30] Sermo Denis 24: 1。

[31] Sermo Denis 24: 13。

[32] Sermo Denis 24: 8。

[33] Sermo Denis 24: 11。

[34] Sermo 81：9。

[35] Sermo 105:10。.

[36] Sermo 81：9。

[37] 如《信望爱手册》31[118]；《八十三个问题》71：7，66：3；《论三位一体》，4：4[7]，周伟驰译本为第四卷第二章第七节，上海：上海世纪出版集团、上海人民出版社，2005年，第133页。Wachtel有个更详细的讨论，参见Alois Wachtel, Beiträge zur Geschichtstheologie des Aurelius Augustinus, Bonn: Ludwig Röhrscheid Verlag, 1960, s55.

[38]马库斯认为，前六个阶段其实可以压缩为两个阶段，即基督来临之前与来临之后，分别是应许的阶段和完成应许的阶段。Robert Markus, Saeculum: History and Society in the Theology of St Augustine, Cambridge: The Cambridge University Press, 1970, p17.

[39] 《马太福音》，1:1-17。

[40] Sermo 81：8。

[41] Gerard O'Daly, Augustine's City of God, Oxford: Clarendon Press, 1999, p180.

[42] Goulven Madec, "Tempora Christiana", in Petites etudes augustiniennes , Paris：Institut d'etudes augustiniennes, 1994.

[43] 夏洞奇，《尘世的权威》，上海：上海三联书店，2007年，第65页以下。

[44] 《上帝之城》，1：35；11：1；中译本上册第45页，中册第78页。

[45] 《回顾》，2：43，见《上帝之城》中译本，第4页。

[46] 夏洞奇，《尘世的权威》，第66页以下。

[47] 如Robert Markus, Saeculum, p16; 夏洞奇，《尘世的权威》，第78页。

[48] 如《论三位一体》，4：4.7，周伟驰译本，第133页。

[51] 如《上帝之城》，13：21。

[57] J. van Oort, Jerusalem and Babylon : a study into Augustine's City of God and the sources of his doctrine of the two cities, Brill, 1991.

[59] 在奥古斯丁的思想里是否存在第三座城，是长期以来争论不朽的一个问题，很多著名的奥古斯丁研究专家都卷入其中。

[62] 《上帝之城》，4:3，中译本上册第 页。

[68] 《上帝之城》，1:15.2。

[70] 《罗马书》，12:4-5。

[75] 洛维特， 《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译；北京：三联书店，2002年。



奥古斯丁与尘世政治的价值——关于第三座城的争论

来源：《北京大学学报：哲学社会科学版》　 　


奥古斯丁在《上帝之城》中提出了著名的两城说，即认为人类历史就是上帝之城与魔鬼之城斗争的历史。按照这一框架，人类要么属于上帝之城，即不属于尘世政治，在死后上天堂；要么属于魔鬼之城，死后下地狱。但一直以来就有学者不断追问，有没有可能存在第三座城呢？即，在至善的上帝之城和至恶的魔鬼之城之外，有没有可能存在另外一个城，它虽然不能等同于天上的上帝之城，却也具有一定的积极意义？这个问题的实质是，尘世政治有没有德性的含义？具体一点说，比如《旧约》中的耶路撒冷，虽然不能等同于天堂，却是否也有拯救的意义？或者，地上的教会，能否算作上帝之城的代表？还有，皈依了基督教的罗马，是否具有不同于其他地上之城的神圣品质？对这个问题的回答，不仅关系到对奥古斯丁思想的理解，而且关系到如何看待政治在西方基督教思想中的位置的问题，因而成为奥古斯丁研究界频频争论的问题。


　　一、关于第三座城的争论

　　1925年，德国学者雷斯岗(Hans Leisegang)发表了题为《奥古斯丁“上帝之城”学说的起源》(Der Ursprung der Lehre Augustins von der Civitas Dei)的演讲，提出了一个著名的说法，指出奥古斯丁的思想中其实有三座城：天上的上帝之城，地上的上帝之城，和严格意义上的地上之城。这一说法在后来的《上帝之城》研究中，特别是在德语学术界，引起了很多共鸣。但到了1950年，克兰兹(F. Edward Cranz)发表了《〈上帝之城〉第十五卷第二章与奥古斯丁关于基督教团契的思想》(De Civitate Dei, XV, 2, and Augustine's Idea of the Christian Society)一文，对雷斯岗的学说做了简明但有力的批判。②两个人争论的焦点，是对《上帝之城》第十五卷第2章的理解。

　　在这一章，奥古斯丁用保罗关于撒拉和夏甲的说法来比喻耶路撒冷与两座城的关系。但是因为所用的意象比较复杂，以至于人们在理解奥古斯丁的意思时产生了不同意见。

　　他首先说：“这个城有一个影子，一个预兆性的像，其含义并不是要把上帝之城实现在地上，而是要指出她将在某个时间实现，这个城也被称为圣城，不是因为她真的是圣城，而是因为她是未来的圣城的像。”③随后，他引用了保罗在《加拉太书》中关于夏甲和撒拉的一段话，保罗指出，亚伯拉罕有两个儿子，一个是使女夏甲生的，一个是自由之妇人生的。夏甲所生的，是按着肉身生的。那自由之妇人撒拉生的，是凭着应许生的。他把那两个妇人比作圣经两约。“一约是出于西乃山，生子为奴，乃是夏甲。这夏甲二字是指着亚拉伯的西乃山，与现在的耶路撒冷同类，因耶路撒冷和他的儿女都是为奴的。但那在上的耶路撒冷是自由的，她是我们的母。”④

　　保罗这段话的本意，主要是讲新旧两约的关系。奥古斯丁在引用的时候，虽然也承认这个基本的寓意，但他更看重的却是撒拉和夏甲与两个耶路撒冷的关系，因而大大发展了这个比喻。他随后解释说：“地上之城的一部分，作为天上之城的像，不代表自己，而是代表那一个，是为奴的。她不是为自己而建的，而是为了所象征的另一个而建的。由于她又被另一个来象征，那预示性的又由另一个来预示了。”奥古斯丁又说，撒拉的使女夏甲和她的儿子，就是这个像的像；但是影子在光照下就会消失，这光就是经上说的自由妇人撒拉，她象征了自由之城，夏甲是她的象征，是她的影子，侍奉她。她说：“你把这使女和她儿子赶出去，因为这使女的儿子不可与我的儿子以撒一同承受产业。”保罗则说“与自由妇人的儿子”。奥古斯丁随后指出，地上之城有两个面相，在一个面相中，她展示了自己的样子，在另一个面相中，则以自己的显现，象征着天上之城。⑤

　　我们先来看保罗两个层面的象征：第一，保罗认为，撒拉和夏甲分别象征了新旧两约，奥古斯丁也同意这一层解释；第二，保罗又进一步说，为奴的夏甲象征了罗马时代的耶路撒冷，成为罗马的奴仆，而自由的撒拉却象征了天上的耶路撒冷。保罗的第二个象征，应该是服务于第一个象征的：在撒拉还不能生育的时候，由夏甲生育；等到撒拉能生育了，夏甲就要被赶出去。在耶稣没来的时候，只有旧约；但耶稣颁布了新约之后，旧约的地位就降低了。两个耶路撒冷的含义也应该是，在耶稣没来的时候，耶路撒冷代表了上帝之国；在耶稣来了之后，地上的耶路撒冷的地位就不重要了，因为耶稣宣布了天上的耶路撒冷。

　　奥古斯丁主要继承了保罗的第二层象征。他首先认为，地上的耶路撒冷预示了天上的耶路撒冷；而撒拉象征了天上的耶路撒冷，夏甲则象征了地上的耶路撒冷；夏甲对撒拉的预示，就象征了地上的耶路撒冷对天上的耶路撒冷的预示。所以说，夏甲是“这个像的像”。这些意思，在保罗那段话里已经都有了，只是奥古斯丁说得更复杂。

　　但奥古斯丁的重点不在对新旧两约的理解，而在对耶路撒冷的理解。他明确强调，耶路撒冷是“地上之城的一部分”，但是这个地上之城有特别的使命，即用来象征上帝之城，就是所谓“天上的耶路撒冷”，甚至说，“她不是为自己而建的，而是为了所象征的另一个而建的”。学者们争论的焦点就在于，在两座城的关系中，地上的耶路撒冷究竟处在什么位置上。

　　雷斯岗认为，撒拉和她的儿子以撒象征了地上的上帝之城，或称“地上的灵性之城”，而夏甲和她的儿子以实玛利象征了严格意义上的地上之城，或称“地上的肉身之城”。⑥按照这种理论，则耶路撒冷是地上的灵性之城。它虽在地上，其实质却是和上帝之城一样的，或者说，它是上帝之城在尘世中的代表。

　　克兰兹则指出，在这一章的文本中，找不到对三城说的支持。首先，地上之城的一部分虽然做了上帝之城的象征，但它还是为奴的。就像夏甲一样，在耶稣来临之后，这个城就失去了历史意义，可以被毁掉了。其次，奥古斯丁这里的比喻过于复杂，所以容易误解，但他的基本比喻是，撒拉象征了上帝之城，夏甲象征了地上的耶路撒冷，而地上的耶路撒冷又象征了上帝之城，但撒拉从来没有象征过地上的耶路撒冷；地上的耶路撒冷的命运，就是夏甲和她儿子的命运，而不是撒拉和以撒的命运。再次，奥古斯丁将地上之城分为两部分，一部分是没有任何象征意义的，另一部分是有象征意义的，但在本质上，这两部分没有不同。奥古斯丁在《上帝之城》中的基本思想是，只有两座城，不可能有第三座城。耶路撒冷虽然比较特殊，但它的存在不会破坏两座城的基本结构。⑦

　　在这场争论中，我认为克兰兹更准确地把握了奥古斯丁的思想。在奥古斯丁看来，上帝之城与地上之城的二元结构是世界历史的基本结构，不会出现第三座城，因此凡是地上的政治和社会制度，都属于地上之城，不会在任何意义上属于上帝之城。在基督教的思想体系中，以色列和耶路撒冷是最有资格成为地上的上帝之城的，但如果连耶路撒冷都只是为奴的夏甲，其他的政权就更不可能成为上帝之城的代理。正是靠了这种理论，奥古斯丁否定了尘世中任何制度的根本意义，对传统历史观做出了重大的修改，同时也使他能够以更平和的方式面对罗马的衰亡。但这一推论却推到了更极端的程度。如果罗马和耶路撒冷都不可能是地上的上帝之城，教会这种人为的组织，在根本上也并不等同于上帝之城。奥古斯丁警告基督徒，只要上帝之城还在尘世的客旅当中，即使和上帝之城在一起的人中，也会有人，虽然通过圣事和上帝之城联一起，但是将来不会和她一起，享受圣徒才会享有的天上的永恒幸福。他们一部分是潜藏的；一部分是公开的。“于是，两个城在这个时代交织在一起，相互混杂，直到最后的审判才会分开。”⑧


　　二、人类之城？

　　克兰兹的解读是正确的。奥古斯丁的比喻虽然复杂了些，但细读文本，他的逻辑还是能够理出来的。但为什么那么多优秀的学者会陷入谬误呢？其实，这个错误并不是从雷斯岗开始的，他的说法只不过是对中世纪以来一种很常见的误解的继续。中世纪的教廷和世俗国家都很重视《上帝之城》，一个重要原因就是认为可以从中得到支持，证明自己代表了上帝之城。⑨恰恰是这种误解长期以来支配了对《上帝之城》的解读。

　　不过，这种误解并非完全空穴来风，而是涉及更深层次的问题。在奥古斯丁的两城说中，相对于上帝之城而言的另一个城究竟是什么，在奥古斯丁的文字上并不能清晰地看出来。而这里更实质的问题是，在奥古斯丁的思想体系中，究竟如何看待尘世的政治制度。如果坚持克兰兹的两城说，则人类的任何社会制度都是魔鬼之城；那么，在上帝之城面前，人类的社会政治制度就没有任何积极的意义了。无论教会还是基督徒国家，似乎都没有任何存在的价值。决定是否获得拯救的，都是每个人自己的心灵。虽然我同意，奥古斯丁在理论上已经走到了这个极端，但是，在现实政治中，这是不可操作的一种理论假设。在讨论很多具体问题的时候，奥古斯丁常常无法彻底贯彻他对人世制度的这种彻底否定。比如在《上帝之城》第十五卷第四章，他就充分肯定了尘世中的和平的意义，地上之城虽然不会永恒，但也有自己的好。这个地上的集团也会快乐，但只能是这种事物提供的那种快乐。当地上的英雄为正义的原因而战胜利时，谁也不会怀疑那是令人兴奋的胜利，达到了人们希求的和平。这些是好的，而且无疑是上帝的赐予。但是如果忽视了更好的、属于天上之城的好，忽视了那永恒而最高的胜利中有保障的和平，而只欲求这类的好，或者认为这是唯一的好，或者爱它胜过爱那上帝之城中的至善，接下来必然是悲惨，而且悲惨还会不断增加。⑩

　　按照这一段的叙述，地上的和平也是一种好，而且是上帝的赐予；只是比起上帝之城中的永恒善好来，要低一个层次。这样的理解，确实像雷斯岗说的那样，带有很强的 柏拉图主义色彩。如果地上的和平幸福都是上帝的赐予，地上的王国也应该是上帝所赐的。奥古斯丁说：“哪怕是地上的好(那些不能想象出更大的好的人只追逐这些)，也是服从于唯一的上帝的权柄的。”(11)这些拥有地上幸福与和平的城，既然也获得了上帝的赐予，岂不是应该区别于魔鬼之城？至于以色列或基督教国家，不是更不能称为魔鬼之城了吗？奥古斯丁对希腊罗马的哲学、文化、艺术、政治，等，都表现出相当高的敬意，对柏拉图、西塞罗、瓦罗、普罗提诺、波斐利等哲学家赞赏有加，对李维、撒路斯提乌斯等历史学家非常喜爱，对维吉尔的诗篇烂熟于心，对西庇欧、加图、勒古鲁斯等英雄极为崇敬，自己更是熟谙异教世界的各种学问和文化传统。难道他真要把自己热爱的这一切都归入魔鬼的阵营吗？

　　或许正是基于这样的考虑，很多人不愿意接受奥古斯丁两城说的极端推论，而是要么把一个地上实体等同于上帝之城，要么认为，在魔鬼之城与上帝之城之间，还存在另外一个城。几乎就在克兰兹发表文章驳斥第三座城的同时，著名的瑞士主教热尔耐(Charles Journet)也在《言成教会》(L'Eglise de Verbe Incarné)第二卷提到了第三个城的问题：“在他关于两座神秘之城的神学语境中，奥古斯丁自己特别为第三座城划出了一块地方，这个城不能和魔鬼之城相混，这是一个人类之城，有它巨大的尘世价值(希腊哲学、罗马、地上和平，等等)。”(12)

　　法国著名的奥古斯丁研究学者马鲁(Marrou)为批判热尔耐的观点，写了《上帝之城、地上之城：没有第三座城？》(Civitas Dei, civitas terrena: num tertium quid?)一文。但在否定热尔耐之前，马鲁非常同情地指出热尔耐立论的理由。他承认，在《上帝之城》中的很多地方，特别是第十五卷第四章和第十九卷关于尘世和平的几章中，奥古斯丁高度评价了尘世和平的价值。对于深受柏拉图主义影响的奥古斯丁来说，这些东西是某种“好”，这是毋庸置疑的。但是，这些好的东西是否构成了一个城，即热尔耐所谓的“人类之城”，却是另外一个问题。

　　马鲁认为，热尔耐的说法之所以不符合奥古斯丁的思想，最根本的问题在于，这些尘世的好并不带有拯救的价值。这些“好”只不过是对人有用而已，就像人利用空气、水分、食物等等而已，可以维持和保护人的身体，而与永恒的幸福和谴责无关。(13)按照奥古斯丁的概念，这些好是可以利用(uti)的功用，但不是应该安享(frui)的结果：“我们说的结果，指的就是其自身能让我们快乐，而不指向别的目的的东西；而功用，就是我们用来追求别的目的的东西。”(14)

　　在奥古斯丁看来，凡是存在的事物，都有好的自然，因为只要是自然，就是好的，所以哪怕魔鬼也有好的自然。如果彻底没有自然，就不可能存在了。但是大部分存在物只能利用，不能安享。在严格意义上，可以安享的，只有上帝，其他一切都只能利用。尘世中的各种事物虽然好，但不能成为安享的对象，这样，它就不可能有积极的价值。尘世中的好，是好人和坏人都要利用的；因此，上帝之城必须利用地上之城中的和平，哪怕是巴比伦的和平。尘世中的好并没有使巴比伦脱离地上之城或魔鬼之城的地位，因此根本不足以构成第三个城。(15)

　　正如马鲁所强调的，奥古斯丁绝对否定了尘世生活的积极意义，另一方面又相对地肯定了地上之城中的和平、道德、幸福。事实上，他大大否定了尘世生活中的这些价值，认为它们和空气、水分、食物等维持肉体生命的物质没有实质的区别。而这种极端立场，虽然在理论上并非不可能理解，但在任何社会和政治实践中都难以被全面实行。这正是奥古斯丁的两城说在历代被不断误解和修正的根本原因，其中应该不乏有意的曲解。


　　三、真正的共和

　　在对奥古斯丁政治学说的研究中，除去上述三座城的问题外，还有一些著名的争论，其核心问题也是尘世之城究竟有没有积极的价值。奥古斯丁两城说的基本出发点既经明确，这些问题也就比较容易理解了。

　　其中一个问题，就是什么是真正的共和(res publica)，以及罗马是否有过真正的共和。《上帝之城》第二卷第21章谈到了西塞罗的《共和篇》中，西庇欧关于共和的定义：

　　“他说，共和就是‘人民之事’(rem populi)。人民(populum)指的并不是所有人和大众的集合，而是按照对‘正义(iuris)’的认同和共同的利益集合起来的团体(sociatum)。”(16)

　　到了全书第十九卷第二十一章，奥古斯丁又回到了这个问题：

　　“按照西塞罗的《共和篇》中西庇欧给出的定义，罗马从来没有过共和。在本书的卷二，我曾经许诺说要证明这一点。现在是时候了，我要尽可能简洁清楚地解释这一点。”他回顾了西塞罗的定义，共和(res publica)就是人民之事(res populi)，然后说，如果这个定义是对的，那罗马就从未有过共和，因为从未有过人民之事，即西塞罗对共和的严格定义。西塞罗把人民定义为，共同认可什么是正义，并且是利益共同体的大众的团体。“而正义就是让人各得其所的一种德性。那么，让人自身离开上帝，让他屈从于肮脏的鬼怪的，算是什么人的正义？”(17)

　　将这两段放在一起，我们就能清楚地看出奥古斯丁对西塞罗的共和定义的基本看法了。他以基督教的方式诠释了西塞罗对“共和”的定义，认为按照这种定义，是不可能有真正的共和的。西塞罗把共和定义为“人民之事”，而人民是按照对正义的认可和共同利益结成的团体；不按照正义结合起来的团体不算人民，自然也就无法组成共和。按照柏拉图和西塞罗的定义，“正义”就是每个人各得其所，奥古斯丁也承认这一点。但是放在他的思想体系中，首先要让上帝得到他应该得到的；而堕落后的人都已经屈从于魔鬼，背离了上帝，这已经算是不正义了。所以，无论政治制度成为怎样的，只要无法使人真正脱离魔鬼的统治，都不可能是正义的。

　　按照这一说法，奥古斯丁实际上赞成《共和篇》中对话的另一方对尘世政治的看法：“如果不靠非正义，共和就不能建立和发展，这是一个极强的说法，因为让人服从人的统治就是非正义的；但是，对于一个庞大的共和国来说，如果帝国之城不采用这种非正义，就不能节制诸省。”(18)在现实政治中，一定要让人服从人；但奥古斯丁认为，这本身已经是不正义的了，而任何共和都必须靠这一基本原则才能建立，可见，世俗国家必然建立在不正义的基础之上，那就更不可能是真正的共和了。

　　到了第十九卷第二十四章，奥古斯丁又重新审视了这个问题。他指出，如果不用西塞罗的定义，而是以别的方式定义人民，比如：“人民就是众多理性动物的集合，这些理性动物因为热爱的事情相和谐而组成社会。”那么，要看某个“人民”是什么样的，就要看他们爱什么。不管这群人爱什么，只要不是众多牲畜的集合，而是理性的被造物的集合，并且因为所爱的东西相和谐而组成社会，那么，就可以称为人民。而他们所爱的东西越好，人民就越好；他们所共同爱的越坏，其和谐就越坏。“按照我们的这个定义，罗马人民是人民，他们的事无疑就是人民之事(共和)。”(19)

　　奥古斯丁在这里提出了对人民的一个新定义，认为一群人只要共同爱某些东西，就可以组成人民。所爱的对象可以是正义，也可以是非正义，不管这个对象是好是坏，只要他们之间达成共识就行。这样，虽然在绝对的意义上，尘世中的国家不可能按照真正的定义构成，但是它们还可以成为共和。在这个意义上，罗马人民既然是人民，他们的国家当然就是共和。

　　上述几章是奥古斯丁论世俗国家问题的核心章节，历来学者都有很多争论。夏洞奇先生非常详细地描述了从卡莱尔到当代几位著名的奥古斯丁研究专家对这些问题的基本看法，有兴趣的读者可以参考。(20)我们可以大致列举出几种代表性的主张。菲吉斯(John Figgis)认为，奥古斯丁笔下的政治是“自然的”、正面的(21)；伯内尔在他批判马库斯的文章中，也认为世俗政治有更积极的意义；布朗认为，奥古斯丁笔下的政治完全是负面的(22)；在一定程度上，奥多诺万(Oliver O'Donovan)也是这样认为的。(23)有相当一部分学者，如卡莱尔、迪恩、马库斯都认为，世俗政治介于地上之城与上至之城之间。虽然他们的具体观点有很大的分歧，但他们在某种程度上都可以被看做支持存在“第三座城”的一派。马库斯的经典著作《尘世》(Saculum)发表之后，这一派更是占据了主导的地位。(24)马库斯是这样理解奥古斯丁在第十九卷第二十四章里对政治的定义的：

　　“地上和平是所有人都关心的，不论是天上之城的，还是地上之城的公民；双方都看重它、热爱它。奥古斯丁对共和的正面定义看起来是精心设计的，目的就是要为这种重叠留出空间。”(25)

　　这是马库斯观点一段非常典型的表述。在他看来，奥古斯丁在第二十四章给出的定义非常符合现代自由主义国家的模式。当奥古斯丁给出这个定义时，他虽然认可了尘世之城必然是罪的产物，而且与最终的救赎无关，但这并不意味着它就没有正面的意义。地上和平是上帝之城和地上之城的公民都非常看重的，因而代表了两座城重叠的部分。组成世俗之城的人民可以有各种各样的终极追求，有各种各样的价值体系，这些都可以非常不同；但是，地上和平对他们都很重要，虽然他们未必是在同一个层面上来理解地上和平。于是，就因为他们的这一共同价值，世俗之城负责保护人民中的所有成员不受侵犯，确保他们都享有足够的和平，为他们追求各自的终极价值提供必要的条件，而不去强行干涉。这样一个世俗之城，颇似政教分离的现代国家。国家的功能，更多是消极的保护：“他再不认为，社会和政治制度是帮助人们在世上追求正确的秩序的代理。它们现在的任务，是减少无序。奥古斯丁坚持说政治权威并非来自人的自然，而是他有罪的状态的一个结果，正是这个意思。”(26)

　　伯奈尔对马库斯的观点做了系统的批评，其中一个核心问题，也是对两个定义的理解。首先，伯奈尔认为，马库斯等学者对西塞罗的第一个定义过于忽视了。无论在第四卷还是第十九卷，奥古斯丁都从未说过西塞罗的定义就一定是错的，他举出的第二个定义就一定是对的。他只是先后详细分析了两个定义而已。而且，单就第二个定义而言，奥古斯丁也没有像马库斯和奥多诺万理解的那样，认为世俗政治与正义完全无关。在马库斯和奥多诺万看来，奥古斯丁将正义问题完全移出了世俗政治的领域，奥多诺万认为奥古斯丁的世俗政治就是魔鬼的政治，马库斯则认为是中性的政治。但伯奈尔认为，奥古斯丁按照另外一种理解来定义政治，并不意味着政治就必然是非正义的。他的根本理由是，奥古斯丁认可了，社会性是人类的一种天性：政治是人类自然就会从事的一种活动；强制，或者至少政治的多元主义(政治罪明显的两个特点)并非政治自然的特点，而只是在某些条件下的特点。“存在某种特点的公民德性，因为国家可以做其他制度都不能做的正义和可赞美的事；原则上，公民德性是超自然的基督教德性的基础。”(27)

　　因此，伯奈尔得出结论说，对奥古斯丁而言，公民国家是实现正义的主要自然手段，而公民德性是人类最主要的道德善好之一；随着人类的堕落，公民社会的善好被大大降低了，但并没有被消灭。(28)

　　如果说，马库斯把奥古斯丁理解成了现代政治哲学的先声，伯奈尔则是把奥古斯丁当做了古典政治哲学的继承者。他这里描述的奥古斯丁，更像生活在城邦中的柏拉图和 亚里士多德。除去对文本具体理解上的分歧之外，两派学者都有着更深层的思想关注，这是我们不应该忽视的。

　　1987年，奥多诺万在《狄奥尼索斯》上发表论文《奥古斯丁的〈上帝之城〉第十九卷与西方政治思想》，从完全相反的角度批评马库斯的解释。(29)他的批评和马鲁对热尔耐的批评有些类似：在奥古斯丁看来，凡是谈到功用的时候，都要和功用的目的联系起来看。悬隔目的的、完全中性的“利用”是不存在的。因此，奥古斯丁虽然认为地上的好是好人和坏人都会利用的，但更决定性的是利用这些的实际目的。“正是在这里，奥古斯丁与现代人的差别表现得最为尖锐。马库斯的优秀著作却模糊了这一差别，这是他的一大弱点。”上帝之城的公民，是不可能成为地上之城的好公民的，而且，在两座城之间，也不可能有第三座城，没有中间地带或重叠的部分。“对奥古斯丁来说，真正的基督徒永远不会是真正的罗马人。”(30)

　　从对奥古斯丁的文本的解释来看，奥多诺万和马库斯并没有很大的不同。他们都认为，奥古斯丁修改了西塞罗的定义，认可他自己在第二十四章提出的新定义。但奥多诺万不同意马库斯对奥古斯丁的现代诠释，因为奥古斯丁所关心的和现代人非常不同。

　　他认为，奥古斯丁在将政治社会与德性剥离开之后，并没有像现代理论家那样，在情感的基础上重建社会，而是采取了完全不同的路线：“他所做的完全相反，是用新的词汇重塑传统的社会与道德概念，使它既能解释使社会存在得以可能的道德秩序的现实，又能解释它有缺陷的本质特征。”(31)

　　奥多诺万认为，奥古斯丁与现代政治思想家另外的一个巨大不同是，奥古斯丁没有“进步”的观念。这就涉及我们所谈的历史哲学问题。奥古斯丁重视历史，而且有一套非常系统的历史哲学，但是，他笔下的世俗世界的历史，是没有进步可言的。这并不意味着奥古斯丁不讲历史的发展。他谈到了从家庭到城邦，再到世界帝国的发展，但这不过是对维吉尔关于罗马帝国的概念的一种颠倒。奥古斯丁虽然认可了罗马的发展，但他并没有赋予它一种积极的意义。特别是，奥古斯丁没有启蒙时代以来人们对世界历史进步的乐观态度。

　　于是，奥古斯丁的世界历史呈现出来，这个历史的关键是一个和平而文明的世界帝国的演进。在这个意义上，奥古斯丁是个历史主义者：他在讲述罗马帝国的发展时，政治理论中的普遍问题都谈到了。“但这个历史却是魔鬼的历史，只是以预言的方式讲出了上帝的神圣目的，遵循其潜在的路径，将世界历史用于更高的目的。”(32)

　　世俗历史虽然有它自身的演进，但这一演进无助于灵魂的救赎，甚至和道德也无关系。在上帝之城面前，它只不过是魔鬼的历史。

　　对奥古斯丁这一思想的讨论很多，以上仅列出最有代表性的三种观点。在笔者看来，还是奥多诺万的解释最接近奥古斯丁的本意，但马库斯和伯奈尔的解释都有各自的道理。我们若把三派的说法放在一起看，就可以清楚地看到奥古斯丁的政治思想居于从古典向现代过渡的中间位置。他和古典政治哲学家一样，强调人类的社会性和相关的道德；但所有三派观点都承认，这种道德不是绝对和最高的，而且都和人类的原罪相关。三派的差别在于，尘世道德的这种相对性到底在什么限度之内。伯奈尔认为，原罪只是在一定程度上削弱了人的社会道德，但并没有取消它。马库斯和奥多诺万都认为，奥古斯丁并不认可世俗社会的道德意义。但他们对奥古斯丁的这种否定的态度并不相同。马库斯认为，奥古斯丁将政治与道德分离，恰恰是给道德的自由追求留出足够的空间；奥多诺万却认为，马库斯所说的完全是现代人的观念，并不符合奥古斯丁的思想。

　　虽然我承认奥多诺万的最后结论，但马库斯的观点的意义正在于，他揭示出来，奥古斯丁的思想与现代政教分离的思想之间有相当程度的相关性，或者说，现代思想正是从奥古斯丁的基督教政治思想发展出来的，只是，在奥古斯丁与现代人之间，还有很多过渡环节，不能简单地将二者等同起来。在这个意义上，奥多诺万与马库斯的讲法恰好可以相互补充。他们都认为，奥古斯丁将世俗政治与道德分开。在马库斯看来，这种分开导致的是信仰的多元化；但在奥多诺万看来，这种分开导致的，却是世俗政治和历史的无意义。两个人所讲的，正是现代政治的两个维度，而这两个维度，在奥古斯丁那里都已经存在了。

　　伯奈尔的讨论，则揭示出奥古斯丁思想另外一个层面的张力。奥古斯丁虽然肯定了人的社会性，但是否定了世俗社会的现实制度，因为在他看来，尘世的社会制度都是有缺陷的，不可能真正实现人的社会性。伯奈尔所肯定的，是社会性是人的天性这一点，并将奥古斯丁对社会性的肯定推展到对具体社会政治制度的讨论当中。他的问题在于，他没能充分考虑奥古斯丁在社会性这个问题上的辩证态度。但他的文章也揭示出奥古斯丁社会思想与古典政治思想之间的微妙关系。奥古斯丁虽然充分吸收了希腊罗马哲学中的方方面面，但所有这些都必须放在基督教的上帝这个永恒标准下衡量，必须服从于上帝的绝对价值。如果不朝向上帝，德性就都变成了罪过。(33)但是，这些“罪过”毕竟和真正的罪过不同，还是世俗政治所必需的，因此，奥古斯丁在许多地方还会有限地肯定它们；而在现实的政治实践中，更不可能做到奥古斯丁说的那样极端。

　　介于古典与现代之间的奥古斯丁的基督教思想呈现出很大的弹性。如果强调古典的倾向，就会有伯奈尔那样的解释；如果注重现代的价值，就可能有马库斯的解释；但如果要更深入地揭示基督教思想的内核，则需要奥多诺万那样的目光。


四、小结

　　奥古斯丁是西方思想的一个重要转折点，因而如何理解奥古斯丁所带来的转折，就成为聚讼纷纭的问题。这些争论的焦点，就是如何理解两城说框架之中的尘世政治。在奥古斯丁之前，特别是在尤西比乌等历史学家笔下，罗马虽然是一个世俗帝国，但却具有神圣的意义，是上帝之国在尘世的代表，但在罗马的陷落面前，这一理论就面临巨大的危险。(34)

　　奥古斯丁冷峻地面对罗马城的陷落，认为真正的幸福和神圣都无法在罗马实现，因此罗马的兴衰也无足轻重。这就是两城说产生的历史背景。虽然奥古斯丁在很多地方也有限地肯定了罗马、耶路撒冷等尘世政权的意义，但在更深层上，我认为他坚持两座城的判然二分，而不承认上帝之城与魔鬼之城有任何可能妥协的空间。地上之城在本质上就是罪恶的魔鬼之城，哪怕这个城的首领是君士坦丁大帝那样的信徒，也无法改变它的本质。奥古斯丁更以这一态度来重新审视《旧约》历史和罗马历史，根本改变了罗马基督教的历史观和政治观。

　　这一改变影响深远，可以说塑造了中世纪基督教乃至西方现代对政治的基本理解。现代的政教分离、以国家为必要之恶等观念，其思想根源都在奥古斯丁的两城说中。而奥古斯丁那里的困难和张力，则化为现代人政治生活中的种种问题。


　　注释：
　　①Hans Leisegang, "Der Ursprung der Lehre Augustins von der Civitas Dei," Archiv fǜr Kulturguschichte, ⅩⅥ(1925), pp. 127-128, 转引自F. Edward Cranz, "De Civitate Dei, XV, 2, and Augustine's Idea of the Christian Society," in Speculum, Vol. 25, No. 2, (1950), pp. 215-225.

　　②F. Edward Cranz, "De Civitate Dei, XV, 2, and Augustine's Idea of the Christian Society," in Speculum, Vol. 25, No. 2,(1950), pp. 215-225.

　　③奥古斯丁：《上帝之城》(中)，15：2；吴飞译，上海：上海三联书店2008年版，第229页。

　　④《加拉太书》，4：21—5：1；译文有改动。

　　⑤奥古斯丁：《上帝之城》(中)，15：2；吴飞译，第230页。

　　⑥Hans Leisegang, "Der Ursprung der Lehre Augustins von der Civitas Dei," Archiv für Kulturguschichte, ⅩⅥ(1925), pp. 127-128, 转引自F. Edward Cranz, "De Civitate Dei, XV, 2, and Augustine's Idea of the Christian Society," in Speculum, Vol. 25, No. 2, (1950), pp. 215-225.

　　⑦F. Edward Cranz, "De Civitate Dei, XV, 2, and Augustine's Idea of the Christian Society,” in Speculum, Vol. 25, No. 2, (1950), pp. 215-225.

　　⑧奥古斯丁：《上帝之城》(上)，1：35；吴飞译，上海：上海三联书店2007年版，第45页。

　　⑨F. Edward Cranz, "De Civitate Dei, XV, 2, and Augustine's Idea of the Christian Society."

　　⑩奥古斯丁：《上帝之城》(中)，15：4；吴飞译，第231—232页。

　　(11)奥古斯丁：《上帝之城》(上)，4：34；吴飞译，第170页。

　　(12)Charles Journet, L'Eglise de Verbe Incarné, tom 2, Paris: Desclee De Brouwer, 1962, pp. 26-34 转引自H. I. Marrou, "Civitas Dei, civitas terrena: num tertium quid?" Studia Patristica, Ⅱ(Ⅱ), 1957, pp. 342-350.

　　(13)H. I. Marrou, "Civitas Dei, civitas terrena: num tertium quid?" Studia Patristica, Ⅱ(Ⅱ), 1957, pp. 342-350.

　　(14)奥古斯丁：《上帝之城》(中)，11：25；吴飞译，第104-105页；参考William Riordan O'Connor, "The Uti/Frui Distinction in Augustine's Ethics," Augustinian Studies, 1983, Vol. 14, pp. 45-62.

　　(15)H. I. Marrou, "Civitas Dei, civitas terrena: num tertium quid?"

　　(16)奥古斯丁：《上帝之城》(上)，2：21.2，吴飞译，第72页。

　　(17)奥古斯丁：《上帝之城》(下)，19：21.1，吴飞译；上海：上海三联书店2009年版，第156-157页。

　　(18)奥古斯丁：《上帝之城》(下)，19：21.1，吴飞译，第157页。

　　(19)奥古斯丁：《上帝之城》(下)，19：21.1，吴飞译，第164页。

　　(20)夏洞奇：《尘世的权威》，上海：上海三联书店2007年版，第198—217页。

　　(21)John Figgis, The Political Aspects of St. Augustine's "City of God". London : Longmans, Green, and co. , 1921.

　　(22)Peter Brown, "Saint Augustine", in Trends in Medieval Political Thought, Oxford: Basil Blackwell, pp. 1—21.

　　(23)Oliver O'Donovan, "Augustine's City of God XIX and Western Political Thought," Dionysius, Vol, Dec, 1987.

　　(24)Peter J. Burnell, "The Status of Politics in St. Augustine's City of God," History of Political Thought, Vol. XIII. No. 1., Spring, 1992, pp. 13-29.

　　(25)Robert Markus, Saeculum: History and Society in the Theology of St. Augustine, Cambridge: The Cambridge University Press, 1970, p. 69.

　　(26)Markus, Saculum, p. 84.

　　(27)Burnell, "The Status of Polities in St. Augustine's City of God," p. 25.

　　(28)Burnell, "The Status of Politics in St. Augustine's City of God," p. 29.

　　(29)Oliver O'Donovan, "Augustine's City of God XIX and Western Political Thought," Dionysius, Vol, Dec, 1987, pp. 89—110.

　　(30)Oliver O'Donovan, "Augustine's City of God XIX and Western Political Thought," p. 98.

　　(31)Oliver O'Donovan, "Augustine's City of God XIX and Western Political Thought," p. 102.

　　(32)Oliver O'Donovan, "Augustine's City of God XIX and Western Political Thought," p. 106.

　　(33)奥古斯丁：《上帝之城》(下)，19：25；吴飞译，第165页。

　　(34)参考吴飞：《奥古斯丁与罗马的陷落》，《复旦学报》2011年第4期。