论政教关系

作者:黄昭弘


「政教关系」是一个牵涉相当广泛,极为复杂的问题。本文将仅就「宗教自由」的观点,说明一些政治与宗教之间应有的适当关系。

一、何谓宗教自由              
            
政教关系的中心论题即是宗教自由的问题,而当我们论及宗教自由的问题时,乃是把它与诸如「人身自由」、「定居迁徙自由」等等自由放在相同的层次看待,也就是指人在宗教信仰方面,不受强制的意思。


人类经由长远的历史经验,警觉到政治权力对人类生活的干涉范围,必须加以限制,各种「自由」之主张,都是面对政治权力来说的;也因此,就宗教自由而言,宗教信仰不受强制,即是指政治权力不能干涉宗教信仰,就如同政治权力不得侵犯人民的思想言论自主一样。


此外,所谓政治权力不能干涉宗教信仰,另一层意义即「政教分离」,或说反「政教合一」。在政教分离或反政教合一的原则之下,宗教自由(freedom of religion)可以由两个层面来理解:

第一、就消极面来说,宗教自由的具体意义就是,不确立国教,不由政府强制人民信仰何种宗教,也不由官方特别支持某种宗教,人民对宗教信仰有完全自由的决定权。这种意义的宗教自由,即是(freedom of religion)。

第二、就积极面来说,宗教自由的意义就是:人人能依照自己的意愿与方式,去敬拜他们的神,去宣扬广布其宗教的义,引领更多人来归皈。崇拜与布教的方式,完全由信众自主做决定,这种意义的宗教自由,即是(freedom of religion)。

以上两种宗教自由的意义是缺一不可的。政府不但不应强制人们信仰某种宗教,而且也不能去支持某种宗教。因为一个政府如果可能支持某种宗教,必使许多宗教都想借政治力量来保护自己,扩张自己,结果必定使得政治权力成了支配宗教的力量,而造成政教合一。那些不听话的、不受政权青睐的宗教,轻者到歧视,重者就遭到迫害了。


要避免这种情况,便只有让人们在不受政治权力干涉的条件之下,各自从事宗教活动。政治权力只能对宗教活动保持一个局外的身分,让人们自己去选择他们所喜爱的方式,去过他们的宗教生活。这是消极与积极两面意义的宗教自由真义之所在。


二、政治权力对宗教行为是否绝对不可干涉  
             
如就宗教自由的消极面与积极面的真义而言,似乎政治权力是绝对不得干涉宗教行为。但是如果就前文所提及,宗教自由是与人民其他自由权放在同等地位看待的话,则情形就未必是如此了。如果有人假借宗教之名而侵害到人民的其他自由时,则政治权力就应加以干涉,如神棍的骗财骗色。又如果有某种宗教,其教义包括必须以活人献祭,教义虽非政治权力所可以干预,但是已侵害到人们的生命权,这时政治权力当然应给予阻止,盖政治权力是应予限制,但政治权力是不应予以废止的。因为政治权力有应该管辖的事权,保护人民生命财产的安全即是政治权力该管的事项,因此如有宗教团体,不论基于何种宗教信仰的理由而杀人,政治权力即应加以干涉。这种干涉并无妨碍宗教自由的问题。


三、宗教团体可否关怀政治               
       
一般人常有一种想法,认为宗教团体的活动应限定在人类的「精神」生活层面,宗教的功能仅在帮助人的心灵满足。如果宗教团体去关心「世俗」社会、经济,尤其是政治问题,就是甘冒「政教合一」的大不韪。于此,我们有必要再对「政教合一」稍做说明。所谓政教合一,即是政治力与宗教结合,以政治力决定人民的宗教信仰,以政治力替宗教决定其崇拜与布教方式,换言之,就政府越俎代庖,假宗教团体决定教内事务。或反之,宗团体直接决定国家政策,行使治权,这两者都不对。由西方长久的历史经验可知,「政教合一」必然为人类带来悲惨的后果。


但是,如果宗教团体站在政治社会一分子(团体)的立场,提供政治意见给执政当局做决策的参考,这是表示宗教团体关心其所存在的政治社会,这并不是政教合一,也不是干涉政治。因为如此做,只是基于政治关怀所做的献议,并没有妨害到政府治权,可行可不行,抉择之权还是在政府。


事实上这问题还牵涉到宗教团体本身对政治关怀态度。有的宗教团体也许将自身的活动自限于「精神」的层面,认为宗教团体根本就不应该有世俗的政治行为。但是有的宗教团体却认为宗教团体的活动不能以「精神」层面为限,举凡与人类生活有关的问题,不论是「精神」上的心灵问题,或「世俗」的社会、经济、政治……等等问题,都是宗教团体应关心的对象。


这个问题更与一个政治社会的自由度密切相关。在一个专制独裁的社会里,不可能尊重人民的平等参政权与言论自由权。在这样的社会里的人民,不论以个人身分或以团体的名义,都不能享有充分表达政治意见的自由。在这种情况之下,宗教团体欲表达政治关怀,必然不被政治当局所允许。相对的,在一个民主开放的社会里,人人有平等的参政权,人人享有充分言论表达的自由,人民不论以个人或团体的名义,发表政治意见,都被认为天经地义,都受到宪法的保障。在这样的社会里,宗教团体发表政治意见,从事政治关怀,当然必被认为理所当然而受尊重了。


由上所论可以知道,宗教团体从事政治关怀在学理上是没有问题的。但就事实来说,每个社会的实际状况都不相同,大体而言,我们可以由政治当局,对宗教团体政治关怀的接受度,来检证一个政治社会的自由度。台湾在戒严时期与解严后,执政当局对台湾基督长老教会政治关怀不同态度即为显例。


四、结语                     
         
不吝指正。当宗教团体在探讨「宗教法」的相关问题时,本文中的一些浅见,希望能够协助做个判准。


本文转载自:台湾基督长老教会研究与发展中心。
http://www.pct.org.tw/rnd/103_5.htm


卓新平:“中国化”:基督教在华更新的必由之路
2014年8月11日 中国宗教学术网
[编者按]:2014年是中国基督教三自爱国运动委员会成立60周年,基督教全国“两会”于8月4日至6日在上海举办“中国基督教三自爱国运动委员会成立60周年暨基督教中国化研讨会”,宗教学者与基督教界代表人士一起,共同探讨深化三自爱国运动,引导中国基督教和谐健康发展,促进基督教中国化。本刊特刊发此纪念文章。

基督教的在华发展、基督教在中国社会的适应与融合、以及基督教与中国文化的关系,这是中国宗教探究中尚未得到彻底解决、但在今天又至关重要的问题。

在东西文化的相遇及交流中,基督教具有典型意义。基督教的本源在亚洲,其文化元素本来属于东方文化范围,但因其在古代罗马帝国时期在地中海周边地区的生存与扩展,使之得以沟通东西方文化元素,结合古希腊思想精神和古罗马社会处境而铸就了西方自中古以来的文化模式及思想根基,成为西方文化的典型代表及其内在精神。当基督教重返亚洲时,其主体已基本上成为一种西方精神信仰及思想文化形态。而基督教与中国社会文化的相遇,则一般被理解为东西方文化在华的历史性会面,中国人对基督教的相识从而也是对西方文化的典型体认。这种形态的基督教之东来,以及其与西方国家政治文化的复杂交织,使中国人感到了一种“异质”文化的压力,随之而来的反映及回应则是将基督教视为“洋教”,有着一种距离感、陌生感。

正是在这一意义上,基督教在华有着其“中国化”的义务及使命,而这种“中国化”在海纳百川的中国文化传统中并不是要求基督教完全摒弃其西方文化元素,其所需要的乃是超越东西方的积极开放与吸纳,跨越时代的主动更新与复兴。

佛教、基督教、伊斯兰教等原本外来的宗教在华都有“中国化”的必要,只有经历了这一过程,才能使其在华发展接地气、服水土、入社会、识文化、懂民情。例如,“中国化”比较成功的佛教在历史上就曾经历了其政治、文化双重意义上的“中国化”,从而使其逐渐成为真正意义上的“中国宗教”。佛教在华政治意义上的“中国化”始于公元4世纪。佛教从印度传入中国的初期,当时一些佛教僧侣以其文化的优越感而不屈从于中国社会王权政治,他们坚持源自印度佛教的“沙门”革新思想,坚决维护“佛法”的最高地位,不愿向中国世俗王权屈服,强调“沙门不敬王者”,认为自己有了僧侣身份就可以“出家入法,不向国王礼拜”、不依中国规矩。这种僵持达数百年之久,佛教也因水土不服而步履维艰、发展缓慢,而且不被中国王权所真正承认,也不为中国社会民众所接纳,结果处于中国社会的边缘。这样,佛教“中国化”的第一步就是急需改变其对中国政治的基本态度。公元4世纪的东晋僧人道安(314年-385年)意识到当时佛教与中国王权对立的窘境,感到躲避政治、遁隐山林并非佛教最佳发展之途。为此,他改变了佛教以往用“佛法”来抗衡王法、傲视王权的出世态度,提醒佛教界意识到“不依国主、则法事难立”这种特殊政教关系的现实,说服佛教界改为持守“沙门崇敬王者”的态度。从此佛教因抓住了中国政教关系的关键而如鱼得水,开始在华顺利弘法。佛教在文化意义上的“中国化”,则是禅宗六祖慧能(638年-713年)等人通过对佛教义理的透彻体悟及融会贯通,与印度佛教的古老教派分道扬镳,创立出具有典型中国特色的佛教宗派,形成中国佛教各大教派的独立发展,真正让佛教在中国得以发扬光大。

对基督教而言,这两重意义上的“中国化”都是必要的,而且在当今形势下还特别急需尽早实现。基督教在华近1400年的历史有着多种波折,尤其是有着复杂的社会政治经历,其与中国社会文化的“遭遇”亦命运多蹇、并不顺利。基督教4次传入中国,却有3次中断;而使基督教最终得以在华立足的第4次传入却因复杂的历史背景及其客观上的政治卷入而留下了阴影,在中国近现代社会中基本上处于一种被边缘化、被视为“另类”的宗教存在。这种对抗和张力在20世纪达到顶峰,并使基督教在华经历了20世纪上半叶与其下半叶极富戏剧性的变化及反差。但也正是这种原因和历史机遇,使基督教得以面对和正视其必须“中国化”以及如何“中国化”的问题。

60年前,基督教在华翻开了其政治意义上“中国化”的重要一页。这种政治层面的“中国化”则是以中国基督教三自爱国运动为标志,而其成果就正是中国基督教三自爱国运动委员会的成立。我们今天纪念中国基督教三自爱国运动委员会成立60周年,研讨基督教“中国化”的意义及途径,既有历史的启迪意义,更是中国基督教现实开拓、创新之必要。

1954年正式成立的中国基督教三自爱国运动委员会为中国基督教的现代发展制定了章程、规定了宗旨。其基本精神(2008年修订)就是:“坚持自治、自养、自传,独立自主自办教会的原则,带领全国基督徒爱国爱教、荣神益人;遵守宪法、法律、法规和国家政策,弘扬高尚的道德风尚;增强教内外团结,为办好中国教会提供服务,引导全国基督教为构建社会主义和谐社会发挥积极作用,使中国基督教与社会主义社会相适应。”就其基本精神而言,这一表述主要是中国基督教强调其政治意义上之“中国化”的公开表达。必须看到,中国基督教三自爱国运动首先应该被理解为中国广大基督徒爱国爱教的政治运动。这一运动在中国基督教领袖吴耀宗(1893年-1979年)等人多次来北京并与周恩来总理等党和国家领导人多次谈话中,在周总理的启发、鼓励下才得以真正形成。所以,中国基督教三自爱国运动并不纯为宗教运动,而是基督教会与中国社会政治密切结合、积极呼应的社会政治运动。也正是基于这一认识,我们必须肯定“三自爱国”的政治意义,必须发扬中国基督教爱国爱教的重要精神,使中国基督教会在中国改革开放的新形势下积极适应、与时俱进,把基督教的“中国化”引向其纵深发展,取得新的成就以及书写中国基督教在新的社会、时代处境中的全新历史。

今天中国对于宗教的基本态度或基本原则可以概括为“积极引导”、“加强管理”、“独立自办”这三个方面。这对于中国基督教尤为重要,也是其“中国化”所必须注意的。其中“积极引导”就应该包括在社会政治、宗教教义、实践伦理等方面对基督教的积极引导,这要求我们对基督教的信仰本真、教义教理和伦理道德等做出积极的解释,尽量发掘出其中有益于社会主义核心价值观、符合社会主义社会风尚的内容,而不能对宗教教义及其神学理论全盘否定;“加强管理”就应该包括依法依规来对基督教社会活动及其相应宗教活动的科学管理,使广大信徒具有自觉的公民意识,使教会礼仪等社会活动服从中国国情及其政治制度,促成社会组织建构之“外延”管理与宗教教理仪轨等传统之“内涵”管理的有机结合、相辅相成,而不能根据个人的好恶情感对宗教随心所欲、无视法律的尊严;“独立自办”则应该包括形成我们国家宗教的中国特色,认识到促成外来宗教在华“中国化”的重要意义,充分了解中国政教关系的历史与现状,使中国宗教界积极热情地爱国爱教,使宗教社团组织成为属于我们社会系统的子系统,成为我国政治及社会建构的内在有机构成,把中国宗教的领导权、引导权牢牢掌握在爱国宗教领袖手中,而不能把广大宗教信众作为异己生硬地推出去,以免给外部或敌对势力的干涉、渗透和破坏提供可乘之机。中国基督教三自爱国运动在教会政治层面的“中国化”上已经迈出了非常关键的一步,但要把这一领域的工作做好,则仍需付出艰辛的努力。

中国基督教在文化意义上的“中国化”,则需付出更大的辛劳。其实,这种“中国化”具有双向互动的积极意义,在使基督教真正“化”入中华民族的同时,基督教本身也给中国文化增加许多积极的、开放的、向上的新元素、新动力。正如吴耀宗先生所言,基督教的“中国化”对于教会而论具有双重任务:一则要根据中国现实国情来改造教会自身,使教会积极适应中国社会;二则要以教会的社会积极性和灵性资源来有效参与中国社会的改造,参与当前中华文化的更新及发展。赵紫宸、吴雷川、王治心、诚静怡、韦卓民、丁光训、陈泽民等中国基督教领袖曾对基督教的“中国化”有过许多构想和论说,这为我们今天基督教“本色化”的努力奠定了很好的基础,创造了有利条件。这种“中国化”需要基督教与中国社会文化及其宗教传统的建设性对话、沟通和交流,需要积极体认和领悟中国的文化道统、民族精神及其气质,需要融入中国社会文化氛围和中国民族的精神气场,尤其是需要了解中国知识分子等社会精英的处境与心境,使基督教的“先知”及“仆人”精神与中国的“士”文化传统能够得到有机结合、融洽共处。中国基督教在文化意义上的“中国化”不是跟着商品社会来流俗,而是在其文化革新、文化重建上来寻找合作机会、得到共同升华。

今天,我们在基督教的“中国化”发展上要有危机意识和紧迫感,对于中国文化精神的现实处境亦应该有危机感和“国家兴亡,匹夫有责”的责任感。中华文化伟大复兴的中国梦也是中国广大基督徒之梦,是大家应该共同为之奋斗的理想。中国基督教已经与中国的命运紧紧地绑在了一起,“中国化”则是基督教在华更新的必由之路。对此,我们大家都任重而道远,都要决志弘毅、坚持不懈。

(作者系中国宗教学会会长、中国社会科学院世界宗教研究所所长、研究员)
(来源:2014年8月5日《中国民族报》)

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