“道”之辯析

作者:李灵






《老子》中的“道”與《聖經》中的“道”究竟是否一回事?兩者能否因為同一個漢字就在含義上完全相同?其實,這個問題早在一百八十多年前第一次將希臘文“logos”翻譯成“道”那一刻起,圍繞著兩者的相同和相異就沒有停止過爭論,只是範圍比較小,影響並不深廣。但是,當歷史的車輪轉到二十世紀末,福音在中國人中間傳播、中國基督徒人數的增加呈現出“井噴”現象,加上一場“六四”悲劇的發生,八十年代開始出國留學的學子與大批流亡海外的“精英”群體紛紛投身耶穌的懷抱以釋懷心中的悲情。基督教在華人中的影響不再是個少數,也不再處於邊緣。《老子VS聖經》一書於1997年出版所帶出這個老問題,其影響當然不是“起初”的情形所能比擬的。應該說,就中西“關鍵字語”的對譯來講,有人在十九世紀初期將約翰福音第一章第一節翻譯成“太初有道”恰如同當初約翰用希臘文 logos 來描摹基督一樣堪稱為“神蹟奇事”,至今看來都讓人倍感“奇妙”。雖然究竟何人所為至今仍無從考證,但是他沒有將 logos 翻譯成“邏各斯”,而翻譯成“道”值得後人稱頌不已。通過這“道”使得許許多多的中國人借助這個“道”字而對“logos”有了許許多多的“心領神會”的理解,也恰恰如此,產生了許許多多的誤解。以至於嚴重地影響了人們對聖經中的“道”的準確理解。難怪中山大學劉小楓教授在其所編《“道與言”──華夏文化與基督教文化相遇》一書中的編者序中說:“華夏文化的終極之詞稱‘道’,儒道兩家亦然,基督文化終極之詞稱‘言’。‘太初有言,言與上帝同在,言就是上帝’(約翰福音第一章第一節)。然而,‘道’即是‘言’嗎?兩者可以等同,可以通約嗎?若果非也,實質性的差異何在?我們就以約翰福音第一章第1—4節作為比較的依據:“太初有道,道與神同在,道就是神。這道太初與神同在。萬物是藉著祂造的;凡被造的,沒有一樣不是藉著祂造的。生命在祂裡頭,這生命就是人的光。”我們就從這段經文中的“道”至少所具有的屬性來與老子的“道”做個比較。




一,“道就是神”。老子的“道”就是“神”嗎?


在老子前“道”就已經出現了,它是中華民族在幾千年的歷史長河中對人世間、對生命、對天地萬物、對浩瀚的宇宙等終極體悟的高度概括──它可以是對運行於宇宙萬物之中的規律表達,也可以是對蘊含於人體內的特殊自然規律的認識,也或者是對人世間交往、及個人在這世間的氣運變化的認識,如此等等。“道”最原始涵義指道路、坦途,以後逐漸發展為道理,用以表達事物的規律性。這一變化經歷了相當長的歷史過程。《易經》中有“複自道,何其咎”(《小畜》),“履道坦坦”(《履》),“反復其道,七日來複”(《複》),都為道路之義。


《尚書·洪范》中說:“無有作好,遵王之道;無有作惡,遵王之路。無偏無黨,王道蕩蕩;無黨無偏,王道平平;無反無側,王道正直”。這裡的道,已經有正確的政令、規範和法度的意思,說明“道”的概念已向抽象化發展。雖然在不同的先賢和哲人那裡對 “道”的表述不盡相同,但是對於每一個浸淫在這個文化氛圍的中國人來講,似乎都有“相同”的領悟,儘管相互間存在著程度和廣度上差異。


春秋時,《左傳》曾有“臣聞小之能敵大也,小道大淫。所謂道,忠於民而信於神也”和“王祿盡矣,盈而蕩,天之道也”之說。這裡的道帶有規律性的意思,表明道的概念已逐步上升為哲學範疇。


將“道”真正用作哲學範疇應該從“老子”開始,老子所寫的《道德經》應該是“論道”的經典之作。老子在《道德經》中就是將“道”用來說明世界的本原、本體、規律或原理。“道可道,非常道。名可名,非常名。 無名天地之始;有名萬物之母。 故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。 此兩者,同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。”


在老子以前,人們對生成萬物的根源只追問到天,至於天還有沒有根源,沒有觸及到。到了老子, 才開始進一步追問天的根源,並提出“道”。他認為,天地萬物都由道而生。他說:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知 其名,字之曰‘道’,強為之名曰‘大’。大曰逝,逝曰遠,遠曰反。”(二十五章。所引《老子》,只註章名)。 對於老子的 “道”,歷來解說不一。有的認為是宇宙處在原始狀態中的混沌末分的統一體,理由是老子說了“有物混成,先天地生。”有的則認為是超時空的精神性的虛無本體,因為老子說:“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。”(二十一章)又說:“無狀之狀,無象之象,是謂恍惚。迎之,不見其 首;隨之,不見其後。”(十四章)事實上,這是老子哲學本身具有的矛盾,也是道家學派在爾後的發展中產生分化的內在原因。歸結起來,老子所說的道有三方面 的涵義:1)道是先於天地的混成之物;2)道是存在於萬物之中的普遍法則;3)道無形無象。而所有這些,都存有一個非常清楚的指向,就是“道”不是“神”。


此處“道可道”:第一個“道”,是老子哲學的專用名詞和中心範疇,它在《老子》一書中頻頻出現,但在不同的地方有不同的涵義,主要有三種意思:一是指形而上的實存者,即構成宇宙萬物的最初本原;二是指宇宙萬物發生、存在、發展、運動的規律;三是指人類社會的一種準則、標準。這裡的“道”是第一種涵義,即指宇宙萬物的本始。它是一種形而上的永恒的存在,可感而不可見,無形無象卻又實實在在地存在著;它產生了宇宙萬物,決定了宇宙萬物的運動、變化,但它本身卻是永恒不變的。在這個意義上,這個“道”即便有點類似于西方文化中的“上帝”或 “logos ”(邏各斯)的概念,但是卻完全沒有上帝的“位格”;而第二個“道”,作動詞用,有描述、稱說、表達之意。


略後於老子的范蠡,把“天道”看成是事物發展變化的規律。他認為,人事必須“因陰陽之恒,順天地之常”,違反客觀規律,必然招致災禍。“夫人事必將與天地相參,然後乃可以成功”。他說的天道主要指陽至而陰,陰至而陽,盈縮轉化,周旋無盡的矛盾運動法則。天時於己不利時要主動退避,天時對已有利時要積極進取。范蠡受老子道論的影響,說“天道盈而不溢,盛而不驕,勞而不矜其功”(《國語·越語下》)。但他主張適時積極進取,對老子貴柔守雌的思想又有所批判和修正,而這又多少影響了後來儒家對“道”的理解和應用。


儒家雖然也以“道”立言,如《中庸》說:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”。在孔子那裡,“道”表達的主要內涵是“人道”,也就是“仁”。所以在《論語》中,“道”不再抽象,而是宇宙人生的普遍規律;“道”是真理;是孔子認為人生矢志追求的最高境界。具體表現為:


一、治國要依“道”,即“仁”。“仁”是孔子思想中的核心。“仁者愛人”、“克己復禮為仁”(顏淵)在治理國家上“仁”的運用,實行德治就是孔子主張的治國之道。


二、“道”是治理國家的方略主張。“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,(民)恥而有格”如果自己的政治主張,政治理想沒有實現的環境,“道不同,不相為謀”,“道不行,乘桴浮於海”,那就隱居避世,著書立學。雖然有治國之道,但凡是又不強勉,這便是孔子的為“士”之道。


三、“道”又表現為“禮”。“禮之用,和為貴”“不知禮,無以立”“不學禮,無以立”“上好禮,則民易使”“上好禮,則民莫不敢敬”“非禮勿言”等,表明孔子的“道”是通過具體的“禮”來維護國家的穩定、社會的和諧和有序發展的。


四、“道”也是為人處事的準則。孔子特別重視修身,“己所不欲,勿施於人”,“吾日三省吾身,為人謀而不忠乎?與朋交而不信乎?傳不習乎?”便是他的為人之道。(曾子)


當然,還包括學習的方法和規律等等。總之, 在孔子看來,宇宙人生的一切都在“道”的掌控之中。既然 “道”對個人國家都如此重要,而真正認識到“道”並不是那麼容易的,所以就有 “朝聞道,夕可死矣”之感嘆。


“道”從老子到儒家不斷概念化和實用性的發展本身就證明了它原本就是老子積前人之智慧、吾萬物之本性概而言之,絕非如摩西之面“神”,此“道”毫無“神”性。


二,“萬物是藉著祂造的;凡被造的,沒有一樣不是藉著祂造的。”老子的 “道”是“造物主”嗎?


雖然老子說:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知 其名,字之曰‘道’,強為之名曰‘大’。大曰逝,逝曰遠,遠曰反。”(二十五章。所引《老子》,只註章名) 關於道生萬物的過程,又說:“道生一、一生二, 二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。”(四十二章) 認為,天地萬物都由道而生。問題是這裡的“生”就是聖經裡造物主的“創造“?老子對此卻沒有更多更詳細的論述。他除了用“道”對世界的本原 作出了最高抽象外,還對“道”的運動規律作出了最高概括。他說:“反者道之動”。(四十章)意思是向相反的方向轉化是“道”的運動規律。他認為自然界和人類社會是變動不居的;變動不居的原因是天地萬物都存在兩個互相矛盾的對立面以及對立面的互相轉化。他揭示出一系列的矛盾,如:有無,難易,長短, 高下,音聲,前後,美醜,禍福,剛柔,強弱,損益,興衰,大小,輕重,智愚,巧拙,生死,勝敗,進退,攻守等。他認為,這些矛盾的任何一方面都不能弧立存在,而是互相依存,互為前提。他說:“有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前後相隨。”(二章)老子還深刻地揭示了對立面的互相轉化。他說:“正複為奇,善複為妖。”“曲則全,枉則直;窪則盈,敝則新;少則得,多則惑。”(二十二章)認為正常能轉化為反常,善良能轉化為妖孽,委屈反能保全,屈枉反能伸直,低下反能充滿,少取反能多得。中國傳統思維中通常所說的“物極必反”,就是對“反者道之動”的通俗表達。可見,他所說的“生”更多的是“道”的運行規律,而不是“創造”。


我們再從老子論“道”的另外一個重要思想“貴柔”看“生”之含義。他說:“弱者道之用。”(四十章)認為柔弱因循是“道”的作用。 他反覆強調:“天下之至柔,馳騁天下之至堅。”(四十三章)“聖人之道,為而不爭。”(八十一章)“以其不爭,故天下莫能與之爭。”(二十二章)也就是說,他揭示對立面的互相轉化主要是為了說明靜可以轉化為動,柔可以轉化為剛,弱可以轉化為強。可見,老子所謂“生”也就是“道”在“物”中的運作規則而已,絕非“創造”。


我們還可以從老子思想在其繼承者中的發展來看關於“生”的真正含義。我們先來看莊子的思想。關於莊子的思想,《史記》說:“其學無所不窺,然其要本歸於老子之言”。莊子和老子一樣把“道”看作世界最高原理,認為道無所不覆,無所不載,自生自化,永恒存在,是世界的終極根源和主宰。他說:“夫道,有情有信,無為無形,可傳而不可受,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地,在太極之先而不為高,在太極之下而不為深,先天地生而不為久,長於上古而不為老。”(《大宗師》。所引《莊子》,只註篇名)他繼承了老子“道”無形無象的思想,認為道是虛無的實體,他說:“道不可聞,聞而非也;道不可見,見而非也;道不可言,言而非也。”(《知北遊》)因此,他認為不可能給“道”提出明確的規定。他說:“道不當名”,即使取名為道,也是“所假而行”。(《知北遊》)在“道”和“物”的關係上,莊子思想也具有二重性。一方面他繼承老子,認為萬物產生於形體,形體產生於精神,個別精神產生於絕對精神──“道”。他說:“夫昭昭生於冥冥,有倫生於無形,精神生於道,形體生於精,而萬物以形相生。”(《知北遊》)一方面他又發展了老子思想中即氣以言道的合理內涵。他說:“通天下一氣耳。”(《則陽》)認為道即氣。他強調“道無所不在”,並用“周、遍、咸”三字形容。認為道作為世界的終極根據,不是存在於天地萬物之外,而是一切事物的內在原因(《田子方》)。說白了,“道”是沒有位格的。既然“道”不在物外而在物內,豈不就更加證明了“道”完全不具有“造物主”的含義?


若再從魏晉“有”與“無”之爭我們更加清楚“生”的真正含義。


“有”與“無”是中國哲學的一對重要範疇。“有”指具體存在的事物,也稱“實有”。“無”指無形無象的“虛無”。在中國哲學史上,對世界的本體和本質究竟是“有”還是“無”,存在原則分歧。分歧的焦點是如何理解“無”以及“有”和“無”的關係。
老子最先提出“無” 範疇。可以說“ 無”是道家哲學的本質特徵。《老子》說:“無名,天地之始。有名,萬物之母。”(一章)“天下之物生於有,有生於無。”(四十章)“道生一,一生二,二生三,三生萬物。” “一”指天地未分時的原始物質存在,是“有”。道生一,即“有”生於“無”。“道”與“無”都是產生天地萬物的本體。但是,“無”是對“道”的本質界定。 對於這個“無”,一般認為是精神、理念,也有人認為是物質。《老子》又說:“有之以為利,無之以為用。”(十一章)認為“有”所能為利,是因為“無”的作用。“有”與“無”互相依存,“無”比“有”更為根本。老子“有無”之說對後來崇尚虛無的思想有過很大影響。
莊子以“虛無”論“道”,將“無”解釋為純然無有,突出地發展了老子的虛無思想。他說:“泰初有無,無有無名。”認為作為宇宙本原的“無”即是“無有”。又說:“萬物出乎無有。有不能以有為有,必出乎無有,而無有一無有。”(《知北遊》)“無有”就是純然一無所有。《齊物論》說:“俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。”“因其所有而有之,則萬物莫不有;因其所無而無之,則萬物莫不無。”認為有與無、存在與非存在之間的界限無法分清,一切都是相對的。莊子還提出“無無”概念否定了一切, 認為只有連“無”也沒有,才能達到絕對虛無的境界。
魏晉玄學將道家思想發展到了最高階段,也是“有無” 問題討論的最高階段。“玄”這一概念最早出現於《老子》第一章:“玄之又玄,眾妙之門。”漢楊雄《太玄·玄摘》說:“玄者,幽摘萬類,不見形者也。”魏王弼(226~249)《老子指略》說:“玄,謂之深者也。”玄學即是研究幽深玄遠問題的學說。主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、裴頠、郭象等。
何晏、王弼的基本論點是“以無為本”,“以無為體”,把“無”當作世界的根本,當作世界統一性的基礎,當作“有”的存在根據。他們認為在形形色色的多樣性的現象背後,必有一個同一的本體,否則多樣性的現象就會雜亂無章,無以統一,並認為這個本體即是無。在他們看來,“有”不能作為自身存在的根據,必須依賴本體“無”。王弼說:“天下之物,皆以有為生。有之所始,以無為本。”又說:“富有萬物,猶各得其德,雖貴,以無用,不能捨無以為體也。” (《老子註》)這是說,萬有是無的外部表現和作用,天下萬物的存在以無為本。但是,無也離不開有,因為無不可以無“明”,必明於有。所以,要“崇本”,也要“抑末”。貴無派關於“有無”的觀點在一定程度上揭示了現象與本質的關係,詮釋了老子、道家所謂的“無形無象”即現象的本質。
裴頠反對貴無說,反對從虛無中去推求事物產生的根源。認為無不能生有,產生有的都是有;有是自生,自生之物以有為體,無亦以有為體。他說:“夫至無者,無以能生。故始生者, 自生也。自生而必體也,則有遺而生虧矣。生以有為己分,則虛無是有之所謂遺者也。”(《崇有論》)郭象進一步提出“獨化論”,主張“有之自生說”,反對“無中生有”,也反對“有能生有”。他認為無不能生有,有也不能生有。如果無不是有,那麼何以見無。如果有能生有,那麼生有的有又從何而來。最後他得出有皆獨化自生的結論。他說:“天之所生者,獨化也。”“夫有之未生,以何為生乎?故必自有耳。”(《莊子註》)把萬物的產生都看作是獨化自生,並認為“有”是各自獨立存在的,自己就是自己存在的根據,不需要一個“無”作為自己的本體;世界是由眾多的“有”構成的,在“有”之外也不需要有一個“無”作為自己存在的依據。郭象獨化論的缺陷是忽視了事物生化的條件與原因,帶有偶然論的神秘主義色彩。如果我們獨獨將這些“有”“無”概念拿出來討論,人們還以為我們在談論黑格爾的邏輯學呢?可見,從“道”至“玄”,再到“無”和“有”這一概念的邏輯演繹過程只能說明“道”原本就是一個試圖探索世界本原的一個哲學範疇。充其量,“道”與“物”的關係也只是類似與黑格爾《精神現象血》中概念在其自身的邏輯演繹中的展開過程及其在各階段的表現形態而已,與聖經中的“造物主”的道毫不相干。


三,老子的 “道”是否是生命之光?
“生命在他裡頭,這生命就是人的光”。這段話很清楚表明,聖經中所說的“道”使人之所以為人的根本原因:作為造物主的“道”不僅創造了萬物和“人”,而且還是“人”能夠從萬物中分別出來,又超越萬物之上的原因,這就是人能夠具有自我意識、具有自有意志、具有尊嚴和創造能力的原因,這就是“光”。老子的“道”卻完全不具有這樣的“光”。恰恰相反,老子的“道”本身正是依靠這“光”才使“人”(包括老子以及中國歷史上的所有先賢們)才得以去體悟到貫穿於萬物(包括人在內)之中的“道”。我們可以借助老子及其後人討論的兩大關係中對此可以進一步瞭解:


1,首先是“天人關係”。這是世界本原論的進一步深化,與世界本原論緊密聯繫在一起。主要有“天人感應論”,“天道自然論”,“天人合一論”。天人感應論發端於春秋戰國,全盛於漢代,西漢董仲舒是最典型的代表。天道自然論無分儒家與道家,老子,荀子,王充、柳宗元,劉禹錫,張載,王廷相,王夫之等,都是著名的天道自然論者。堅持天道自然的哲學家們對人與自然的關係有不同的理解,一部分認為人在自然面前是消極的,被動的,因而提倡自然無為,如道家,特別是老莊;一部分既承認自然法則的客觀性,又肯定人對自然的主體能動作用,如荀子提出“制天命而用之”,劉禹錫提出“天人交相勝”、“還相用”。宋代以降,“天人合一論”,即整體合觀人與自然,成為各派哲學家的共識。所不同的是,氣本論者合一於“氣”,理本論者合一於“理”,性本論者合一於“性”,心本論者合一於“心”,實有論者合一於“實有”。所有這些“學說”都是從不同側面去說明體現在“人”身上的“道”的本體論根據,或者說從“人道”與“天道”的關係為“人”定位。問題是“人”一方面是自然的存在、是與其他動物沒有泰達不同的形體的存在;可是另一方面“人”又有“精神”,這是其他動物所不具有的。那麼,使“人”成其為“人”的精神又是怎麼產生的呢?於是道家必然要討論“形神關係”。
2,形神關係,也即形體與精神的關係。先秦時期,《管子》中有“天出其精, 地出其形,合此以為人”的形神論,有二元論傾向。荀子提出“形具而神生”的命題,肯定形是神產生和存在的物質基礎。到漢代,特別是魏晉南北朝時期,關於形神關係的觀點已臻系統化,形成了兩大派別。一派主張形神相離,認為精神主宰形體,形體滅後精神可以獨立存在。如晉僧慧遠認為,神感物而非物,所以物化而不滅。道教追求形神俱存,不死不滅,但認為形依靠神而存在,所謂“形須神而立”。另一派主張形神相即,認為形體是精神存在的前提,形在則神在,形滅則神滅。 如桓譚以燭喻形,以火喻神,認為火不能離開燭而獨立存在,神也不能脫離形而獨存。南北朝時期的范縝對形神關係作了精闢分析,提出“形者神之質,神者形之用 ”,用中國哲學的體用範疇,對形存則神存、形滅則神滅作了最高的哲學總結。問題使這個總結只是對爭論的雙方給出了一個比較圓滑的解決方法,並沒有對“人”的自我意識、自有意志、尊嚴和創造能力等精神現象的起源有一個終極回應。
其實《道德經》中說:“人法地,地法天,天法道,道法自然”,就是關於“道”的具體闡述。所以,道家對於“人的生命”並沒有給出一個超越肉體存在的終極意義,而只是要“人的生命”一切活動符合自然規律,其目的就是告訴人能夠使人長壽的秘訣良方。這是道家在“人”的問題上最後只是關注在養生、長壽的關懷上,所謂的“清靜無為”、“返樸歸真”、“順應自然”、“貴柔”等主張,都使圍繞著這一“延年益壽”的目的展開的。


到了莊子那裡充其量多了個“形神兼養”的思想。莊子養生倡導去物欲致虛靜以養神,可是這個“神”也只是中醫學生理意義上的“精、氣、神”三者之一罷了,絕對不是我們所說的“精神”。順便說一下,也許正是這“道”不是“人的真光”,相反是人自己體悟的結果,就造成了我們文化中缺乏使人超然火超越的可能性。關於這一點,我們以後專門討論。


四,“logos”(邏格斯)與聖經中的“道”


聖經中的“道”是從“邏各斯”(logos)翻譯成中文的。這個詞,在英文中翻譯成“word”(言),在天主教中文聖經中翻譯成“聖言”。要知道這個“邏格斯“在希臘哲學中也經歷了一個漫長的發展過程。最初,“邏格斯”這個詞的含義豐富但也有點含混,它既是表示“語詞和言論的意思,也常指德性中合理的辨別能力。除此以外,還含有“律”和“實存”的意思,又是也用來指人的“理性”,等等。


最早將“邏格斯”作為一個哲學概念來使用的是著名的古希臘哲學家赫拉克利特(Heraclitus)。赫拉克利特認為萬物是永遠變動的,而這種變動是按照一定的尺度和規律進行的,這個規律就是“邏格斯”(logos)。萬物的運動,無論是火的燃燒和熄滅以及萬物的生成和互相轉化都是按照一定的邏格斯進行的;這種邏格斯主要就是一種尺度、大小、分寸,即數量上的比例關係。這種尺度當然也是一種規律,但它和通常說的一般規律還有點不同,即尺度還只是一種主要表現為數量上的一定的比例和關係,而一般規律卻不僅表現在數量方面也可以表現在其他方面。從抽象的程度說,一般規律高於尺度。人的認識發展是從具體到一般的,先從具體的事物中發現比較一般的東西,然後再深入到更為一般的東西。所以,發現尺度是發現一般規律的前一步,從認識尺度再前進一步就可以認識一般規律。赫拉克利特提出的邏格斯正是處在人類認識發展的這個階段──認識尺度、比例上。


後來到了蘇格拉底和柏拉圖時,便進一步賦予“邏格斯”已更深更廣的內涵,尤其是蘇格拉底,在他看來,凡是思想、言語、物質、本性、存在、法則都是與“邏格斯”有關。在此後的希臘哲學發展史中,無論是斯多亞主義、新柏拉圖主義、還是費羅德哲學思想等“邏格斯”一直居於十分重要的地位。不過,其主要用以表達規律、語詞、比例、甚至本體的涵義。


根據張子元先生的研究,希伯來文中也有兩個字常用作“羅格斯/道”,即”omer” 和“dabar”。在歷史書、律法書、先知書和詩篇中常用dabar 。如果分析這個字,可以看出兩個主要成分──推理的因素和能力的因素。在推理方面,dabar常含有意志、思想、思辨、心志等意思,是屬於知識的範圍,即“一個人如果把握住一件事的dabar,也就是把握了事情的本身”。在能力方面,每一dabar是充滿能力的,這能力發出各種不同的能量,“人若接受這話(dabar)和持守住它,便可以感覺到它的能力。”“上帝的道(《道與言》514頁)由此,在舊約聖經中,dabar 是”預言的啟示者、是律法的啟示者、也是宇宙的創造者。(同上)


如此看來,英文將“邏格斯”(logos)翻譯成 word”也確實有其根據。在中文版聖經中將其翻譯成“道”從詞句的對應上來講,恐派怕也真的找不到比“道”更合適的詞了,用“道”對應“邏格斯”(logos) 也確實十分傳神。可是如果將此“道”與老子的“道”等同起來,就有點太輕率了點。當然,學術是自由的,只要自圓其說,便可自成一家。問題是,貫穿在老子的“道”中的是理性對自然、對宇宙、對人的抽象,是一個高度概括的範疇。即便道家的變種“道教”也只是將道家的一些思想概念神秘化而已,並沒有將“道”變成了“神”。此後理性和迷信便始終伴隨著中國文化的歷史發展恐怕都與道家開創的傳統有關。中國不僅沒有形成自己真正的宗教,也一再拒絕外來宗教。能夠在中國的文化土壤中生存的一定是理性化了,或者迷信化了。加上基督教在中國的傳播歷史短,中國教會的歷史更短,直到今天還一直被政治議題所糾纏而沒有專注在神學的建造上。如此簡單地將老子的“道”與聖經中的“道”混為一談極易使中國教會遭受“理性化”和“迷信化”的兩面夾擊,至少會造成觀念上的混亂。這可不是學術自由的問題了吧。我做此文也正是為教會著想,也盼望有更多的傳道人一起來擔當如此想的重任。


转自 基督教与中国研究中心 网站

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