艾菊红 （中国社会科学院民族学与人类学研究所，北京）
提纲
一、基督教传入西双版纳及发展概况
二、麻风病与披巴鬼：被傣族社会边缘化的群体
三、受损身份管理
四、结语与讨论
西双版纳傣族主要信仰南传上座部佛教，佛教信仰已经渗透到傣族社会生活的方方面面，大到村寨乃至社区的公共活动，小到每家每户的日常生活，以及人生的重要关 口都离不开佛教。几乎每一个傣族村寨都有佛寺，而且傣族男子一生必须要入寺为僧一段时间，否则就会被认为是没有教养的“野人”，从而不能被社会认可。正因 为长期受到佛教的影响，傣族的社会文化，乃至于傣族的精神气质都打上了深深的佛教烙印，以至于有学者认为，佛教是西双版纳傣族文化的重要核心之一。
[1]无论是傣族自己还是其他人对傣族的印象，那是一个笃信佛教的民族。但是就在佛教氛围如此浓厚的地区，却有一部分傣族接受了基督教信仰。20世 纪初，基督教由美国长老会传教士从泰国北部传入到西双版纳地区，在今西双版纳州首府景洪市建立了教会，将基督教带入到傣族地区，随即有一部分傣族接受了基 督教信仰，成为基督徒。这部分接受基督教信仰的傣族主要由两类人构成，一部分是由于罹患麻风病等传染性疾病的人，他们被自己的村寨驱逐，而为美国宣教士收 留，为他们治疗并向他们传福音；另一部分是被傣族传统社会认为是被某种不洁净的污鬼附身的人，傣语称为“披巴”，
[2]“披” 是傣语鬼的意思，“巴”是鬼的名字，是傣族认为最恶的一种鬼，汉语根据音译称为“披巴鬼”。傣族认为披巴鬼会给村寨带来疾病和祸患，凡被认为是披巴鬼的人 家轻则被赶出村寨，重则被火烧死。也就说接受基督教信仰的主要是被传统傣族社会抛弃和边缘化的人群。尽管在文革时期，西双版纳傣族的基督教信仰与其他地区 一样被中断了，但自改革开放以来，80年代基督教再度在西双版纳傣族地区兴起。目前在西双版纳傣族地区信仰基督教的主要是这两类群体的后代，绝大部分集中在三个傣族村寨，其中一个是麻风寨X寨，两个是披巴鬼寨，M寨和L寨。
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作为麻风病人（或者说是麻风病康复者）和披巴鬼，在傣族社会他们是蒙受着污名的群体，因而被傣族社会排斥成为傣族社会的边缘群体。当他们接受基督教信仰之 后，基督教接纳认可他们，同时也赋予了他们一个新的身份：基督徒，成为普世基督教世界中的一分子。因而在一个佛教的世界中，对这群被边缘化的傣族来说，基 督教在相当程度上起到了去污名化的作用。也就是说，这群被边缘化的傣族借助基督教这一外来力量管理他们受损的身份，从而可以去污名化，借用社会学中对于污 名研究的概念，这也是一种身份的政治学。
一、基督教传入西双版纳及发展概况
1917年，美国长老会派Dr. Mason 和Mr. Beebe等四人在西双版纳开设传教点，得到当时西双版纳首领召片领以及普思殖边总办柯树勋的认可，在澜沧江边划给他们一片土地，用以建盖教堂和医院、学校等。
[4]传 教士带来了药品以及一些医疗设施，一边为贫穷没有依靠的人提供住宿和食品、医疗等服务，想办法减免他们的苛捐杂税；一边传播基督教教义。由于基督教宣扬没 有鬼，唯有耶稣是独一的真神，相信耶稣灵魂就能得拯救，并在死后可以升入天堂，这吸引了不少被村寨驱逐在外的披巴鬼和麻风病人。传教士们在离教堂几公里的 “藤燕”（即灌木林）建了几栋瓦房，收留并诊治这些麻风病人，形成了一个麻风病人聚居的村寨Y寨。而在教堂附近，则聚居了一批所谓的“披巴鬼”，也渐渐形成一个村寨M寨，因为居住的多是被污为披巴鬼的人家，所以也被称为披巴鬼寨。到抗战初期，这个村寨约有40户人家，120多人。最开始的福音就逐渐在这些傣族社会的边缘群体：麻风病人和披巴鬼中传播，他们成为西双版纳第一批基督徒。曾在景洪担任传教士的Dodd在书中记载，1919年1月份，他为一对傣族老年夫妇施行洗礼，男的原来曾经当过僧人，他们被污为能够放蛊，如果不是Beebe先生搭救他们，他们就丧生了。
[5]Dodd所记载的这对夫妇，很有可能就是所谓的披巴鬼。这些传教士学会了傣语和傣文，在泰国传教士和傣族信徒的帮助下，将圣经翻译成傣文，
[6]使傣族信徒有了自己的圣经，可以阅读圣经，更好地领会基督教信仰。随着这些传教士的不断跟进，在勐海和勐宽等地也相继开设了诊所、学校。到抗战初期，西双版纳的基督徒约有300多人。
抗战爆发以后，传教士相继回国，到1942年，最后一批传教士撤离西双版纳，西双版纳的傣族基督教就开始了自己的发展道路，因为缺乏人手和相应的人才，医院和学校逐渐停办，只有教会还在继续运转。1952年，教堂被政府收回，作为工作队的驻地。之后教会活动转入傣族信众家中，到1957年就完全停止了，一直到80年代才逐渐恢复。
西双版纳基督教的恢复首先是在景洪市以东 40公里的L寨恢复的。L寨也是一个披巴鬼寨，1937年建寨，当时有7户被污为披巴鬼的人家在L寨建寨。传教士也随之来到L寨进行牧养，并在现在教堂所在的位置盖了一座茅草房作为教堂。就这样除了M寨之外又有一个披巴鬼的村寨建立了，很多披巴鬼听闻就纷纷迁来。到1942年，传教士离开的时候，L寨有15户人家。到1950年，L已经是一个拥有近50户人家的大寨子了。因为L寨建寨之初就是基督徒建立的，所以凡是愿意搬迁来的傣族，只要改信基督教，就可以搬来，因而凡是搬迁来的披巴鬼人家都信了基督教。L寨的基督教信仰也于50年代中断，80年代随着宗教政策的放开，基督教信仰恢复，并在原来教堂的位置重新修建了一座教堂。至今这座村寨号称全寨信仰基督教，有专门的长老和执事负责。
M寨基督教的恢复大约也在1987年前后，与L寨的时间相仿，但两寨是各自独立恢复的。但因为城市扩张，M寨已经被包围在景洪城内，所以到M寨教堂参与教会活动的不单单是M寨的傣族，绝大部分是居住在景洪城区及附近的汉族和其他少数民族。因为信徒人数增加，一个教堂不能满足需要，因而另外修建了一座教堂，成为分别独立运作的两个教会，且都不再是单纯的傣族教会。
X寨位于景洪西部约30公里，是一个麻风病人聚居的村寨,一部分人是由原来传教士建立的Y寨搬迁来的。传教士走后，由于Y寨的麻风病人逐渐搬离，所以X寨代替Y寨成了一个新的麻风寨。尽管X寨也有一些在传教士带领下接受基督教信仰的信徒，但50年代以后长久中断。直到1995年前后，M寨到X寨传福音，带领X寨重新接受了基督教信仰。如今X寨也是一个号称全寨信仰基督教的村寨，有一座教堂，也是一个独立的教会。
目前西双版纳绝大部分的傣族基督教都集中在这三个村寨，这三个村寨也自认为是全寨都信仰基督教，并与其他傣族村寨刻意保持着这种身份上的差异。
二、麻风病与披巴鬼：被傣族社会边缘化的人群
西双版纳地区地处亚热带，气候湿热，自古就是烟瘴之地，所以麻风病也比较常见。在过去的年代这种病无法治愈，而且麻风病人的身体和面部常常溃烂，病症令人恐 怖，加之又会传染，所以在傣族村寨一旦得了麻风病，病人甚至全家都被认为是不洁净的，遭到村寨的排斥，多被逐出村寨，严重者甚至连居住的房屋和人一起被烧 死。因此很多麻风病患者都被赶出村寨，在村寨外面流浪，亲戚朋友不与之来往，致使生活困苦无依，贫病交加直至悲惨地死去。这是一群被傣族社会极为边缘化的 一群人。
披巴鬼是傣族认为最恶的一种鬼，会附在人身上，凡被“披巴”附身的人就成了“披巴鬼”。人们认为披巴鬼会作祟村寨，为人们带来疾病和灾祸，这和西南地区各民 族中普遍流传的“巫蛊”基本类似。“蛊”在我国古代就有流传，所谓的“蛊”其实有两种类型，一种是疾病，被认为是“中蛊”。这在现代民族学田野调查也能印 证这一点，邓启耀在其对于巫蛊的研究中记载了一位云南医生的亲身经历：( 该医生) 从医期间，先后有四十八例自称-蛊病的患者求治。其中有四例是肺结核, 二例是风湿性心脏病，四例为晚期胃癌，一例肝硬化，六例重症肝炎，十四例胃、十二指肠溃疡，二例慢性胃炎，一例肾炎，六例肠胀气，九例胃功能紊乱。都是现代医学可以明确诊断的病例，而且多数经西药治疗，已经痊愈或好转。
[7]还有一种就是与巫术相关的蛊，蓄蛊之人会放蛊害人，令人生病甚至死亡，所以民间极为畏惧蛊，并将人们认为的放蛊之人处以极重的处罚。《魏书》卷111《刑 罚志》：“神中，诏司徒崔浩定律令，为蛊毒者，男女皆斩，而焚其”。 在傣族社会人们认定谁是披巴鬼有很强的任意性，如果有人连续高烧不退，胡言乱语，或者在昏迷中做出令人惊异的行为，无法控制时，就认为一定是有披巴在捣 乱，对于病人就要严加逼问，若病人在昏迷之中说出某人的名字，那么这个人就被认定是披巴鬼。还有一些人到过某个村寨，或某人家中，之后这个村寨或者这个人 家中有人生病或者出现异常，那么这个人也会被认为是披巴鬼。总之被认定为是披巴鬼是非常任意的事情，太漂亮、太丑、过穷、过富都有可能成为披巴鬼，有些甚 至就是被无端陷害。一旦被认定为是披巴鬼，与麻风病患者一样，轻则被逐出村寨，重则房屋被烧毁，人也被烧死。在上世纪50年代之前，西双版纳傣族地区被污为披巴鬼的人很多，几乎每个村寨都有，而且还不止一人。即便是在21世纪的今天，被污为披巴鬼的案例仍时有发生。
[8]这部分所谓的披巴鬼也和麻风病人一样，成了村寨之外无所依靠的流浪者。
在傣族的观念中，内与外的观念非常清楚，家庭与家庭、村寨与村寨、勐与勐之间有着严格和明显的二元区分。凡是内部的就是洁净的美好的，而家庭、村寨和勐之外的就是危险的不洁的。
[9]所 以生人不可进入一个家庭的内室，即便是已经出嫁的女儿或者上门到其他人家的儿子回到自己家中也不例外，因为他们已是外人。祭祀寨神或者勐神一定要封寨封 勐，外寨或者外勐的人不可进入。傣族常常用草绳和白色棉线将自己家的房屋、村寨围起来，意味着把污鬼和不洁全部挡在家庭和村寨以外，凡送鬼也是将之送到村 寨范围以外。因而凡是被赶出村寨的人，就意味着在身份上脱离了村寨群体，不再是村寨的成员。因而也就失去了土地，失去了亲戚与朋友，失去了村寨的邻里之间 的互助，这对于傣族一个重视社会组织关系的社会来说，是一件极为悲惨的事情。
[10]更为重要的是，他们连进入佛寺的资格也没有了，因而不能做赕，也就意味着不仅在今生他们没有盼望，甚至死后与来生也都没有盼望。因为在傣族人的观念中，今生的好日子是前世赕下的，所以傣族人的一生要不停的赕，为自己，为来世，为后代赕下足够的财物，有赕的人才会有幸福的人生。因而被佛寺的抛弃，这对于傣族是更为可怕的事情，这就意味着死后就成了孤魂野鬼，没有赕，也没有超度，来世更是不可想象。所以脱离了傣族村寨的麻风病人和披巴鬼，在肉体上过的是极为困苦的生活，在精神上更是没有任何慰籍。可以说他们是被傣族社会所极为边缘化的一个群体，他们只能在
在村寨之外的荒野存身。
在傣族社会中，把麻风病人和披巴鬼驱逐出村寨，所构筑的是一个严格的洁净和污秽的空间区隔，从而将洁净的“我群”和污秽的“他群”进行区分，构筑起一个自我 群体内部的认同界线。这和王明珂先生的毒药猫理论有些类似的地方，对于披巴鬼等的驱赶和残害实际上是“内心深处潜伏着对一层层外在异族世界的恐惧与敌 意，”
[11]一直由家庭延伸到村寨、勐，再到勐以外，其实内在的含义是强化一个的群体认同，维持着自身的边界与秩序的稳定。
三、受损身份的管理
社会学界对污名（stigma）的研究始于欧文·戈夫曼（Erving Goffman），他认为污名一词指的是“一种令人大大丢脸的特征”，
[12]这 种特征包括在其所属文化中不被接受的状况、属性、品质、特点或行为，因而使被污名化的人区别于其他人，随之而产生了羞愧、耻辱乃至犯罪感。戈夫曼还进一步 指出三种不同的污名：对身体的厌恶，比如身体残疾，疾病；个人品质的污点，如精神疾病、吸毒及同性恋；以及种族、民族和宗教等相关的群体污名等。
[13]凡是蒙受污名的人或者群体，其身份是受损的。后来的研究者进一步对污名进行了概念化，就是贴上污名标签的人在其他人眼中会丧失其社会信誉和社会价值，并因此遭到排斥，导致其社会隔离，从而受到社会成员的歧视，并丧失在该社会中的社会地位乃至生活的机会。
[14]那然而这些蒙受污名的人并没有就此甘心，而是想法设法地以各种技巧来管理让自己丢脸的信息，希望能做个与其他人相同的人，即常人（normals），也就是管理自己的受损身份，其中的做法很多，比如说残疾人或者病人接受治疗，而某种特定污名的人结成“群体”，塑造出成员的意识形态，即他们的牢骚，他们的期盼，他们的政治。
[15]
麻风病人和披巴鬼是被傣族社会污名化的边缘群体，受到整个社会的隔离和歧视。在这种状况下，这些麻风病人和披巴鬼也认同其社会所加给他们的这种污名，生活 在污名的阴影之下，身心都承受着巨大的压力。当基督教传到西双版纳地区，告诉他们耶稣爱他们，并且真正地给予他们关心和帮助的时候，这些被抛弃的人群，如 今却得到了接纳和关爱。并且在基督教信仰中，他们得以摆脱污名，从而可以过有一个有尊严的生活。因而他们很快就接受了基督教信仰，成为基督徒。借着基督教 的信仰，他们重新找到了尊严和生活的意义。这种状况不仅在上世纪50年代之前如此，即使在21世 纪的今天依然如此。在如今的傣族社会，对于麻风病人和披巴鬼的歧视和偏见也常常存在。笔者在调查的时候，很多好心人劝笔者，在麻风寨吃东西的时候一定要小 心，并介绍一些技巧，比如可以吃鸡蛋等带皮的食物。还有些人直接跟笔者说，他们不敢去麻风寨，也不会在麻风寨吃任何东西。而对于披巴鬼这种属于观念上的污 名，尽管在上世纪50年 代民主改革之后，政府三令五申不许任意污蔑别人为披巴鬼，也不许对被污为披巴鬼的人进行歧视和迫害，而且正式出台有相关的政策和法规，但这种事情一直都在 发生。直到如今，尽管其他傣族村寨和披巴鬼寨的日常的交往相对比较正常，但通婚还是不能被人们接受，绝大部分傣族对于披巴鬼所抱的态度是不可不信也不可全 信。也就是说无论是麻风寨还是披巴鬼寨，他们都还在承受着麻风病和披巴鬼的污名。这是这群傣族接受基督教信仰，并在佛教信仰的包围中能够保持自己的信仰， 即使经历了30多 年的中断，依然能够恢复的原因。更进一步来说，信仰基督教给原本是单个的蒙受污名的个体有了集体的归属感，在这样的群体当中，他们构成一个自卫的避风港， 作为蒙受同样污名的个体，他们在这样的群体中是相同的和平等的，在某种程度上来说，基督教成为塑造他们群体共同意识的工具。
首先，他们刻意彰显他们的基督徒身份，无论是M寨，还是L和X寨，他们都会强调自己的信仰和其他傣族不同。L寨 分为新寨和老寨，原本在老寨入口修建了一座十字架，后来政府出于种种原因，让他们把这个十字架移到了教堂旁边，但是新寨入口处的十字架依然存在。他们说， 其他信仰佛教的村寨都有一个佛教的标志，他们信仰基督教也要搞一个基督教的标志才行。在这三个村寨中，很多人家的房屋上都会有一个十字架的标志，有些还非 常醒目，家家户户的门上或者房屋里面都会贴有十字架的画或者符号。他们特别强调，节庆活动中，他们受其他村寨亲戚朋友的邀请前去做客，但从不参与他们的赕 佛等宗教活动。而且在宴席上，他们绝不吃百旺和剁生，
[16]这 是傣族宴席上最主要的两道菜，如果宴席上没有这两道菜，那么似乎就不能称为宴席。但是作为基督徒是不能吃血的，所以这三个村寨的人去其他村寨参加宴席，是 不吃这两道菜的。这也是他们一再强调因为基督教信仰的缘故，他们的亲戚朋友也理解，只要他们参加的宴席，就不再上这两道菜。
其次，他们非常夸耀自己的基督徒身份，他们认为基督教信仰使他们不仅不比其他傣族村寨差，相反他们因为有基督教信仰，反而比那些“正常的”傣族村寨更好。特别是X寨，他们认为是因为接受了基督教，他们的生活发生了颠覆性的变化。首当其冲的就是麻风病渐渐痊愈了。其实麻风病的痊愈在他们1996年全寨子集体接受基督教信仰之前就已经得到了极大的改观，上世纪80年代，政府组织麻风病医疗队在X寨进行治疗，到1996年他们接受基督教信仰的时候，绝大部分麻风病人已经痊愈。然而他们还是把麻风病的痊愈归结为是基督教信仰所带来的极大好处。而且接受基督教信仰之后，他们村寨通了电，通了公路。经济收入成倍增长，以前因为X寨是一个与世隔绝的村寨，水田少，荒山多，所以经济极为困顿。90年代初他们开始在荒山上种植橡胶树，因为荒山多，相应的橡胶树也比其他村寨种得多。橡胶树产胶需要7到8年，也就是到1996年 他们接受基督教信仰之后，橡胶开始有收益。因为橡胶树比其他村寨多，所以经济条件大为改观，成为远近闻名的富裕村，不仅仅盖起来漂亮的小洋楼，而且半数以 上的人家都买了私家汽车。他们将经济条件的改观也归结为信了基督教之后所带来的好处。还有他们特别强调，因为信仰基督教麻风寨没有偷盗等行为，因而被评为 西双版纳州景洪市的文明村，村长还特意把文明村的牌匾拿给笔者看。最为重要的是，他们接受基督教信仰之后，原来不与他们来往的亲戚朋友也和争相和他们来 往，用他们自己的话来讲就是“天天都要来”，而且原本不相识的人也要和他们交朋友，甚至年纪不同的人也要结成老庚。
[17]有一位妇女的访谈非常能说明问题：“（以前人们见到我们就喊）麻风来了，麻风来了，不敢给我们饭吃了，有一些嘛拿石头要敲。现在嘛，亲戚啦，朋友啦，老庚啦好啦都来了。原来亲戚朋友不想认我们，嫌我们脏。信耶稣嘛最（拉长音强调）好了……人嘛人是不偷多少，一般是没有偷多少。一年比一年好过。”
[18]其实在X寨类似的话听到很多，几乎每个人都会跟笔者讲述几乎一样的话。他们认为这些变化都是信了基督教所带来的，所以他们深以信仰基督教为荣。
第三，他们刻意保持与其他傣族村寨的边界。尽管在日常的交往中，他们和其他村寨比较正常，也会“打老庚”（即交朋友），但是却和他们保持着一定的距离。这 三个傣族村寨都不过傣族传统的节日：傣历新年，即泼水节；关门节和开门节，取而代之的是复活节和圣诞节。尽管泼水节会有政府组织，要求各个村寨都必须参加 并按并安排出节目，但是这三个傣族村寨不参加有宗教意味的活动，比如赕佛等活动。自己在村寨内并不会因为泼水节而特意组织活动，因为这不是“他们的节 日”。在基督教信仰中断的那段时期，这三个傣族村寨是任何节日都不过的，因为傣族的这三个节日都是宗教含义很浓的节日，特别是关门节和开门节。当然还有一 个原因就是他们是被傣族社会所抛弃的群体，不过这些节日也是他们边缘化的标志。当基督教恢复以后，他们也就按照自己的信仰来过节日，因而每年的圣诞节就成 了他们最为重要的节日，以节日来表明他们与其他傣族村寨的不同。原本傣族传统社会生活中凡是需要佛教的地方，他们也都统统以基督教的形式代替，或者取消。 他们也表露对于佛教的不认可，他们认为佛教是拜偶像的，他们不会到佛寺去，参与任何佛教的活动。比如上新房，是傣族生活中很重要的活动，传统傣族上新房需 要僧人的参与，但他们取而代之的是请教会的负责人和信徒到家中祷告。诸如此类的活动无不表明他们是信仰基督教的傣族和其他信仰佛教的傣族不同。
第四，既渴望被傣族社会接纳和认可，也交织着鄙视和排斥。前面讲述到麻风寨X寨人津津乐道他们信了基督教之后，原本不和他们来往的亲戚朋友甚至是陌生人都愿意和他们来往。但是作为披巴鬼寨的L寨情况却不同，笔者的在调研中，并没有披巴鬼寨的人向笔者讲述信基督教之后村寨种种不可思议的变化，其他村寨的傣族并没有因为他们信仰基督教而接纳他们，反而将他们信仰的基督教也污名化，说基督教是披巴鬼信仰的宗教。依然不与他们通婚，而且还常常有歧视。最严重的是2006年，L寨的年轻人在街上和邻近一个傣族村寨J寨的年轻人发生口角，J寨的年轻人骂他们是披巴鬼，结果两寨年轻人群殴，造成J寨和附近另一个村寨各有一名年轻人死亡的严重后果，L寨一位年轻人因此被判入狱服刑三年。似乎披巴鬼寨的傣族基督徒并没有因为信仰基督教而在傣族社会摆脱污名，在L寨能深切地感受到披巴鬼的污名还依然是他们笼罩在他们头上的一片阴霾。尽管他们特别强调他们的基督徒身份，以此来强调他们与其他傣族的不同，并且鄙视信仰佛教的傣族，说他们是拜偶像和信鬼的，而且在死后要下地狱，是不得救的蒙昧的群体。正如他们所说的他们与其他傣族村寨“一个看不起一个”。
[19]尽管如此，在L寨还是能感受到他们希望能够摆脱披巴鬼的污名，得到正常傣族社会的接纳。戈夫曼也讨论到蒙受相同污名的人结成群体，塑造群体意识，并且“鄙视那个拒绝他的社会，而这只有用那个社会关于自尊、尊严和独立的概念才能理解”
[20]因而无论是X寨对自己基督徒身份夸耀也好，还是L寨对其他傣族村寨的鄙视，其中都包含着渴望被“正常”傣族社会接纳和认可的需要，也就是在傣族社会中去污名化。
第五，面对傣族以外的基督教世界，渴望被认可和接纳。因为基督教是一个普世的宗教信仰，因而西双版纳傣族的基督教也必然会和外地的教会有联系，特别是泰国 等东南亚国家的教会，这样这些傣族基督徒所面对的就不仅仅是傣族社会，甚至也不局限在中国的范围，而是面对整个的基督教世界，这是一个更大的范围。原来的 西双版纳的基督教是美国长老会在泰国的宣教中心负责宣教的范围，所以在80年代初中国刚刚改革开放以来，原来在西双版纳传教的传教士后代就来过西双版纳。后来泰国的教会也不断派人来到西双版纳帮助这里的教会，现在M寨的的两个教堂，X寨的教堂都是在泰国教会的资助下建起来的。而且泰国教会不断邀请西双版纳的傣族基督徒参观泰国教会，并帮助培训传道人，目前西双版纳各个教会的负责人和传道人基本上都在泰国接受过或长或短的培训。其他国家和地区比如韩国、新加坡等的教会以及海外的NGO组 织等也时常和西双版纳的教会有联系。近几年也不断有内地汉族的信徒和传道人来到西双版纳地区，服侍西双版纳的教会。所以西双版纳的傣族基督徒所面对的是一 个更大范围的基督徒群体，他们是普世教会的一分子，在这样一个群体中他们是被接纳和认可的。所以在笔者在调研过程中，几乎所有的傣族基督徒都称基督徒的身 份是他们的第一重要的身份，而相比较而言，傣族的身份并不那么重要。
相对于傣族社会来说，这些傣族基督徒是一群被污名化的群体，因而是傣族社会的边缘群体，但是相对于整个基督教世界来说，他们又是普世教会这个大群体中的成 员。正是在基督教这一外来宗教力量，使这群蒙受污名的人得以找到自己被接纳承认的群体，因而得以摆脱在傣族社会的污名。他们在傣族社会的受损身份，反而使 他们成为上帝国度中的子民这一荣耀的身份。
四、结语与讨论
对于宗教皈依的讨论，有很多种理论，而傣族这部分归信基督教的群体很显然符合所谓的“短缺”理论。
[21]特 别是他们被傣族社会边缘化，面对着经济、生理、认同、精神等等的短缺，他们渴望被承认、接纳，渴望着有人格的尊严和平等。当他们面对基督教的接纳和承认 时，他们的短缺得到了满足，基督教成为他们在这个无望世界中的救命稻草，是基督教给了他们生活的希望，接受基督教信仰也就成为必然。别重要的是基督教不仅 接纳他们，并且使他们去污名化，从原来的麻风病人和披巴鬼变成上帝国度荣耀的子民，这身份的变化是颠覆性的，这是他们接受并在佛教的包围中坚持信仰的根本 原因。
我们看到在傣族基督教徒与傣族社会和普世基督教世界之间存在微妙的互动关系：麻风病人和披巴鬼因被傣族社会抛弃，而成为基督教徒，基督教是他们摆脱污名的 外来力量。但对于“正常的”傣族社会来说，因为麻风病人和披巴鬼是被污名化的人，所以被这群蒙受污名的人所接受的信仰，也被污名化，因而基督教是披巴鬼和 麻风病人信的宗教，不是“正常的”傣族信仰的。因而对于“正常的”傣族社会来说，信仰不同更成了他们与这群傣族基督教徒的区隔标志。因而笔者在调查时常常 听到人们说：当地有很多民族，“基诺、阿卡、布朗、傣族，还有一种信基督教的傣族”，也就是说在人们的意识中，这群信仰基督教的傣族是一群和他们不一样的 傣族，或者说是另外一种“民族”。这也正是为什么基督教在傣族地区将近一百年的历史，始终没有走出麻风病人和披巴鬼的群体。反过来，被“正常”傣族社会所 污名化的傣族基督徒，也污名化“正常的”傣族群体，因为他们是不得救的，是拜偶像和迷信的。被污名化这群人，反过来借助外来的力量污名化施污名者，以此来 到达将自己的污名去除的目的。需要强调的是麻风病人和披巴鬼这两个群体尽管都是借助基督教来去污名化，管理他们受损的身份，但是表现却不相同。麻风病人特 别强调他们信仰基督教之后所带来的种种好处，强调他们被“正常的”傣族社会所接纳和认可，尽管这不一定是“正常的”傣族社会的看法，但是在他们的心理上他 们是被“正常的”傣族社会所接纳和认可，因而是摆脱了污名的。也就是说他们是被原来施与他们污名的社会和基督教群体所接纳和承认的。但是披巴鬼则不同，他 们并没有认为基督教信仰使“正常的”傣族社会接纳他们，反而因为披巴鬼的污名，使基督教也蒙受了污名，因为他们摆脱污名的表现是表现出对于“正常的”傣族 社会的鄙视和排斥，和他们刻意保持着边界。这两种不同的去污名化的表现形式或许和他们蒙受污名的原因不同有关。麻风病的污名是一种有形的污名，当病痊愈之 后，这种污名的程度也会减轻，甚至会消失。但是披巴鬼的污名却是无形的是精神上的，这种污名是存在于人们意识之中的，因而这是一个社会文化背景的原因。但 不管怎样这两种不同的去污名化表现形式最后都表现为对于基督教的坚持和持守。麻风寨的傣族基督徒会认为他们现在已经摆脱污名，而污名的摆脱，完全得益于信 仰基督教，是基督教使他们摆脱了污名，所以他们非常乐意和开心地将基督徒的身份作为标签，以此来表明他们通过信仰基督教摆脱了污名。而披巴鬼寨的基督教则 认为是基督教给了他们神国子民的身份，无论“正常的”傣族社会如何污名他们，但是基督教接纳他们，外面的基督徒接纳他们，最重要的是上帝接纳他们，因而基 督徒是他们最重要的身份。这就需要我们特别关注，原本在傣族社会中作为危险排除机制的污名，以此来作为认同的标志，如今在基督教这一外来力量的介入下，宗 教认同成为不同傣族群体区隔的标志。
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身份的政治学其实所关注的就是蒙受污名者的内部群体与外部群体以及“常人”社会之间的关系互动。污名不是仅仅存在于对一些少数群体当中，相反任何群体或者 个人都有可能被污名化，正如我们前面看到的，傣族基督徒对于信仰佛教傣族社会的污名化，佛教傣族社会对于基督教的污名化。“常人”和“蒙受污名者”之间， 与其说是两极对立关系，不如说是一个连续体的两端而已。
[23]也就是说身份的政治学所提供给我们的不仅仅是对傣族这一部分蒙受污名者归信和坚持基督教信仰有一定的解释能力，
[24]最关键的是可以给我们提供一个对待不同群体，以及群体之间冲突和对立的新视角，需要考虑更多的社会文化背景，以及不同群体之间如何认同的问题。
